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AUTOCHTONIE, ALTERITE ET INTRANQUILITE ESTHETIQUE ET ETHIQUE DANS LA LITTERATURE AFRICAINE
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Ethiopiques numéro 75
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2005

AUTOCHTONIE, ALTERITE ET INTRANQUILITE ESTHETIQUE ET ETHIQUE DANS LA LITTERATURE AFRICAINE [1]

Auteur : Frédéric MAMBENGA-YLAGOU [2]

Dans un monde où les bornes de délimitation des champs culturels sont en pleine mutation, les concepts d’identité et d’altérité suscitent une nouvelle prospection sémantique, tant ils sont confrontés à l’expérience de la globalisation et à la récurrence des discours régionalistes identitaires dont le fondement génital est l’affirmation et la conquête de l’autochtonie culturelle, dans un contexte sociétal où la diversité ethnique est souvent perçue comme une source d’instabilité. Quel sens donner à ces deux concepts dans des espaces sociaux fortement marqués par des pratiques culturelles hétérogènes où apparaissent également des conservatismes culturels ?
Si le continent africain n’incarne pas tout seul la problématique de ces deux concepts en mobilité sémantique, il reste que les expériences coloniales et postcoloniales font de ce continent l’espace privilégié d’une introspection analytique de la praxis sociale de ces concepts.
Cette question mérite bien une introspection dans le champ littéraire africain. D’abord parce que la littérature, en général, entretient des rapports consubstantiels avec le monde ; ensuite parce que, par les thématiques qu’elle aborde, la littérature africaine constitue un révélateur puissant de ces interrogations souterraines qui échappent à l’immédiateté de la vie quotidienne ; enfin parce que la littérature africaine écrite en langues européennes est par essence une manifestation totale des tensions inhérentes à la confrontation des concepts de l’altérité et de l’autochtonie. Il nous paraît donc nécessaire d’interroger le conditionnement sociologique de cette littérature afin de voir comment les textes ont généré une thématique de l’intranquillité esthétique et éthique dont le socle permanent serait la crise de l’idéal unitaire, ce que nous désignons par complexe de la matrice génitale [3] qui apparaît dès le vagissement des premiers textes de fiction africains en langues européennes, au début du siècle dernier, et qui trouve dans le mouvement de la Négritude sa manifestation esthétique la plus sublimée, dans l’esprit contestataire des écrivains du désenchantement sa meilleure exaltation politique et dans les écritures contemporaines, sa poétique la plus hétérogène.
Pour comprendre le surgissement des questions identitaires en Afrique, Il est donc important de recadrer, du point de vue de l’historicité africaine, le concept d’altérité culturelle. Ce concept n’est pas subordonné, en Afrique, au contact avec d’autres civilisations, exogènes à l’espace africain comme les civilisations arabe et européenne. L’altérité culturelle est inhérente à l’évolution des peuples africains avant ces contacts, au demeurant déterminants pour les changements des sociétés africaines. L’anthropologie nous enseigne que l’invention de l’agriculture et la sédentarisation ont profondément transformé les modes lignager et villageois et conduit à l’émergence progressive des liaisons culturelles interethniques. Mais l’altérité culturelle de type exogène fait irruption en Afrique avec l’ouverture au monde arabe au sein des protovilles [4] africaines du Nord [5], de l’Ouest et de l’Est. Ces mouvements d’introduction des éléments culturels extérieurs firent naître des modes de vie hétérogènes dont le swahili est, du point de vue linguistique, un exemple intéressant de synthèse entre cultures endogènes et cultures exogènes. A partir de là, il est possible de concevoir les identités culturelles africaines non plus sous un angle fixiste, c’est-à-dire des cultures qui n’ont pas subi d’altération avant l’arrivée des Européens, mais plutôt sous celui d’une recomposition culturelle sous l’effet des réalités sociales, sans cesse mouvantes. La situation culturelle en Afrique de l’Ouest islamisée est tout à fait significative. Une culture spécifique s’est créée autour des interactions culturelles entre le fonds permanent animiste et les pratiques religieuses et sociales musulmanes. L’arrivée des Européens parachève ces mouvements qui vont s’amplifier dès la fin du XVème siècle avec la traite des Noirs. Au moment où germent les écritures littéraires en langues occidentales en Afrique, au début du XXème siècle, le concept d’altérité culturelle est déjà une donnée consubstantielle aux élites sociétés africaines mais elle n’a pas encore engendré une néoculture africaine arrivée à maturité comme ce fut le cas de celle issue des interactions culturelles arabo-musulmanes et africaines entre les XIII et XIXèmes siècles.


1. LE CREPUSCULE DES TEMPS ANCIENS : LA FRAGILISATION DE L’AUTOCHTONIE CULTURELLE

Il faudrait partir de la prise de parole des premiers écrivains africains pour tenter de comprendre l’émergence de la crise identitaire dans le contexte de la colonisation. Le fait que ces écrivains s’expriment en langues européennes constitue un moment capital de la problématique des formes de transmission culturelle africaine au contact des cultures européennes. L’écriture de type occidental est alors envisagée comme une mémoire supplétive à la mémoire orale collective. Cette nouvelle donne est perçue par les premiers instruits africains comme une « arme miraculeuse » pour la préservation des trésors oraux qui seraient menacés par l’affaiblissement des structures traditionnelles dans le contexte globalisant de la culture coloniale. Au-delà de la critique assimilationniste dont ils seront l’objet, les Bakary Traoré, Felix Couchoro, Ousmane Socé, Paul Hazoumé, Raponda Walker, Paul Hazoumé... ont été les premiers à vivre la tension entre le dit linguistique littéraire et l’en soi culturel. D’une certaine manière, ils n’ont pas nié leur africanité mais ils ont voulu montrer que celle-ci n’était pas une barrière infranchissable à l’avènement des Africains aux fondements de la pensée européenne. Cela expliquerait la nature de leur prise de parole qui s’est voulue démonstrative et explicative sur le vécu réel des peuples africains dont l’essence primordiale était souvent tronquée par une perception négative de la part des colonisateurs. En d’autres termes, eux qui étaient fils de l’Afrique soumise culturellement et politiquement, eux qui avaient assimilé les modes d’expression culturelle des Européens se devaient de traduire la profondeur ontologique d’un monde incompris et nié comme humanité. Cette démarche communicationnelle a été souvent suspectée par la critique africaniste qui n’y a vu que simple attitude collaborationniste avec une « ennemie culturelle » qui occupait l’espace africain. Mieux que quiconque à cette époque, les premiers écrivains africains avaient perçu la fragilisation d’un système culturel marqué par l’entrée dans une période crépusculaire dont ils étaient des témoins oculaires mais tragiquement impuissants et situationnellement compromis. La propension des romans documentaires qui caractérisent la littérature de cette période en dit long. Paul Hazoumé dans la présentation de son ouvrage le déclare clairement :

« L’ouvrage (Doguicimi) traite des mœurs et coutumes de l’ancien royaume (...). C’est une fiction romanesque créée pour divertir (...) C’est également un important document ethnologique et historique » [6].

Si le passé communautaire était revisité et destiné à un public européen, cela justifiait la reconnaissance de l’univers matriciel de ces écrivains. Cet acte s’apparentait à un devoir de mémoire mais aussi un aveu d’impuissance et de soumission à la néoculture, autrement dit, ils entérinaient la transition vers l’altération inévitable des modes de vie traditionnels. Cette problématique de l’autochtonie et de l’altérité culturelle durant la période coloniale a été pertinemment mise en évidence dans Le Monde s’effondre de Chinua Achebe. Le suicide d’Okonkwo marque certainement l’étape tragique de la défaite du fixisme culturel face à l’altérité. Se pose ici une autre question, la défense des valeurs culturelles endogènes n’était-elle pas le fait d’une minorité sociale éclairée ou détentrice du pouvoir traditionnel qui était sociologiquement fragilisée par rapport à la masse politiquement et économiquement soumise ?
La plupart des romans produits à la fin des années 50 et pendant la première décennie des indépendances mettent en scène la tension entre la nostalgie de l’archaïque et les changements culturels engendrés par la colonisation. Nous pensons à quelques textes majeurs du champ littéraire africain francophone, Une vie de boy, Le Pauvre christ de Bomba, Le Roi Miraculé, Un sorcier blanc à Zangali, Entre les eaux, Les Initiés, Chemins d’Europe. Dans ces romans, par exemple, le christianisme, religion importée, se présente comme une réalité religieuse efficace qui s’installe et altère profondément la vision traditionnaliste du négro-africain. C’est finalement le dépassement de cette confrontation que la Négritude va inaugurer.

2. L’AFFIRMATION DE SOI DANS UN CONTEXTE D’ALTERATION ET DE DIVERSITE CULTURELLE

Pour le mouvement de la Négritude, il ne fallait pas célébrer les funérailles des temps anciens dès lors que les morts ne sont jamais morts, autrement dit pour elle, l’archaïque est la marque la plus stable de tout fondement ontologique, elle est inaltérable au temps et contre les sommations de l’altérité. Dès lors, elle est inscrite comme valeur atavique du monde noir, y compris de la diaspora africaine des Caraïbes et des Amériques, nous dira Jaheinz Jahn dans Muntu, il s’agissait pour le Négro-africain de revendiquer cet archaïsme comme une manière d’être au monde différentielle du processus de globalisation culturelle imposée par la colonisation. Mais pour que l’africanité principielle se traduisît en élan émancipateur, il fallut dompter les langages culturels du colonisateur. A partir de là, la Négritude ne constituerait plus un mouvement à rebours de la démarche universaliste consubstantielle à l’humanisme dont elle est une partie constitutive, elle se présentait ainsi comme un humanisme, c’est-à-dire une aptitude à se conjuguer à l’altérité, dans ces valeurs essentielles. Toutefois, cette étape finale de la Négritude exigeait le primat de la conscience culturelle ontologique sur la conscience ethnique. En cela, la Négritude a constitué un idéal unitaire.


3. LA SITUATION AMBIGUË DE LA PERIODE POSTCOLONIALE

Avec les indépendances, l’affirmation des identités culturelles a constitué l’un des objectifs prioritaires que s’assignèrent tous les Etats africains. L’affirmation de l’autochtonie culturelle semblait être la dimension nécessaire du développement, car elle ne signifiait, en aucune façon, un retour à la vie traditionnelle africaine. La question identitaire était alors perçue comme un refus de se fondre dans la globalisation culturelle véhiculée par la colonisation et dont le centre référentiel est l’Occident. L’affirmation de l’autochtonie culturelle apparaissait comme une obligation intellectuelle et morale devant l’expression de la réalité culturelle africaine, longtemps obscurcie et déformée durant plus d’un demi-siècle de colonisation. La position culturelle de l’intelligentsia africaine à la veille des indépendances se résume dans la résolution du 2ème Congrès des écrivains et artistes noirs qui définit les responsabilités de l’écrivain noir envers son peuple. Ses responsabilités portaient sur trois points :

• « La contribution de l’écrivain au développement des langues autochtones (...)
• L’expression vraie de la réalité de son peuple (...)
• La contribution à l’avancée au progrès des peuples noirs ; et en particulier, dans les pays où cette question se pose, la lutte en faveur de leur indépendance, puisque l’existence d’un Etat national est de nature à favoriser l’épanouissement d’une culture positive et féconde » [7].

Mais le paradoxe est que cette position affichée par certains intellectuels et la plupart des dirigeants politiques était loin de refléter l’état d’acculturation en marche et dont bon nombre d’africains commençaient à s’accommoder. Plusieurs œuvres littéraires africaines écrites durant les deux premières décennies des indépendances abordent avec justesse la complexité de la rupture entre la pensée conservatrice et la praxis sociale. Pour les populations rurales, l’espace urbain, symbole de l’altérité culturelle, est le lieu de toutes les attractions d’un mode de vie qui rompt avec la monotonie des mœurs traditionnelles. Dans les Gens des Marais, pièce du nigérian Soyinka, le personnage principal Igouézou ne supporte plus la vie lacustre avec ses parents, il va en ville à la recherche d’autres repères culturels, même si l’expérience urbaine se traduit toujours par un échec ou par la mort symbolique du personnage principal. Le combat de l’autochtonie semblait être alors une question idéologique portée par une minorité sociale. Elle était loin de constituer une incarnation populaire, puisque les populations voyaient dans le développement économique et culturel engendré par les institutions officielles de la culture coloniale, l’école, la religion chrétienne ... une question de changements inévitables des mœurs. L’Afrique était inévitablement sur la voie d’une réalité culturelle urbaine composite. Mais l’espace villageois apparaissait comme le lieu référentiel des cultures autochtones et constituait une résistance moribonde et miséreuse comme le montre cette impression de désolation et d’impuissance devant l’attrait de la culture urbaine dans Véhi-Ciosane de Sembène Ousmane :

« Maintenant notre temps- telle une calamité, année par année, les bras valides s’en allaient tenter fortune dans les cités urbaines, où selon toute apparence, la vie semblait plus facile... » [8].

L’une des figures littéraires africaines charismatiques incarnant le cruel déchirement culturel est Samba Diallo dans l’Aventure ambiguë qui au terme d’un parcours initiatique, qui prend souche dans la magistrature et le rigorisme religieux de l’islam, affronte la complexité de la culture occidentale. Il en sort forcément transformé au point qu’il envisage de réaliser une synthèse culturelle entre son africanité et son altération culturelle européenne, telle que l’avait souhaité sa tante, la grande royale. Mais son retour est tragique : il est assassiné. Sa mort est toute symbolique dans une société marquée par des dysfonctionnements, voire la folie. L’autre exemple parlant, mais quelque peu différent, est celui de Fama Doumbouya (Les soleils des indépendances), prince malinké dont la vie fastueuse et pleine d’honneurs traditionnels sera contestée durant les indépendances et qui tentera, au terme d’un avilissant séjour en ville, de renouer avec les attaches culturelles de son village natal Togobala. Mais son ultime quête se transforme en cruelle fin. C’est dans ce contexte culturel pluriel et tensionnel que s’est élevée une néo-négritude diversement vécue dans toute l’Afrique noire, alors qu’au même moment dans la corne de l’Afrique, au Zimbabwe et en Afrique du Sud, les expériences de cohabitation culturelle entre populations autochtones et populations issues de l’immigration ancienne ou de la colonisation de peuplement se présentaient en « charniers de violences raciales ou ethniques ».
Finalement Les soleils des indépendances n’ont pas fait briller la fraternité des cultures mais ils les ont couvertes de sang. Soyinka l’avait si bien perçu en 1960, lorsqu’il publia sa pièce de théâtre La danse dans la forêt à l’occasion de la célébration de l’Indépendance du Nigeria et dans laquelle il mettait en scène la problématique unité des ethnies rassemblées pour cette commémoration de la Liberté et qui n’avaient pas encore réglé leur histoire esclavagiste et coloniale, et qui ne s’entendaient pas sur le sens à donner sur leurs cultes ancestraux. Sept ans, plus tard, la Fédération étatique du Nigeria connaissait sa première grande fissure avec la guerre de sécession du Biafra, majoritairement déclenchée et menée par les Igbos et entraînant avec eux de force ou de gré les autres populations de l’Est du Nigeria comme les Ogonis.
En somme, l’affirmation des identités régionales ou ethniques a sapé l’idéal unitaire célébré par les divers mouvements anticoloniaux. Les vieilles oppositions mettaient en péril le sens d’une démarche culturelle synthétique ou coopérative. L’éveil des particularismes culturels, reposant dans la plupart des cas sur des bases purement ethniques, a eu une prise sur les populations africaines à cause de la fragilité du concept de la démocratie en Afrique. D’une manière générale la question politique soulève celle plus large de l’instabilité sociale qui se traduirait par une crise identitaire et par l’émergence de sociétés éclatées entre plusieurs cultures. Le roman africain montre bien cette situation. A ce sujet, le héros de l’Ecart, Ahmed Nara, apparaît comme le personnage qui illustre l’impossible apaisement psychologique sous tendu par un contexte culturel marqué par l’hybridité et par la bâtardise. Corrélativement à cette situation la quête des origines apparaît comme un anachronisme mais aussi comme une tentative de sublimation des consciences qui vivent douloureusement l’altérité du fait de la manipulation du discours identitaire à des fins idéologiques et de pouvoir. C’est précisément cette situation qui est évoquée dans certains récits relatant quelques conflits majeurs du continent africain : Sozaboy (Ken Saro Wiwa), Les Petits-fils nègres de Vercingétorix (Alain Mabanckou), Allah n’est pas obligé, Quand on refuse on dit non (Kourouma), Murambi, Le livre des ossements (Boubacar Boris Diop), L’Ombre d’Imana (Véronique Tadjo), L’aîné des orphelins (Tierno Monénembo)...Ce qui est clairement mis en évidence dans l’évocation des ces déchirements ethniques, ce sont ces langages silencieux des conflits ancestraux qui surgissent de la longue nuit de somnolence imposée par l’exaltation des unités nationales rapiécées mais très peu digérées, en fait instables. Alain Mabanckou souligne bien cette situation dans une interview parue dans le magazine Africultures :

« Le Congo est un très beau pays, qui a vécu pendant longtemps avec sa diversité ethnique. Ce n’est qu’à présent que je me rends compte que nos antécédents ethniques ne datent pas d’aujourd’hui » [9].

Ce n’est pas que l’altérité se présente comme un échec puisqu’elle est consubstantielle à la création des Etats africains actuels et à leur mode d’existence. Alain Mabanckou et Ken Saro Wiwa le montrent bien dans leur roman respectif cités plus haut. En effet, les relations interethniques existent, l’ouverture culturelle est bien réelle mais curieusement il y a des réflexes quasi ataviques et insidieux qui montrent que les germes de l’identité ethnique sont encore une réalité qui peut vêtir les habits de l’horreur et de la violence, du rejet de la différence et de la resacralisation des relations chtoniennes fortement ancrées dans le paradigme de la terre natale. Ce qui expliquerait d’ailleurs le culte du pays natal exprimé par certains personnages des fictions africaines qui luttent contre les instincts du mal pour ne pas sombrer dans la violence qui guette chaque existant devant l’effondrement des valeurs collectives. C’est ici l’attitude symbolique d’Anka dans Au bout du silence.
Le refuge dans la solitude, l’errance ou l’exil constaté chez certains héros du roman africain atteste la déchirure ou l’écartèlement des consciences qui cherchent une parcelle de lucidité dans une société émiettée, gangrenée par des forces d’autodestruction ou de folie. Ce topos de la littérature africaine trouve une profonde et angoissante résonance dans les romans de Sony Labou Tansi. Nous serions tentés de voir dans la perte des repères des personnages principaux une situation conflictuelle entre leur attachement à la terre natale et le rejet dont ils sont souvent victimes de la part de la société qui refuse d’accepter leur singularité existentielle. C’est le cas de Papa Samba dans Les écailles du ciel qui apparaît, comme le perçoit Florence Paravy, comme « la figure stylisée de l’altérité » [10] à cause de son étrangeté. Finalement, il est possible d’affirmer que la littérature africaine informe bien de la tension permanente des concepts d’autochtonie et d’altérité dans des référents sociaux en pleine reconfiguration culturelle. Cette problématique affecte naturellement, du point de vue esthétique et éthique, la texture littéraire africaine, dans la mesure où l’acte d’écriture apparaît chez l’écrivain africain comme une conquête langagière et comme une sublimation de la tension que nous analysons. Dès les premières manifestations de cette littérature la question esthétique s’est posée en termes assez clairs : comment écrire dans une langue qui est culturellement décalée par rapport aux fondements sociétaux et culturels africains ?
Devant les contraintes communicationnelles, culturelles et sociales de la situation coloniale, l’écriture en langues européennes s’est avérée plus qu’incontournable. Mais très tôt, les Africains qui avaient entrepris l’expérience de l’imaginaire littéraire en français ou dans d’autres langues européennes se sont sentis piégés par l’indicible, l’intraductible culturel africain. De manière générale, les langues européennes montrent leurs limites à traduire les manières de penser et de parler des Africains. Un malaise linguistique naît donc de cette difficulté. Pour la dépasser, le recours à la langue du « peuple » marquée par les avatars stylistiques de l’oralité comme le dit Blachère se révèle comme la tentative d’une quête esthétique authentique. A ce sujet L’Ivrogne dans la brousse du Nigérian Amos Tutuola a ouvert la voie à une esthétique de l’hétérogénéité des formes verbales. La Négritude va canoniser de manière théorique et pratique cet « être-nègre à la fois spécifique et impérieux » à la conquête de son « moi rhétorique » dont l’essence se trouverait dans la rythmique et la portée symbolique des langages africains. Cette recherche d’une parole proche des sources culturelles se prolongera par la suite et trouvera une de ses plus fortes manifestations chez Kourouma dans Les Soleils des indépendances. Mais ici se trouvent inscrites les empreintes d’une conscience collective forcément inquiète de ne pouvoir s’exprimer que par les détours de l’hybridité, de la magie des profondeurs logée dans les recoins insoupçonnés des parlers populaires qui ont su, comme le dit Sony Labou Tansi, donner une tropicalité à la « frigidité du français ». Finalement la langue de l’écrivain africain est une manifestation de cet homme intranquille à la recherche d’une patrie linguistique afin d’échapper « au tribunal des mots » et de « sortir de la géométrie tracée par cette réalité moribonde où nous enferment le dénuement matériel et la dévirginisation de notre conscience » [11].
On pourrait ainsi comprendre que cette recherche forcenée d’une esthétique proche du social n’était qu’une prospection avant-gardiste des écritures africaines. Car la génération actuelle des écrivains africains semble dépasser les interrogations posées par les aînés. Ils ont adopté l’hétérogénéité esthétique comme un « en soi » de leurs écritures. Cet apaisement constaté du point de vue littéraire n’inaugure-t-il pas l’ère d’une prise de conscience que les identités culturelles sont mouvantes et ne restent pas inaltérables à la marche du temps et des contacts divers ? D’autres civilisations ont fait de l’expérience de l’altérité une source inestimable de leur renouvellement identitaire. L’Afrique, par le biais de ses artistes et des écrivains pose, désormais, selon nous, l’altérité culturelle comme une source d’enrichissement esthétique. Cette démarche n’est néanmoins pas une donnée immédiate et instantanée, elle suppose une convergence progressive entre la culture, prise au sens d’une élévation intellectuelle, et les cultures entendues comme un ensemble de données référentielles à une société.


BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE

BETI, Mongo, Ville cruelle, Paris, Présence africaine, 1954.
BONI, Nazi, Crépuscule des temps anciens, Paris, Présence Africaine, 1962.
DIOP, Boubacar Boris, Murambi, le livre des ossements, Paris, Stock, 2000.
KANE, Cheikh Hamidou, L’aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961.
KOUROUMA, Ahmadou, Les soleils des indépendances, Paris, Seuil, 1970.
- Monné, Outrages et Défis, Paris, Seuil, 1990.
- Allah n’est pas obligé, Paris, Seuil, 2000.
- Quand on refuse on dit non, Paris, Seuil, 2004.
LABOU TANSI, Sony, La vie et demie, Paris, Seuil, 1979.
- Les yeux du volcan, Paris, Seuil, 1988.
MUDIMBE, V.Y., L’Ecart, Paris, Présence Africaine.
MABANCKOU, Alain, Les Petits-fils nègres de Vercingétorix, Paris, Le Serpent à plumes, 2002.
MONENEMBO, Tierno, Les écailles du ciel, Paris, Seuil, 1986.
- L’aîné des orphelins, Paris, Seuil, 2000.
OWONDO, Laurent, Au bout du silence, Paris, Hatier, 1988.
SARO WIWA, Ken, Sozaboy, (traduit par Millogo et Bissiri), Actes Sud, 1998.
SOYINKA, Wole, Les gens des marais, Paris, J.P. Oswald, 1986.

Ouvrages généraux

APPADURAI, A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2000.


[1] Cette question a déjà suscité de nombreux débats en Afrique et ailleurs. La persistance de cette thématique dans la réflexion universitaire africaine montre bien les enjeux du concept « Altérité » face aux questions identitaires sans cesse affirmées dans les politiques culturelles étatiques. Nous employons le concept « autochtonie » pour désigner des formes d’identité culturelle qui s’appuient sur la référence à un espace géographique entendu comme repère social et historique d’un groupe social. Tandis que le concept « identité culturelle » marquerait une reconnaissance commune à partager et à vivre les mêmes valeurs culturelles, sans forcément une référence à un espace géographique précis.

[2] Université Omar Bongo, Libreville, Gabon.

[3] Concept central de mon article intitulé « Le complexe de la matrice génitale dans la littérature africaine », in Les symbolismes culturels dans les littératures francophones » (à paraître aux Presses universitaires de Montpellier III, 2006).

[4] Ce terme n’est pas employé péjorativement. Nous voulons, par cet emploi, marquer la différence entre deux conceptions évolutives de la ville : la ville comme espace d’échanges interculturels et économiques mais non pourvu de l’idée de citoyenneté et la ville comme espace démocratique engageant la participation citoyenne.

[5] Si l’on admet, en dehors de tout enjeu culturel ou idéologique, l’africanité des premières civilisations égyptiennes, la question de l’altérité culturelle se poserait dans une distance temporelle bien plus ancienne.

[6] HAZOUME, Paul, Doguicimi, Paris, Larose, 1938, p.14.

[7] Présence Africaine : 2ème Congrès des écrivains et artistes noirs, n° 24-25, février mai 1959, p.389.

[8] SEMBENE, Ousmane, Véhi-Ciosane, Paris, Présence Africaine, 1966, p.18.

[9] Entretien avec MABANCKOU, Alain, propos recueillis par Boniface MBONGO-MBOUSSA, in Africultures n° 51, août 2002, p.1.

[10] PARAVY, Florence, « L’altérité comme enjeu du champ littéraire africain », in Les Champs littéraires africains sous la Direction de Romuald FONKUA, Pierre HALEN, Paris, Karthala, 2001, p.220.

[11] Cité par BLACHERE, J.C., « La langue du peuple dans le roman négro-africain », in Le Renouveau de la parole identitaire, Centre d’Etude du XXème siècle, Cahier n°2, Montpellier, 1993, p.41.




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