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SEXE, IDEOLOGIE, ISLAM
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Ethiopiques numéro 40-41
Revue trimestrielle de culture négro-africaine
Nouvelle série - 1er trimestre 1985 - volume III n°1-2

SEXE, IDEOLOGIE, ISLAM [1]

Auteur : Abdou SYLLA

Dans l’Islam, la sexualité à l’état pur n’est ni bonne ni mauvaise, elle est une énergie ; c’est l’utilisation qui en est faite, à l’intérieur d’un ordre social, qui est bonne ou mauvaise. Il s’agit donc, pour l’individu, dans l’ordre musulman non pas de condamner ou de supprimer ses instincts sexuels, mais de les utiliser conformément à l’ordre social et aux exigences des lois religieuses. Ce n’est donc pas la sexualité qui est attaquée dans l’Islam, mais la femme, en tant qu’incarnation et symbole de « fitna » (désordre, chaos, Satan, « femme fatale ») et de « qaia » (pouvoir de « tromper et de vaincre les hommes, non par la force, mais par la ruse et l’intrigue »). Aussi, l’Islam conçoit-il la civilisation comme la conséquence de la satisfaction de l’énergie sexuelle en tant qu’elle doit permettre la procréation (première fonction), d’atteindre le paradis (seconde fonction) en suivant les préceptes d’Allah (la volupté sexuelle est un avant-goût de celles promises dans le paradis) et en tant qu’elle est nécessaire à l’effort intellectuel (troisième fonction ; la connaissance, et donc la science, est la meilleure forme de prière qui soit ; et pour y parvenir, l’homme doit réduire les tensions intérieures et extérieures : pour l’homme, la femme est un des moyens de réduire les tensions provoquées par l’instinct sexuel) .
Il apparaît donc que non seulement la femme est inférieure à l’homme (cf. « Les hommes leur sont supérieurs d’un degré », verset 228 de la Surah 2), mais encore elle constitue une menace pour l’humanité. L’organisation sociale est alors dirigée contre la femme (contre la puissance destructrice de sa sexualité) et pour protéger l’homme contre « zina » (c’est-à-dire fornication, adultère) et l’ordre social contre l’anarchie et le chaos. Dès lors, l’organisation du contrôle de la sexualité de la femme se réalisera par des mécanismes divers, des institutions et des lois : ségrégation et répression sexuelles, mariage arrangé, mariage précoce des filles (12-13 ans), rôle important de la mère dans la vie matrimoniale du fils, soumission totale de la bru à sa belle-mère, fragilité du lien matrimonial (répudiation et polygamie), port du voile, interdiction de sortir de l’espace domestique, chaperon, modestie (marcher dans la rue les épaules rentrées et les yeux baissés), interdiction de relations hétérosexuelles, interdiction de commettre « zina » pour la femme (l’homme étant polygame), « idda » de la femme (c’est-à-dire période pendant laquelle la fem­me divorcée ou veuve ne doit passe remarier : 4 mois et 10 jours pour la veuve et 4 mois pour une divorcée)...
Cette organisation et cette réglementation de la sexualité, de la sexualité féminine en particulier, ont été en grande partie réalisée par le Prophète.
Celui-ci a vécu une période de transition entre deux sociétés. La première est caractérisée par une anarchie et un laxisme dans les unions sexuelles de la période pré­islamique (« Mut’a, c’est-à-dire mariage polyandrique, « hiba », c’est-à-dire acte par lequel une femme se donne à un homme, « khul », droit de divorce de la femme par rachat, « Tamlik », droit de divorce de la femme par consentement au mari, mariage uxorilocal, union matriarcale, droit de la femme de renvoyer le mari,...), tandis que la seconde, verra, avec Mohamed et après lui, la codification du mariage selon la loi musulmane. Mohamed a connu lui-même deux modèles d’union ; l’un monogame, avec Khadija, et l’autre polygame, avec plus de douze femmes. La richesse et la variété des expériences sexuelles vécues par le Prophète sont à l’origine des contradictions entre les idéaux (de justice) qu’il voulait instaurer pour servir de modèle aux croyants et son propre comportement envers ses femmes. Un de ces idéaux se rapporte aux motivations dans le choix d’une épouse ; il aurait dit qu’une femme devait être choisie selon trois critères : sa religion (Islam), sa fortune ou sa beauté, tout en donnant la préférence au critère de la religion ; mais, dans bien des cas, la beauté de la femme fut le critère qui l’a déterminé (dans les cas de Safiya Bint Huyay, Rayhana Bint Zaya, Maria la copte, Juwariya Bint Al Harith, Duba Bint Amr,...). Mais encore, et bien qu’il ait toujours veillé à être juste à leur égard, il n’y réussit pas toujours : Aïcha, sa plus jeune épouse, fut sa préférée. Il veillait pourtant à satisfaire sexuellement ses partenaires, considérant que cette satisfaction était nécessaire pour prévenir « zina » et protéger le partenaire sexuel. Aussi, recommande-t-il particulièrement le mariage aux croyants (hommes et femmes).
Le Prophète n’a pu atteindre ses objectifs qu’en combattant les mentalités et les habitudes, en interdisant les pratiques et les tendances matrilinéaires de la société préislamique. Son combat a certes rencontré des résistances, notamment des femmes, mais il a aussi été favorisé par l’existence d’un malaise engendré par la désintégration du système social pré­islamique.
L’ordre social patrilinéaire créé par le Prophète a pour fondements la suprématie masculine, la peur de « fitna », de « qaia » et de « zina », le besoin de garantir la satisfaction sexuelle de l’homme (polygamie et répudiation) et le besoin pour les hommes de se dévouer à Allah. Cet ordre détermine la dynamique des sexes dans les pays musulmans depuis quatorze siècles.
Mais la modernisation, en introduisant des changements fondamentaux (désintégration, ruptures, conflits, contradictions,...) aussi bien économiques que politiques et sociaux, bouscule l’ordre social musulman, jusque dans ses principes fondateurs. Car par l’instruction (diplômes), le travail, les salaires, le vote,... la femme musulmane contemporaine remet en question la suprématie masculine. Ses initiatives comme son auto­détermination, tant à l’intérieur du champ domestique qu’à l’extérieur, perturbent cet ordre et inquiètent les hommes.
Ces divers changements et leurs incidences sur la sexualité de la femme et sur la structure familiale musulmane sont examinés à partir du chapitre 4. Il s’agit, dans cette seconde partie, de confronter le modèle théorique musulman de la sexualité de la femme, le modèle social de la famille et le statut de la femme tels que définis dans la Loi musulmane, avec la réalité marocaine contemporaine, afin de déterminer les tendances de la dynamique homme-fem­me en cours. Cette seconde partie a été réalisée à partir d’enquêtes, d’interviews, de lecture et au dépouillement de lettres (402 sur 5000) de correspondants de la radiotélévision marocaine (Fatima Mernissi est sociologue).
Les thèmes des lettres et des entretiens identifiés révélèrent qu’un des sujets de dispute et de tension dans la famille actuelle est la question du choix du conjoint : à qui revient la prérogative de choisir le conjoint, l’intéressé (garçon ou fille) ou les parents ? Les parents pensent toujours qu’il est de leur droit de choisir le conjoint de leur enfant tandis que les jeunes le leur contestent. L’analyse du contenu des lettres a également révélé que la sexualité, sous les formes de l’amour, du mariage, des pratiques déviantes (masturbation, sodomie, prostitution,...), est une des grandes préoccupations des correspondants. Mais les garçons se livrent plus fréquemment à ces pratiques déviantes. La ségrégation sexuelle, très sévère dans les zones rurales, est une des causes principales de la déviance des jeunes ruraux. Cette ségrégation est moins rigoureuse dans les villes ; mais elle s’y exprime sous la forme de l’opposition parentale au mariage d’amour.


Dans les foyers, l’entente et l’intimité conjugales sont exceptionnelles, les partenaires ayant été choisis et imposés par les parents, n’étant pas toujours unis par l’amour et l’affection, ne se connaissant pas parfaitement, constamment confrontés à l’emprise de la mère sur sa bru et à son immixtion dans leur intimité ; elle réglemente et supervise tout dans la famille. Alors que le coït est traditionnellement l’occasion et le moment de l’intimité conjugale, l’acte sexuel s’accom­pagne de rites et d’incantations dont le but est de créer une distance affective entre les époux et de réduire leur étreinte à ses fonctions les plus élémentaires : l’orgasme et la procréation (cf. l’érection est perçue comme une perte de contrôle de soi ; pendant l’étreinte coïtale, les époux doivent avoir la tête tournée vers une autre direction que celle de La Mecque, direction de Dieu, et l’époux doit alors invoquer Allah, puisqu’il ne sera pas dans son territoire ; pendant l’éjaculation, il devra réciter des versets, adresser des louanges à Dieu et prier qu’il fasse que ce soit une bonne postérité,...). La polygamie et la répudiation apparaissent comme deux institutions destinées à entraver le développement affectif de la cellule conjugale et à appauvrir l’engagement réciproque des deux époux (dispersion du mari, et donc dispersion de ses affections ; fragilité des liens matrimoniaux par la répudiation).
Contre toutes ces entraves à leur vie conjugale et à leur intimité, les jeunes imaginent des stratégies de libération et d’émancipation, en particulier de la tutelle des parents. D’où les conflits, les tensions et les déchirements qu’ils vivent, précisément en raison également du décalage entre leurs aspirations et les changements de l’infrastructure (écono­mie, mode de production, espace) d’une part et d’autre part la rigidité de l’infrastructure (modèles, prescriptions, croyances). Car, la modernisation s’insère de plus en plus dans les divers domaines de la vie sociale ; et elle impose de plus en plus aux femmes la fréquentation de l’espace public : elles doivent se rendre à l’école ou au travail, elles doivent faire des courses et aller au marché ; une déségrégation sexuelle des femmes se réalise donc dans le Maroc contemporain, dans la rue, dans les écoles, dans les entreprises, dans les bureaux où elles sont dactylos, secrétaires ou agents d’exécution,... Cependant, la position subalterne qu’elles occupent encore dans le travail rappelle celle qu’elles ont dans un foyer traditionnel : celle d’épouse ou de sœur, et à qui le patron a le droit de donner des ordres ; son avancement et sa promotion dépendent de lui. De sorte que celui-ci confond souvent et facilement ses privilèges en tant qu’homme (tels que définis dans la société traditionnelle) et ses privilèges et droits en tant que fonctionnaire.
Malgré tout, les femmes, de plus en plus nombreuses, intègrent les circuits modernes de production et envahissent le marché du travail. Ce qui intensifie davantage les conflits de la relation entre les sexes, notamment dans les centres urbains, où cependant les emplois sont rares alors que le pourcentage de chômeurs parmi les hommes est relativement élevé.
C’est donc que la déségrégation sexuelle de l’économie, qui est en cours, et qui est une nécessité qu’imposent la modernisation et les aspirations des jeunes, entraîne la déségrégation sexuelle de l’espace, la disparition des frontières entre l’espace public et l’espace privé. La déségrégation sexuelle de la femme se réalise aussi bien par l’éducation (une forte poussée de la scolarisation des femmes depuis la Seconde Guerre mondiale a été observée), que par le travail salarié hors du foyer. Et pourtant, la Loi marocaine (Code du Statut Personnel de 1957, article 1 à 5) ne reconnaît aucun droit au travail salarié à la femme et elle spécifie bien que « c’est le mari qui pourvoit à ses besoins » . Mais, en raison des difficultés économiques (bas salaires, chômage), l’homme ne peut plus toujours assurer à la femme la « nafaqa ». Dès lors, il ne peut plus remplir son rôle traditionnel d’époux, encore maintenu comme idéal. Il est donc obligé de permettre à la femme de travailler hors de la maison, sous l’autorité d’autres hommes. Mais, on le faisant, il se considère, en fonction de l’image traditionnelle de la masculinité que la société lui a inculquée, comme un proxénète ou un cocu (cf. la femme est gardienne de l’honneur familial).
C’est donc que la relation hétérosexuelle dans le Maroc contemporain est douloureusement vécue, aussi bien par la femme que par l’homme. Car, tandis que la modernisation et les nécessités économiques font régresser la ségrégation de la femme, la déségré­ation sexuelle par contre crée des tensions, des conflits et des anxiétés nouvelles. Cette dynamique oblige aussi bien les hommes que les femmes à un effort d’adaptation, qui ne réussit pas toujours.
Ces tensions, conflits, anxiétés, difficultés et contradictions révèlent cependant une volonté réelle du jeune couple marocain à fonder et à assumer sa légitimité tout en revendiquant l’égalité et la solidarité de ses membres, comme fondement d’une famille saine et vivant pleinement sa sexualité.
Cet ouvrage de Fatima Mernissi est bien une lecture féministe de l’Islam. A ce titre, il est un texte militant, avec toutes les implications quant à l’orientation et à l’utilisation de l’arme de combat qu’elle se donne ainsi. Mais le travail n’en a pas moins de mérite. Car rien n’est avancé qui ne soit objectivement et rigoureusement fondé (cf. références au Coran, à l’histoire de la vie du Prophète, aux textes des érudits, aux données des enquêtes) : la science est mise au service du combat idéologique. D’où la force de persuasion des analyses et des conclusions de Fatima. D’où aussi la dimension politique de l’ouvrage ; car, au-delà du combat féministe (désaliénation de la femme), ou avec lui, il milite pour l’Homme, par la compréhension des mécanismes, des théories, des règles et des prescriptions qui l’aliènent. Fatima Mernissi a su montrer que dans le domaine spécifique de la sexualité (et donc du mariage et de la famille), la femme et l’homme ont quasiment le même combat à mener, pour la liberté et l’auto-détermination, l’égalité et le droit à vivre pleinement et sainement sa sexualité.
Cependant, l’ouvrage comporte deux difficultés. D’abord, Fatima Mernissi tente de prouver tout au long de l’ouvrage, le caractère actif de la sexualité féminine. Pour cela, elle invoque « fitna » et « quaia » et s’appuie sur la théorie de la procréation exposée par Ghazali, qui assigne à chaque sexe un rôle respectif contribuant activement à la copulation. Ghazali écrit : « Ce n’est pas le sperme mâle qui forme l’enfant, mais bien ceux des deux époux conjointement, le sperme mâle et le sperme femelle... Quoi qu’il en soit, le sperme de la femme est un élément fondamental dans la formation du fœtus...). Ainsi Ghazali considère que l’ovule est une cellule active tandis que Freud en fait une cellule passive jouant un rôle mineur dans la procréation. L’activité de la sexualité féminine consiste également, selon Ghazali, dans l’éjaculation ; la différence entre les sexes résidant simplement dans la différence de rythme d’éjaculation, beaucoup plus lent chez la femme.
Il faut reconnaître que « fitna » et « quaia » ne sont que des représentations, des croyances de la mentalité musulmane. Ghazali ne fonde pas réellement l’activité de la femme dans la copulation, en invoquant la part du sperme de la femme dans la formation du fœtus ou la différence de rythme dans l’éjaculation. Et d’ailleurs au temps où vivait Ghazali, les connaissances scientifiques de la sexualité, tant en Arabie qu’en Occident, étaient peu développées.
La seconde difficulté de l’ouvrage réside dans les références à Ghazali pour confirmer ou appuyer des théories musulmanes ou des idées propres à l’auteur, alors que par ailleurs elle affirme que Ghazali n’était pas musulman et qu’il a vécu à la fin du XIe siècle avant Jésus-Christ. Il aurait écrit son ouvrage principal : Vivification des Sciences de la Foi, au cours d’une retraite mystique et ascétique entre 1095 et 1105 avant Jésus Christ, selon l’auteur). C’est peut-être une erreur de l’éditeur.
Malgré ces difficultés, l’ouvrage de Mernissi est un document à lire par tout croyant (homme et femme), pour la compréhension de la sexualité, de l’organisation de la famille et des relations hétérosexuelles dans les sociétés musulmanes contemporaines. Et elle a su prouver la nécessité de changement des mentalités, puisque les angoisses et les anxiétés actuelles que vivent les Marocains proviennent en partie de la rupture et du décalage entre l’infrastructure (qui s’est prodigieusement modifiée) et la superstructure encore maintenue par un système d’organisation sociale assurant la suprématie masculine.


[1] C’est le titre de l’ouvrage de Fatima MERNISSI, publié par les Editions TIERCE, (Collection Femmes et Sociétés, Paris, 1983, 198 pages).




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