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MARIO DE ANDRADE ET PAUL RICŒUR : POESIE ET ALTERITE
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Ethiopiques numéro 75
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2005

Auteur : Adna Candido DE PAULA [1]

Paul Ricœur est, comme l’a bien défini Olivier Mongin, un « ogre de lecture » et cela le rapproche beaucoup de l’écrivain brésilien Mário de Andrade dont j’étudie les œuvres poétiques ; lui aussi a été un ogre de lecture. Il ne s’agit pas pour autant d’une comparaison de ces deux auteurs mais d’une sorte de réponse à l’invitation que je vois dans les œuvres de ces penseurs. Il y a chez eux une invitation à la lecture qui a été formulée par Mário de Andrade sous une forme poétique :

« Je suis un poète qui trouble beaucoup de gens, Mais c’est juste ouvrir le rideau et laisser l’air entrer ».

Dans l’expérience de l’œuvre d’art, il y a plusieurs « moi » : celui de l’œuvre, elle-même, celui du récepteur qui est devant l’œuvre et aussi celui qui est avant l’œuvre - l’artiste. D’emblée, nous nous retrouvons dans un champ qui demande forcément la mise en perspective de l’identité de chacun de ces « moi » impliqués dans cette relation tout à fait extraordinaire et toujours ouverte des œuvres d’art. Un second motif apparaît également dans ce travail : la compréhension des concepts comme mêmeté, ipséité et le lecteur comme Autre.
D’après Ricœur, la lecture, comme milieu où opère le transfert du monde de la narration au monde du lecteur, « constitue un lieu et une liaison privilégiée de l’affection du sujet qui lit ». L’être sensibilisé par le mode fictif s’incorpore ainsi à l’être sensibilisé sur le mode “réel”.
Dans Temps et récit III [2], Ricœur défend la thèse selon laquelle l’œuvre littéraire se transcende en direction d’un monde, et ce monde marque l’ouverture du texte sur son “dehors”, sur son “autre”, dans la mesure où le monde de l’œuvre littéraire constitue une visée intentionnelle absolument originale par rapport à la structure “interne” du texte. Mais cette visée ne peut être “apprise” que par la lecture ; sans elle, « le monde du texte reste une transcendance dans l’immanence ; son statut ontologique reste en suspens » [3]. Ainsi, sans lecteur, il n’y a pas de “vraie” expérience de l’œuvre d’art : « Sans lecteur qui l’accompagne, il n’y a point d’acte configurant à l’œuvre dans le texte ; et sans lecteur qui se l’approprie, il n’y a point de monde déployé devant le texte » [4]. Mais, il n’y a pas d’action sans sujet, alors, il faut se demander quel est le statut de ce sujet. Qui est en fait le récepteur ? Pouvons-nous parler d’un récepteur idéal ?
Pour comprendre le récepteur de l’œuvre d’art, de la littérature, il faut d’abord comprendre le rôle de l’auteur. Ricœur va travailler avec l’idée de « l’auteur impliqué ». « L’auteur impliqué » n’est pas l’auteur réel, objet de la biographie ; « c’est lui qui prend l’initiative de l’épreuve de force qui sous-tend le rapport de l’écriture à la lecture » [5]. Cet auteur impliqué configure, dans une certaine mesure, la lecture car c’est lui qui organise la structure interne du texte. En ce sens, « la lecture est dans le texte, mais elle n’y est pas écrite ; elle en est l’avenir » [6]. D’après Ricœur, l’« auteur et le lecteur impliqués » sont les corrélats fictionnels des êtres réels : « L’auteur impliqué s’identifie au style singulier de l’œuvre, le lecteur impliqué au destinataire auquel s’adresse le destinateur de l’œuvre » [7]. La proposition ricœurienne est de mettre en valeur la phénoménologie de l’acte de lecture : pour avoir une interaction, il faut un lecteur en chair et en os, « qui, en effectuant le rôle du le_ cteur pré structuré dans et par le texte, le transforme » [8].
Le jeu entre les sens dénotatif et connotatif et la force de l’énoncé métaphorique font du langage poétique un transcendant par excellence, dans le sens kantien du terme. Grâce à sa nature transcendante, la poésie a comme fonction de susciter un autre monde. Cela est possible, d’après Ricœur, grâce à la suspension de la référence réelle [9] :

« C’est dans l’analyse même de l’énoncé métaphorique que doit s’enraciner une conception référentielle du langage poétique qui tienne compte de l’abolition de la référence du langage ordinaire et se règle sur le concept de référence dédoublée. (...) C’est cette innovation de sens qui constitue la métaphore vive » [10].


Cette métaphore vive rend possible la transformation de la vie, qui se réalise encore par l’interaction entre le texte et le lecteur. Au moment de la lecture du poème, selon Ricœur, s’opère une sorte de court-circuit « entre le voir-comme..., caractéristique de l’énoncé métaphorique, de l’être-comme..., corrélat ontologique de ce dernier » [11].
En effet, c’est de l’auteur que part la stratégie de persuasion qui a le lecteur pour cible : « C’est à cette stratégie de persuasion que le lecteur répond en accompagnant la configuration et en s’appropriant la proposition de monde du texte » [12]. Parfois il y a là aussi, dans la structure du poème, un mood articulé par le poète. Dans la poésie de Mário de Andrade, il y a une stratégie qui se présente comme un mood, une unité d’un état d’âme [13], une manière de se trouver au monde. Je ne voudrais pas ici faire une lecture psychologique de la poésie de Mário de Andrade. Nommer sa poésie par son nom est juste une façon de démontrer la singularité de la résolution catégorique de l’auteur impliqué figurée dans le sens métaphorique. Le mood marioandradien, c’est l’altérité. Dans l’analyse de la plupart des productions artistiques de l’auteur, il est possible de percevoir la réflexion d’un homme qui, devant le “faire” poétique, a toujours voulu lier le lyrisme au pragmatisme :

« (...) j’ai orienté toute mon œuvre d’art en sacrifiant une idée de perfection. J’ai fait et je fais ‘un art d’action’. En tant qu’être individuel et en tant qu’ "amant" de l’humanité, je dois, j’ai l’obligation de mettre en mouvement le geste de mon bras, le mot de ma bouche, je dois créer » [14] .

D’une façon générale, l’altérité est le “problème” de Mário de Andrade, elle se présente toujours comme l’ineffable [15] figurante de tous ses textes et surtout dans la poésie. Il y a là la présence d’un autre, plutôt d’autrui, dissous en plusieurs figures : la patrie, l’amour amoureux, l’amour fraternel, l’amitié, l’engagement social et l’engagement culturel. L’auteur impliqué dans les poésies marioandradiennes essaie de rendre communicable son problème, celui de rendre visible le pouvoir qu’exerce sur lui la présence de cet autrui.
Cet artiste a travaillé dans différents domaines. Il a écrit des essais, des critiques d’œuvres d’art, des critiques littéraires, des récits fictionnels, des contes, des essais anthropologiques, des essais sur la musique, des essais ethnographiques, entre autres. L’ « auteur impliqué », traversant toute son œuvre, suscite l’idée d’unité défendue par Ricœur :

« On pourrait même dire que l’artiste est l’unité de multiples œuvres : ce qui n’est pas dit dans l’une est dit dans l’autre. L’identité du créateur se démultiplie, se fragmente et se recompose à travers cette série qui constitue l’essai d’approximation d’un inépuisable » [16] .

Cette fragmentation est une donnée de l’œuvre marioandradienne représentée par la figure que l’ « auteur impliqué » assume explicitement du losange avec ses multiples faces. Cet inépuisable, comme dirait Ricœur, c’est l’inépuisable de l’identité-ipséité, une ipséité qui ouvre un monde, un monde comme une promesse eschatologique. En plus, le rapport établi par l’ « auteur impliqué » dans l’œuvre poétique marioandradienne ainsi que la représentation et l’essai de compréhension de l’altérité ressemblent à l’idée de dette de l’artiste selon Ricœur :

« D’abord, je suis frappé par le sentiment d’obligation de travail des grands artistes. Ils se traitent durement, impitoyablement. Pourquoi ? Qu’est-ce qui les oblige, sinon, je dirais, "la chose à faire". Ça paraît un cercle vicieux : la chose à faire exige d’être faite. Il y a là une exigence profonde, de caractère moral même ».

L’ « auteur impliqué » dans les œuvres marioandradiennes souffre de cette dette. Mais pour parler d’altérité, il faut d’abord bien comprendre cette notion. Qu’est-ce que l’altérité ?

J’ai choisi de mettre ensemble les concepts de Paul Ricœur et Emmanuel Levinas sur l’altérité parce qu’il y a chez eux un débat riche qui nous permet de comprendre l’importance et l’urgence de discuter cette notion aujourd’hui. Autant Levinas que Ricœur font un pari sur l’éthique, afin d’établir sa primauté sur la morale. Ricœur fonde sa pensée sur l’idée de la visée éthique traduite par le slogan : « La visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes » [17]. De son côté, Levinas fait un pari sur l’idée de l’appel éthique du visage, « la mise en question de ma responsabilité par la présence d’Autrui » [18]. Levinas a écrit deux grands livres sur la visée éthique liée à la question de l’appel d’autrui. Dans la première œuvre, Totalité et Infini, il y a rencontre avec la pensée de Ricœur, mais dans la deuxième œuvre, Autrement qu’être, [19] cette rencontre est moindre. En effet, dans Totalité et Infini il n’y a pas encore une radicalisation d’autrui et c’est justement cette radicalisation [20] qui va marquer la différence entre les deux penseurs. Ricœur défend l’idée de réflexivité pour la relation avec autrui ; cette réflexivité va justement être un élément très important pour la constitution du sujet.
Levinas insiste sur l’irréductible injonction du “pour-l’autre” dont témoigne le visage, et à laquelle il rattacherait une « non-indifférence à soi, celle d’une dignité d’élu qui [...] s’énonce dans l’unicité humaine du pronom » je. Selon Levinas, aborder Autrui, c’est mettre en question ma liberté, ma spontanéité de vivant, mon emprise sur les choses, même le droit de tuer. C’est pour empêcher cela qu’Autrui porte sur son visage l’annonce de l’interdit : « Tu ne commettras pas de meurtre ! ». La relation par excellence pour démontrer la force de cet appel est le rapport entre le père et son fils qui convoque à la responsabilité de chacun devant autrui. Cette responsabilité ne s’arrête jamais. Autrui n’est pas moi-même mais il est une partie de moi, il fait référence à moi :

« Le père ne cause pas simplement le fils. Etre son fils signifie être moi dans son fils, être substantiellement en lui, sans cependant s’y maintenir identiquement. (...) Le fils reprend l’unicité du père et cependant demeure extérieur au père : le fils est fils unique » [21].

Quant à Ricœur, en accord avec l’unicité du pronom je, il soutient que l’interpellation par l’autre à la responsabilité ne saurait être reconnue comme telle sans une estime de soi capable de répondre, comme le veut Levinas, « Me voici ! [22] ». La transcendance de l’autre s’affirme avec une telle asymétrie chez Levinas qu’elle suscite une question chez Ricœur : « Cette hyperbole paroxystique » ne condamne-t-elle pas tout sujet à être « otage de l’Autre » et donc à s’anéantir » [23] ? Pour comprendre cette impasse, il faut introduire une nouvelle notion : la notion d’attestation.
La notion d’attestation mise en avant par Ricœur appelle son fondement dans celle d’élection élaborée par Levinas. Ricœur persiste à voir dans l’absolue radicalisation de l’extériorité de l’autre un effet de rupture qui évacue tout accueil de l’autre en soi. Comme l’a noté Faessler,

« L’élection, au sens où Levinas l’entend, s’origine éthiquement de l’attestation de soi, mais ne se confond pas avec elle. En revanche [...] l’attestation, au sens où l’explicite Ricœur, est conduite au déploiement de l’herméneutique du soi à partir d’une conscience désormais orientée vers la justice par l’élection du sujet » [24].

Pour répondre à l’appel d’autrui, il faut un Soi. D’après Ricœur, Levinas n’a jamais parlé d’attestation de soi, car l’expression serait soupçonnée de ramener à la « certitude du Moi » [25].
Pour s’opposer à l’hyperbole paroxystique levinassienne, Ricœur postule une passivité [26] exceptionnelle qui vient du plus intérieur de soi : la voix de la conscience [27] qui est le plus intime du moi échappant à l’altérité. Ce cri, en fait, atteste l’ipséité du moi, confirme l’impératif de l’estime de soi et, aussi, convoque le sujet à répondre « me voici ! » : Se trouver interpellé à la seconde personne, au coeur même de l’optatif du bien-vivre, puis de l’interdiction de tuer, puis de la recherche du choix approprié à la situation, c’est se reconnaître de vivre-bien avec et pour les autres dans des institutions justes et de s’estimer soi-même en tant que porteur de ce voeu [28]. A la fin de son livre-bilan [29], Ricœur affirme partager avec Levinas l’idée qu’Autrui est le chemin obligé de l’injonction et c’est exactement cet accord que je voudrais maintenir pour analyser la poésie de Mário de Andrade. Par rapport à cet autrui, nous pourrions retenir deux mots essentiels de ces deux philosophes, respectivement : la responsabilité et la dette comme être-enjoint par l’autre [30] . Maintenant, il s’agit de savoir comment ces notions fondamentales pour la compréhension de l’altérité apparaîtront chez notre poète.


La poésie marioandradienne [31]

Le langage poétique, grâce à son pouvoir métaphorique, se présente comme un vecteur vers cette expérience de l’autre monde proposé par l’auteur impliqué. Je propose ici, dans le cas particulier de cette poésie, la figure d’autrui comme l’élément clé pour ouvrir cet autre monde.

« Découverte »

« Assis à mon bureau à São Paulo
Dans la maison de la rue Lopes Chavez
Tout à coup j’eus froid dans le dos.
Je restai tremblant, très ému
Avec le livre niais en me regardant.
A ce moment, je me rappelai que là-bas, au nord, mon Dieu ! Très loin de [moi],

Dans l’obscurité active de la nuit qui tombait,
Un homme pâle, maigre, les cheveux gras tombant sur les yeux
Après avoir fait la gomme avec la sève du jour,
Il se coucha, il y a peu de temps, il dort.

Cet homme est brésilien comme moi... ».

Nous nous trouvons ici dans le domaine de la reconnaissance [32]. Cette reconnaissance découle de la connaissance d’autrui qui, comme l’a noté Ricœur dans les reconnaissances d’Ulysse [33], n’est pas encore une connaissance mutuelle, « tellement elle est centrée sur un seul protagoniste ». Néanmoins, il y a la connaissance de soi - identité ipse - par l’identité idem. Cette reconnaissance est déjà marquée par le titre du poème : « Découverte ». Ce n’est pas la découverte d’un objet matériel, mais c’est la découverte de quelque chose hors de l’expérience ordinaire.
Analysons les signes : une sensation inattendue est marquée par l’adverbe tout à coup [34] ; une distance géographique est indiquée par les adverbes là-bas et très loin ; il y a aussi un visage : les cheveux gras tombant sur les yeux et, à la fin, la comparaison marquée par l’adverbe comme. Il faut analyser chacun de ces signes et je commence avec la compréhension de la sensation inattendue.
L’écrivain et poète mexicain Octavio Paz, comme Ricœur, conçoit le langage poétique comme une puissance capable d’instaurer un monde [35]. Paz ira chercher dans l’expérience du zen bouddhiste, l’expérience de l’œuvre d’art, pour présenter sa façon de comprendre l’instant d’ouverture du champ transcendantal. Selon Paz, quand il y a cette rencontre « magique » de deux puissances, celle du poème et celle du lecteur, l’expérience de l’œuvre poétique se passe dans une fraction de seconde ; c’est un instant hors de la chronologie du monde ordinaire. Il décrit cette expérience comme la crête de la vague ; sa façon d’exister, c’est l’ineffable. Dans ce sens nous pourrions voir ce que Paz va décrire comme le « saut mortel », un saut vers l’autre bord [36] ; ce saut garde le sens du numen, du tremendum (pavor sacer) [37] qui a été décrit par les vers :

« Tout à coup j’eus froid dans le dos.
Je restai tremblant très ému ».

Cette émotion, tout à fait exceptionnelle, marque le moment où commence la reconnaissance, c’est la crête de la vague.
Le trajet établit deux distanciations différentes : une géographique, avec les adverbes là-bas et très loin ; et l’autre au niveau du rôle social - le sujet qui vit l’expérience est en train de lire à son bureau au moment où l’autre est en train de dormir après avoir travaillé toute la journée. C’est surtout grâce à cette dialectique du ici - là-bas que se configure l’ambiguïté du moment. Cette ambiguïté fait partie de l’expérience de la reconnaissance parce que d’abord il n’y a pas de convergence entre les sujets, mais il y a le froid dans le dos qui marque l’existence de quelque chose encore imprécis.
Ensuite, il y a le visage, un visage très bien précisé où se trouvent des références entre l’apparence physique de l’autre et son métier d’ouvrier :
« Un homme pâle, maigre, les cheveux gras tombant sur les yeux
Après avoir fait la gomme avec la sève du jour,
Il se coucha, il y a un peu de temps, il dort ».


Nous pouvons sentir la fatigue, le néant, et tout cela a été présenté aux yeux du sujet qui lit d’une façon claire et détaillée, mais aussi, selon un autre vers du poète, « dans l’obscurité active de la nuit qui tomba ». Il y a là encore l’ambiguïté qui sera éclairée seulement avec le dernier vers : « Cet homme est brésilien comme moi... » Enfin il y a la reconnaissance ; une reconnaissance qui est venue à travers un visage, un visage qui, sans dire aucun mot, a transmis une vérité - la vérité de cet autrui. Le sujet s’est reconnu lui-même à travers la connaissance d’autrui.

« Aspiration »

Douceur de la pauvreté ainsi...
Perdre tout ce qui est à moi, jusqu’ à l’égoïsme d’être mien,
Si pauvre que je peux seulement aller vers la foule...
Je donnai tout ce qui était à moi, je me dépensai en mon être,
Je restai seulement avec ce qu’il y a de tous les gens en moi...
Douceur de la pauvreté ainsi... Je ne me sens plus seul dissous dans les hommes égaux ! Je marchai. Au cours du chemin,
Il restait sur le sol embué de l’aurore,
La marque forte de mes pas.
Après le soleil monta, la chaleur vibra dans l’air
En particules dorées de lumière et soupir chaud. Le sol brûla et s’endurcit.
Le signe de mes pieds est invisible maintenant...
Mais reste la Terre, la Terre tendrement muette,
Et en grandissant, en peinant, en disparaissant dans la Terre,
Les hommes toujours égaux...

Et je me sens plus grand, en m’égalant aux hommes égaux ! ». Je commence à nouveau par le titre qui n’est jamais choisi par hasard : « Aspiration ». L’aspiration fait appel au désir, ici un désir de pauvreté. Mais il faut s’interroger sur la pauvreté dont parle le sujet ? Ce n’est pas un désir de pauvreté qui concerne les choses ; il y a là une inversion de valeur qui va éclairer le désir d’être égal. Il ne veut ni plus ni moins, seulement être égal. Mais en "être égal", que cherche-t-il ? La douceur de la pauvreté qui peut être traduite par “l’assurance”. Cela nous fait penser au film de Woody Allen où le protagoniste - Zelig - souffrait d’une maladie psychologique qui l’obligeait à prendre la forme de la personne qui était à côté de lui. C’était une sorte de déguisement. Dans le film, le protagoniste arrive à dire qu’il avait l’assurance d’être comme les autres et, de plus, qu’il voulait “être aimé”. Le sujet du poème cherche aussi une assurance, une possibilité d’être aimé : « Je ne me sens plus seul dissous dans les hommes égaux ! »
Pour réussir à trouver cette assurance, le sujet laisse tomber jusqu’à sa propre identité - ipse : « Je donnai tout qui était à moi, je me dépensai en mon être ». Cependant, il croit qu’en trouvant son identité - idem - parmi les égaux, il serait possible de rencontrer sa vrai - ipse - identité : « Et je me sens plus grand, en m’égalant aux hommes égaux ! » Son identité idem existe dans l’expression plus grand ; c’est là que se trouve le changement de l’être. En revanche, son identité ipse reste comme vestige dans la Terre, elle est marquée par ses pas sur le chemin :

« Le signe de mes pieds est invisible maintenant...
Mais reste la Terre, la Terre tendrement muette,
Et en grandissant, en peinant, en disparaissant dans la Terre ».

Ici, il y a aussi la reconnaissance, dans le sens que Ricœur emprunte à Simone Weil37. D’après Ricœur,

« La déliaison dit la souffrance de l’absence et de la distance, l’épreuve de la désillusion, et la liaison dit sa force d’âme qui s’incarne dans la capacité d’être seul. Mais c’est la confiance dans la permanence de la sollicitude réciproque qui fait de la déliaison une épreuve bénéfique »38.


Le sujet poétique, dans ce poème, fait la connaissance de l’une et de l’autre - déliaison et liaison - et cela se confirme par le vers : « Je ne me sens plus seul dissous dans les hommes égaux ! » Ce mouvement reprend, comme je l’ai commenté plus haut, une “tentative” pour se rejoindre dans le sens hégélien du terme, la nécessité de se perdre pour se trouver.
La marche de la reconnaissance suit son cours encore dans le dernier poème que je présente maintenant ; cette fois, il est sans titre.

[Sans titre]

« Cet homme qui va tout seul
Par ces places, par ces rues,
Il a avec soi un secret énorme
Il est un homme.

Cette femme égale aux autres
Par ces rues, par ces places,
Elle porte une surprise cruelle,
Elle est une femme. La femme rencontre l’homme,
Ils font mine de sourire, et ils se touchent les mains,
La surprise et le secret augmentent.
Violents. Mais l’ombre de la non souffrance
Garde le mystère dans l’obscurité.
La mort rôde avec sa faucille.
En vérité, c’est la nuit ».


Le poème est élaboré avec l’intention de marquer des contrastes, qui ne sont pas nécessairement en opposition ; ce que j’appelle « des paires » : un homme - une femme ; tout seul - égale aux autres ; secret énorme - surprise cruelle. Les paires symbolisent les deux sujets, les deux individualités ambiguës représentées encore par la paire tout seul - égal aux autres qui affirme deux façons d’être au monde, c’est-à-dire, l’ipséité et la mêmeté.
Au début, nous pouvons penser que nous sommes dans le domaine de la tautologie : « Cet homme qui va tout seul,/ (...)Est un homme. ; Cette femme égale aux autres,/ (...) » Est une femme ; mais c’est exactement le jeu établi par les paires qui introduit la méfiance. Il n’y a aucune chose claire, en revanche, il y a le « secret énorme et la surprise cruelle » qui vont être condensés dans le mystère. Le mystère n’est pas encore une possibilité de totalisations, parce qu’il reste dans l’obscurité. Cette impossibilité de totalisation a déjà été marquée par l’absence du titre, par l’impossibilité de réunir les paires dans un unique nom, au sens de « l’innommable », le nom de Dieu.
Il y a la rencontre avec peu de gestes, juste l’apparence d’un sourire et les mains qui se touchent. Ce minimum d’actions de la part de l’un et de l’autre a été suffisant pour intensifier d’une façon violente la surprise et le secret. L’unique possibilité de totalisation est le mystère - union du secret et de la surprise - reste recouverte dans l’obscurité par le signe de la mort. C’est l’aporie de l’humanité, la signification de quelque chose qui reste et qui restera toujours recouverte - l’intouchable.

BIBLIOGRAPHIE

LEVINAS, Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité ? Paris, Biblio Essais, 2001.
- Répondre d’Autrui Emmanuel Levinas. Textes réunis par Jean-Christophe Aeschlimann, La Baconnière - Neuchâtel, sd.
PAZ, Octavio. El arco y la lira : el poema, la revelación poética, poesía e historia. Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1956.
RICOEUR, Paul, Parcours de la reconnaissance, Trois études, Paris Stock, 2004.
- Soi-même comme un autre, Paris, Points Essais, 1990.
- Temps et récit III. Le temps raconté, Paris, Points Essais, 1991.
SEBBAH, François David, Lévinas : ambiguïtés de l’altérité, Paris, Les Belles Lettres, 2000.


[1] Doctorante en Théorie Littéraire à l’Universidade Estadual de Campinas au Brésil, elle a fait un an d’études à Paris sur les œuvres du philosophe Paul Ricœur.

[2] Je me réfère ici aux concepts établis par RICŒUR dans le chapitre “Monde du texte et monde du lecteur”.

[3] Temps et récit III, p. 286.

[4] Ibid., p. 297.

[5] Ibid., p. 290.

[6] RICŒUR en citant M. CHARLES, Temps et récit III, p.301.

[7] Temps et récit III, p. 310.

[8] Temps et récit III, p. 311.

[9] « Ainsi la suspension de la référence réelle est la condition d’accès à la référence sur le monde virtuel. Mais qu’est-ce qu’une vie virtuelle ? Peut-il y avoir une vie sans un monde virtuel dans quoi il serait possible d’habiter ? N’est-ce pas la fonction de la poésie de susciter un autre monde, - un monde autre qui corresponde à des possibilités autres d’exister, à des possibilités qui soient nos possibilités les plus propres ? », La métaphore vive. p. 288.

[10] Temps et récit III, p. 289.

[11] Ibid., p. 287.

[12] Ibid., p. 288.

[13] J’utilise ici le concept de mood dans le sens du mot donné par RICŒUR : « Sous le nom de mood est introduit un facteur extralinguistique qui, s’il ne doit pas être traité psychologiquement, est l’indice d’une manière d’être. Un état d’âme, c’est une manière de se trouver au milieu de la réalité. C’est dans le langage de Heidegger, une manière de se trouver parmi les choses (Befindlichkeit) », La métaphore vive, p. 288.

[14] ANDRADE, Mário de, Cartas a Manuel Bandeira, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1981, p. 33.

[15] J’utilise le mot ineffable dans le sens de RICŒUR : « Ce qui me paraît ineffable, je le mettrais non pas dans chaque peinture, mais dans ce qui l’a provoquée, à savoir, si l’on prend l’exemple de Cézanne, dans ce retour permanent sur l’objet de la peinture, comme s’il y avait un inépuisable à dire », www.philagora.net Entretien avec Paul Ricœur par Jean-Marie BROHM et Magali UHL, « Arts, langage et herméneutique esthétique ». www.philagora.net, op. cit.

[16] www.philagora.net, op. cit.

[17] Soi-même comme un autre, p. 202.

[18] Totalité et Infini, p. 217.

[19] Autrement qu’être au dé-là de l’essence.

[20] Il y a déjà la séparation entre le Même et l’Autre, même si elle n’est pas encore radicale. Levinas essaie de marquer clairement cette séparation : « L’Autre métaphysique est autre d’une altérité qui n’est pas formelle, d’une altérité qui n’est pas un simple envers de l’identité, ni d’une altérité faite de résistance au Même, mais d’une altérité antérieur à toute initiative, à tout impérialisme du Même », Totalité et infini, p. 28.

[21] Totalité et infini, p. 311.

[22] La réponse de Moise à l’appel de Dieu.

[23] Soi-même comme un autre, p. 392.

[24] Répondre d’Autrui Emmanuel Levinas, p. 146.

[25] Soi-même comme un autre, p. 393.

[26] A vrai dire, RICŒUR postule trois passivités originaires : celle du corps propre, celle d’autrui et celle de la conscience. Dans cette étude, je parlerai justement de la troisième.

[27] Cette voix de la conscience découle du concept heideggérien d’une conscience comme un cri intérieur. Cf. Soi-même comme un autre, p. 401.

[28] Soi-même comme un autre, p. 406.

[29] Soi-même comme un autre, p. 409.

[30] La formule l’être-enjoint par l’autre a été la façon que RICŒUR a trouvée pour des-ontologiser la notion de dette chez Heidegger. Cf. Soi-même comme un autre, p. 405.

[31] J’ai fait une traduction structurale des poèmes qui seront présentés ici. Je n’ai pas fait attention au travail esthétique, même en connaissant son importance pour l’analyse, mais l’idée principale a été de garder le sens général qui domine la poésie marioandradienne.

[32] J’utilise cette notion en me fondant encore les concepts de Paul RICŒUR qui va “conclure” le parcours sur l’altérité dans son œuvre Parcours de la reconnaissance.

[33] Cependant, dans ce poème-là, il n’y a pas de relation verticale entre le maître et les “autres” : « Des personnages homériques auxquels nous avons accordé de se comporter en « centres de décision » et de « se reconnaître responsables » sont aussi capables d’une reconnaissance qui passe par autrui, mais qu’on ne peut encore dire mutuelle, tellement elle est centrée sur un seul protagoniste et limitée au rôle que la tradition assigne à chacun dans la périphérie du maître », in Parcours de la reconnaissance, p. 119.

[34] Je vais évoquer plus particulièrement de cette expérience plus loin.

[35] PAZ, Octavio, El arco y la lira : el poema, la revelación poética, poesía e historia. Mexico : Fondo de Cultura Economica, 1956.

[36] « Hui-neng, patriarche chinois du siècle VIIe explique ainsi l’expérience centrale du bouddhisme : « Mahaprajnaparamita, c’est un terme sanscrit du pays occidental qui en langue Tang, signifie : grande-sagesse-autre-bord-atteint... Maha, c’est grand... Prajna c’est la sagesse... Paramita, c’est l’autre bord atteint... Adhérer au monde objectif, c’est adhérer au cycle du vivre et du mourir, que c’est comme les vagues qui se montent sur la mer ; à cela on appelle : le bord... En sortant du monde objectif, n’existe ni mort ni vie et on est comme l’eau en courant incessant ; à cela on appelle : l’autre bord. » Octavio Paz a pris ce texte dans le livre de D. T. SUZUKI, Manual of Zen Buddhism : from the Chinese Zen Masters, Londres, 1950.” p. 122.

[37] CAILLOIS, Roger, L’homme et le sacré.




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