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LE « PAYS », L’AUTRE ET LE MONDE. ESSAI SUR LES CHEMINS DE L’IDENTITE DANS L’AVENTURE AMBIGUË DE CHEIKH HAMIDOU KANE
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Ethiopiques numéro 75
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2005

Auteur : Antoinette TIDJANI ALOU [1]

L’Aventure ambiguë est assurément un grand petit classique de la littérature africaine en français. Nous disons « littérature africaine en français » alors même que nous pourrions dire de la « ‘littérature noire’ de langue européenne » (Hauser, 1979, 11), ou de « la littérature africaine » tout court, ou encore de « la littérature francophone », voire de la « littérature de l’Atlantique noire » ( The Black Atlantic , voir Paul Gilroy, 1993 [2]), suggérant ainsi l’ouverture de la discussion critique de ce texte sur le monde « africain » en dehors du continent. Et, tant qu’à faire, pourquoi ne pas dire un « grand petit classique de la Weltlitteratur », soit un « grand petit classique » tout court ? Les questions pourraient ainsi s’accumuler sans fin, quant à la seule classification de ce « récit » (comme son auteur l’a désigné en sous-titre) dans le « monde » de la littérature. Nous voilà déjà dans l’esprit des interrogations identitaires de ce grand petit texte. « Petit » évoque, de toute évidence, la minceur du volume. Mais cette épithète exprime surtout notre attachement à ce texte, appréciation qu’il force par ses qualités. Cette admiration n’a cessé de croître, au gré de la compréhension, sans cesse renouvelée, élargie, approfondie et rectifiée, par la reprise critique de nos propres interprétations, au cours de quinze ans de fréquentation. Dans pareil cas, la distanciation nécessaire à la critique est d’autant plus impérative... et d’autant plus difficile, car la dynamique écriture-lecture-critique-écriture se déploie aussi, comme le suggère Yurkievich (1988, 14), sous le signe de la séduction. Comment nier le charme ensorcelant de l’évocation d’un univers noble et sublime en danger ? En effet, en dépit des discours polyvoques sur le « destin du monde » plus large, il domine celui des « derniers « élus » et de leur rôle de médiateur et de levain. Ces discours, avec des temps forts et des temps faibles, ne sont pas étrangers à l’opération idéologique de la construction identitaire dans le texte. Si on se met d’accord avec Michel Hauser (ibid.) que « le discours critique suscité par la ‘littérature noire’ de langue européenne est sans doute l’un des plus clairement idéologique », pour des raisons liées « essentiellement aux conditions historiques de production et de réception », on conclut que la précaution est de mise.
En fait, les classifications globales littéraires appellent des précautions académiques autant que pragmatiques : comment décider si l’œuvre par tel auteur originaire d’un pays d’Afrique est africaine ? Une œuvre appartient-elle à « la littérature africaine » lorsque, pour diverses raisons, elle n’est pas connue des Africains (de toutes langues) qui lisent ? Qu’est-ce qu’une œuvre « francophone », hier ou aujourd’hui, dans une « francophonie » qui n’a pas finie elle-même de se définir, d’élargir les termes de sa définition ? Les conditions sont-elles remplies pour que ce texte entre dans la Weltlitteratur, si tant est que celle-ci existe, par une traduction adéquate [3], par la large diffusion de celui-ci, par le travail des critiques et des universitaires, soulignant sa portée universelle et son inscription géoculturelle précise, tout à la fois ? Ce sont là quelques questions visant à encourager la réflexion sur la place qu’une telle œuvre pourrait avoir dans le « monde de la littérature », sur les processus qu’il est désormais convenu d’appeler la « mondialisation », dans son expression culturelle.
En attendant les conditions optimales et les grands bilans, est-il possible d’esquisser, d’ores et déjà, une approche de la contribution de L’Aventure ambiguë aux divers discours identitaires « nés[...] dans le contexte de la colonisation » et qui « émerge[nt] à partir de la déconstruction d’une [culture] dominante » aux visées mondiales (Albert, 1999, 9) ? Celles-ci surgissent comme des répliques aux discours et valeurs des dominants, coloniaux et néo-coloniaux, perçus, par les colonisés comme des entreprises de dépersonnalisation, d’aliénation, in fine, de « chosification » (Césaire, Discours sur le colonialisme). L’arme par excellence de cette entreprise était l’école coloniale, « haut lieu de déracinement » (Kom, 1999, 199). « Rien d’étonnant dans ce contexte qu’avec le temps, le colonisé devienne inconsciemment mais presque naturellement « Autre » et même s’identifie à « l’Autre » (Kom, 1999, 202). Et J.-F. Bayart (1996, 54-55) de citer Samba Diallo, dans son dilemme de l’entre-deux, devenu un « autre hybride », « une nature étrange en détresse de n’être pas deux ».
La formation identitaire dans le contexte de l’histoire coloniale est donc une aventure ambivalente, complexe, truffée de conflits psychiques et relationnels, de compromissions pragmatiques, de complicités malheureuses, parce qu’elle va apparemment, essentiellement dans une seule direction, celle de l’identification du dominé au dominateur et à sa culture. L’autoportrait officiel de ce dernier présente le colonisateur ployant sous le « fardeau » du don civilisateur à faire, imperméable et au-dessus de l’idée du recevoir, de l’interdépendance à entériner [4].
L’esprit de ce classique, comme nous l’avons suggéré plus haut, est déjà présent dans les interrogations ci-dessus sur les rapports entre la littérature, l’identité et la mondialisation - culturelle notamment - soulevée ici par le biais des questions de taxonomie. Mais là n’est pas la piste que nous pensons suivre dans cette étude. Il sera plutôt question de poser quelques jalons pour l’exploration, dans L’Aventure ambiguë, des questions d’identité, d’altérité et de rapport au monde sur fond d’histoire coloniale et d’expérience de la colonisation.


1. ŒUVRE DE MEMOIRE ET INTERPRETATION DE L’HISTOIRE COLONIALE

Bien que l’œuvre ait été publiée en 1961, le contexte historique de ses interrogations était encore l’Afrique colonisée. Elle avait été écrite dix ans plus tôt et reflète des expériences coloniales qui remontaient aux années trente ou quarante (Blair, 1976, 261 ; Nantet, 1972, 44). Par conséquent, il ne s’agit pas encore du discours sur le post-colonial ou sur le néo-colonial ou, à plus forte raison, sur le postmoderne. Le modernisme était alors une étape encore à atteindre, et qui paraissait une lointaine et problématique perspective. Mais on était alors sûr au moins d’une chose : la porte de l’école des Blancs, ici Français, et elles seules, s’ouvraient sur le chemin de ce monde moderne, imposé comme l’ordre unique d’un univers régi par le capital. Le communisme (ou ses formes douces, les divers socialismes) offrait encore une alternative, mais proposait aussi un ordre unique, applicable à tous. La révolution faisait figure d’apocalypse mondiale laïque possible, mais c’était encore une perspective uniformisante venue d’Occident. Restait, aussi, hormis l’espoir investi dans l’indépendance, et en même temps que cet espoir, le repli sur un passé réinterprété, ses pratiques, croyances et valeurs. La construction des nouvelles identités nationales reposait souvent sur une idéalisation de certains aspects du passé, réinterprété en accord avec des volontés politiques. Le repli sur le passé était, de plus, une voie de résistance (et parfois un tremplin) utilisée par l’élite intellectuelle des pays colonisés, une voie de réaction contre l’humiliation. Toujours accessible, elle était souvent employée.
Dans un tel contexte, il n’est pas impossible de lire L’Aventure ambiguë comme une « œuvre de mémoire » et de définition de soi, individuel et collectif, par la narration, mais aussi, et peut-être surtout, par la symbolisation. C’est un contexte marqué par la force du désir d’émerger conformément aux nouvelles règles, et celui, au moins égal bien que rigoureusement contraire, de démontrer et de défendre la dignité, la pertinence, la valeur des règles de l’ordre d’avant. Une telle entreprise comporte une part d’invention, non seulement en termes de fiction, mais aussi en termes d’ « écriture volontaire », comme dirait Glissant [5] : cette mémoire et cette tradition, qu’elle invente comme parties de son projet, sont sélectives : mémoire et oubli, anamnèse et amnésie. Ce sont des phénomènes que Richard Werbner évoque dans l’introduction de Memory and the Postcolony (1998 : 14), ouvrage collectif d’orientation anthropologique : la mémoire est politisée, morale et politique ; le fait de se souvenir et le fait d’oublier affectent tous deux la formation de l’identité. Comme le souligne Filip De Boeck dans le même ouvrage (39), les mémoires du passé semblent fournir « un terrain discursif » où se mettent en œuvre l’élaboration et la consolidation de l’identité individuelle et collective. Ainsi, ni la mémoire ni l’identité, par conséquent, ne sont figées, mais impliquent des prises de position, et peuvent s’identifier comme des discours du pouvoir, comme le souligne Maria Eriksson Baaz dans son introduction à Same and Other. Negotiating African identity in Cultural Production (2001, 5) : « Identity is about being positioned and investing in a particular (subject) position. This process of positioning cannot be understood outside discourse and power ».
Citant Stuart Hall (1990, 225), elle note que les identités sont des définitions actives et dynamiques du passé liées au pouvoir, à la culture et, partant, aux idéologies :

« Far from being eternally fixed in some essential past, they [identities] are subject to the continuous play of history, culture and power. Far from being grounded in a mere recovery of the past, which is waiting to be found, and which when found, will secure our sense of ourselves into eternity, identities are the names we give to the different ways we are positioned by, and position ourselves within, the narratives of the past ».

L’altérité est donc au cœur du processus de la formation identitaire, processus “relationnel”, car l’identité se construit « à travers, et non à l’extérieur de la différence ». Et Baaz (op. cit., p.4) de citer Hall (1996 a) de nouveau :

« [...] it is only though the relation to the Other, the relation to what it is not, precisely what it lacks, that the ‘positive’ meaning of any term - and thus its ‘identity’ can be constructed ». Pour ce qui nous concerne ici, ceci peut se dire de manière lapidaire : l’autre est ce qui n’est pas moi, ce qui est étranger, déficient par rapport à mon monde, à ma vision du monde (mais aussi à la vision de mon monde tel que je le réinterprète dans un contexte précis).
Ces discours d’identité, ces œuvres de mémoire, ce sont d’autres manières d’interpréter l’histoire, notamment comme « une connaissance morale » du monde et des relations qui s’y tissent. C’est dire l’intrication des dimensions historique et identitaire de l’œuvre littéraire, sans oublier, en quelque sorte, son « parti pris ». Ce terme n’est ici entaché d’aucun sens péjoratif, car toute démarche engagée récuse la neutralité comme position tenable.


2. IDENTITE, ALTERITE, IDENTIFICATION

L’Aventure ambiguë présente un monde spécifique, face à ce nouveau mouvement de globalisation de l’époque, alors même qu’il restait des traces d’évolutions inachevées, produites par un mouvement de mondialisation ou du moins d’internationalisation antérieure : l’avènement, l’africanisation et l’enracinement de l’Islam. Faut-il croire que les acquis et les adaptations (innovations, sédimentations de couches de pratiques parfois hétérogènes, hybridation) avaient laissé tout de même un sens de stabilité retrouvée ? Autrement dit, faut-il se laisser persuader que dans le pays des Diallobé on avait fini par oublier que l’Islam aussi était un jour venu dans un monde qui auparavant l’ignorait [6] ? Il sera question de considérer les signes proposés de cette stabilité et de cette sécurité relative. S’agit-il d’un âge d’or ? Quelles sont les bases de cette identité antérieure, relativement paisible, semble-t-il, dans le contexte d’une hiérarchie et de classes sociales ? Comment se vit le passage de l’identité (présentée comme le règne du même, de l’unanimité et de solidarité) relativement sécurisante à l’avènement de l’autre (présenté comme rupture, déséquilibre, différence quasi absolue, chaos) ? Est-il important de situer ce discours polyvalent exprimé par un membre de l’élite locale ?
L’interrogation angoissante des valeurs identitaires « originelles » est dramatisée par le récit symbolique du « matin de clameurs » ; aube mythique de l’irruption de l’autre. Or, l’autre n’est pas seulement celui qui est venu ; c’est aussi le nouveau monde qu’il a apporté, ce sont aussi les frontières inconnues qu’il oblige à explorer, de diverses façons, au propre et au figuré. L’altérité dans le contexte colonial se définit alors comme un espace-temps. Même et autre s’y rencontrent, la force d’un côté, la contrainte de l’autre, nous dit-on. L’autre a fait irruption dans le flux temporel du même, dans ce qui semble être un temps de répit de l’histoire (un temps où l’histoire se serait reposée, se serait arrêtée, pour tout dire). L’autre est-il devenu autre lui-même ? Comment ? Certes il a fallu que l’on (l’Un) devienne autre dans ce petit coin du monde, « le pays des Diallobé », forcé, non à affronter la nouveauté radicale, mais à affronter la nouveauté à grande échelle, encore une fois. Pourquoi a-t-on alors l’impression qu’il s’agit d’une première fois ? Est-ce la rencontre de l’histoire et du mythe dans ce « récit » qui est aussi poème, dialogue entamé, perche tendue, philosophie ? Est-ce parce que cette fois-ci la vitesse et l’ampleur de l’avènement de l’autre présente des éléments extraordinaires ? Est-ce l’apparente obligation de devenir autre à soi-même, d’être soi-même et un autre, écartelé par une crise inédite, dans un monde oscillant lui-même entre le même (l’homogénéisation des cultures) et l’autre (le culturisme posant des différences essentielles, ferment de conflits dont la menace est permanente) ? Où est-ce simplement la part d’oubli, de construction aussi, et de silence, derrière toute œuvre d’édification de mémoire ?
Quoi qu’il en soit, il a fallu s’ouvrir, par ailleurs, à un monde qui n’est pas fait que de progrès. Dans l’« économie morale » de cette œuvre, certaine lumière est aveuglement et miroitement superficiel ; il existe côte à côte gain et perte, inséparables. Le monde est à la fois géographie globale, mouvements d’histoire, mode de production économique et univers spirituel où l’on se trouve engagé avec tous les autres du monde. Le héros s’identifie avec « tous », mais de manière différente, et le livre projette non une mais diverses communautés humaines, quelque part solidaires, objets de construction, de désir et de rêve.
Y figurent tous les croyants du monde (p.21 [7]) ; tous les colonisés du monde, « classés, recensés, répartis, étiquetés, conscrits, administrés » (p. 60) ; « l’homme nouveau », issu de « l’école nouvelle » (p. 60) ; tous les colonisés rendant une « action de grâce universelle » au colonisateur (p.61) ; tous ceux qui, avant, vivaient « dans l’ombre », « humblement et paisiblement », « au cœur obscur du monde », en symbiose avec le monde et dans la sagesse (p.82) ; les hommes du monde entier, aux passés divers, mais au « même avenir, rigoureusement » (p.92) ; tous les habitants présents et futurs, de « la cité naissante », ce « nous tous » que Fanon appelait « les damnés de la terre » : « Hindous, Chinois, Nègres, Arabes », tous les « sous-développés », « gauches », « dégingandés, lamentables » dans le monde moderne « de parfait ajustement mécanique » (p. 93) ; tous les maîtres à penser du monde de Samba Diallo dont celui-ci se réjouit de l’accord, le « maître français » comme le maître des Diallobé », Descartes aussi bien que son père (p.116) ; tous « les frères athées » du monde industrialisé, pour qui on implore Dieu, pour qu’il les agrée (p.117) ; « tous les Noirs » (p.143)... Se pose aussi la question, raciale, de savoir si « nous » sommes différents « d’eux » par le mouvement instinctif vers l’amour et non vers la conquête (p.164) ? Différence de « nature » ou « accident historique » ? Samba Diallo, dont l’argument a plus de poids que celui du fils de Pierre-Louis, postulant une différence de nature, opte pour la solution contraire. Et pourtant, tout en énonçant une distance par rapport à la négritude (lorsqu’elle est posée comme caractéristique d’une altérité que Lucienne, sa camarade de faculté blanche, sent que Samba Diallo lui oppose), il construit implicitement sa propre négritude : Adèle, petite-fille métisse de l’Antillais Pierre-Louis (grand défenseur de ses « compatriotes » noirs) et son oncle sont « des nôtres » ; être née au bord de la Seine n’y change rien, car apparemment, « le soleil de leur savoir ne peut [...] vraiment rien à l’ombre de notre peau », (p.169). Ce relevé quasi systématique souligne une conscience de l’universel. Mais celle-ci demeure complexe. Et elle n’est pas neutre. On constate que par la force numérique les sympathies sont du côté des victimes. Mais il n’empêche que la sorcellerie exercée par l’école occidentale a inféodé « l’âme » qui se déchire, tiraillée entre des allégeances antagonistes et chéries, simultanément.
L’univers hétérogène, qui se construit aussi par le truchement de la littérature [8], repose sur diverses bases : la croyance en Dieu, l’appartenance à l’Afrique, l’identification à tous les croyants mais aussi à tous les colonisés et sous-développés du monde, l’appartenance à l’Occident aussi, par l’assimilation culturelle imposée et consentie, l’appartenance au monde noir de la diaspora. Comment réconcilier en soi toutes ces appartenances ? Comment les faire concourir à l’édification d’une cité future où aucun homme ne sera pris pour une chose ? Ou, comme le dirait Boubou Hama (voir Cet « autre » de l’homme, 1972, 10), comment réconcilier tous ces éléments, afin de résoudre « l’angoissant problème de notre humanité à la recherche d’une voie plus humaine » ?
Ce monde est obligé d’être un par certains côtés, mais résiste en bien de ses parties, de bien de ses forces, à cette unification. Vu ici depuis l’angle des dominés, il est aussi projection idéalisante, utopique cité de la réconciliation future. L’avènement du même global se dérobe et au niveau de l’individu situé, la subjectivité se dédouble, la conscience est traumatisée, schizophrène. L’unité finale, possible dans l’immédiat au seul niveau de l’âme individuelle, est une solution spirituelle : la volonté de Samba Diallo s’oppose à la volonté divine, contraint Dieu à renouer avec sa créature une relation pleine, faite d’exaltation sublime. Dieu cède devant cette volonté en accord avec la sienne, et le Fou n’est qu’un instrument. Il n’y a ni tragédie ni suicide [9]. Samba Diallo s’en sort spirituellement en sortant du monde. Mais reste posé le problème de l’être-dans-le-monde pour tous les autres qui ne sont pas concernés par une telle « solution ». Quelle issue pour ceux qui ne sont pas des êtres d’exception ? Quelles autres solutions, non individuelles et non mystiques, reste-il dès lors qu’on ne retient ni l’issue de Samba Diallo ni la tentation d’un moment du chevalier dont l’esprit n’est pas si éloigné du choix du suicide (comme arme du guerrier) contre l’humiliation de la défaite (évoqué notamment par Ahamadou Kourouma dans Monnè, outrages et défis, 1990) : précipiter « l’Apocalypse », par une ardente supplication, faire finir le monde et « sa grande inconscience » (p. 93). Outre ces solutions radicales, l’une individuelle l’autre universelle, surgit l’impasse qui est encore celle de la littérature dite post-coloniale et post-moderne : l’espoir tenace, héroïque même, des dénués de pouvoir, rêvant de toutes la force de leur imagination d’unités sous-marines, de relations rhizomiques, « la cité future » de la synthèse entre le matériel et le spirituel.
Nous nous limiterons, dans le cadre restreint de cette étude, à un examen rapide de quelques-unes des questions que soulève L’Aventure ambiguë, quant au pays, l’autre et le monde, mais, cette fois-ci, en nous focalisant sur le traitement du temps d’avant.


3. L’ALTERITE ET LE MONDE D’AVANT. (QUAND LE MONDE ETAIT MONDE ?)

Dans son livre, Le regard de l’autre. Médecine traditionnelle africaine (1982), J.-B. Fotso Djemo se propose de réfléchir sur les questions identitaires (et d’autres encore) que soulève la pratique, par un Africain noir, de la psychothérapie à Paris. Il montre que ces questions sont insérées dans une perspective historique, allant au-delà des individualités, des « essences figées » et des « différences absolues ». Cette dynamique historique où s’insèrent les formations identitaires est perçue comme

« [...] un passé par rapport au présent et au futur, comme un présent par rapport au passé et au futur, comme un futur par rapport au passé et au présent, c’est-à-dire, comme le point de départ d’une saisie de l’homme africain (qui change et demeure le même, ou qui demeure le même en changeant) » (ibid., p. 17).

Elle s’insère donc entre identité et altérité. Cette référence à un noyau identitaire tenace et essentiel est très caractéristique des textes africains. On verra qu’elle n’est pas absente de L’Aventure ambiguë. Elle demande un examen serein et en profondeur (ce qui n’est pas possible ici) quant à son sens et à ses sous-entendus. Car si sur le court terme on peut admettre qu’en changeant, génération après génération, on retient divers traits du passé, il semblerait évident qu’à plus longue échéance, à partir d’un certain niveau de mutation, on ne peut plus être le même. Il serait intéressant alors de s’interroger sur le contenu de ce désir de permanence, désir fondamental, au cœur de toute culture et de toute société.
Quoi qu’il en soit, l’altérité comme tentation d’identifier ce qui n’est pas soi, ou ce qui n’est pas de chez soi, comme anomie, anomalie, déviation ou retard est présentée comme intégrant des conceptions qui se déclinent en dichotomies et en hiérarchisations racistes et /ou séparatistes, ou peu s’en faut, engendrant suspicion, rejet et aliénation. Ce sont des retombées de la postulation culturaliste de l’existence de différences essentielles, de spécificités culturelles irréductibles, de l’appartenance des êtres humains à « des espèces ou à des sous-espèces différentes », dont les cultures seraient, certes, relatives, mais aussi - et surtout - mutuellement incompréhensibles (Bayart, 1996, 10).
Pour ce qui est de l’Africain, dont le cas n’est pas pour autant exceptionnel, rejet et aliénation commencent souvent chez soi, témoignant que, de ce côté pareillement, il existe le refus de l’autre, colonisateur et dominateur, auquel l’élite est identifiée, par ceux de chez soi, du fait d’être allé à son école. En participant à sa science, donnée et perçue comme mode unique d’accès à la modernité et, par la suite, au développement, l’élite africaine se trouve classifiée comme un hybride ambigu, un « Blanc noir » ou un « Noir blanc », désignation toujours péjorative au fond, en dépit de quelques relents admiratifs ou envieux. Mais il y a pis de toute évidence : le cas de tous ces « Nini » [10] victimes d’une « métamorphose incomplète ». A vrai dire, la situation de Samba Diallo est, comme on le verra, bien plus complexe, car l’auto sanction intériorise la sanction, et la sanction est aussi d’origine divine et rédemptrice. De plus, son destin particulier n’est pas l’unique point d’intérêt du récit, même s’il en est le principal du point de vue de l’intrigue.
Se lit derrière la classification du même et de l’autre comme situés de part et d’autre d’un temps-monde délimité par la pénétration coloniale, dans le discours ordinaire comme dans le discours universitaire ou littéraire, l’idée que dans le temps avant les choses étaient plus claires, sans mélange douteux, sans ambiguïté, pures et simples. S’agit-il là d’un « héritage » attesté ou d’une « production » ? C’est la question que Bayart (op. cit., p. 74) pose de manière rhétorique dans sa dénonciation de « la bêtise identitaire » (en démontant certains mécanismes de la formation, de la construction et de l’instrumentalisation politiques des idéologies identitaires). Qu’en est-il de ce genre de formation (involontaire ou inconsciente) ou de construction (volontaire, explicite ou implicite) dans l’œuvre qui nous intéresse ? Ne présente-elle pas, d’une certaine manière, un monde révolu regretté, correspondant plus ou moins à l’expression « Quand le monde était monde » ?
Voilà une expression nostalgique caractéristique du vieillard. Célèbre-t-elle le passé autant qu’elle exprime l’incapacité, la réticence ou le refus d’engager avec le présent ? Repli plein de regret ou condamnation des nouvelles manières ? Nous avons préféré, pour cause, la formule interrogative à la complainte suivie de trois points de suspension, car le livre de Cheikh Hamidou Kane semble, de prime abord, aller trop loin dans la direction d’une interrogation à portée universelle (ou « globale », pour utiliser un terme plus à la mode) pour s’attarder à l’évocation narcissique et nostalgique de « valeurs africaines » qui se seraient perdues avec le déclin d’un « âge d’or pré- colonial » et mythique. En effet, il semble clair, en dépit de certains discours critiques convenus sur ce livre, que L’Aventure ambiguë va bien au-delà de la dénonciation du colonialisme, d’une part, et de l’esprit de clocher (si on peut dire), de l’autre. Ce dernier eût constitué un discours « d’âge d’or » s’appuyant sur l’avant - imaginé, idéal et supérieur - d’une civilisation africaine et musulmane pure (et qui serait, de toute évidence, par la conjonction même, une contradiction). Ce n’est pas pour autant que l’auteur évite l’évocation du monde d’avant. Mais en quels termes ? De quelles manières, autrement dit, dans quels contextes ?
Les évocations du temps d’avant la pénétration coloniale émaillent ce « récit ». Mais elles sont rarement directes, rarement soulevées ou posées en termes de nostalgie pure, sans rapport aux crises, interrogations et contraintes du présent colonial et de la projection dans le futur, que l’on veut autre que le présent, et qui est en partie le sujet du livre. On note aussi que dans la polyphonie des dialogues, où l’on chercherait en vain une signification claire et unique, l’évocation du passé se fait à tous les niveaux : individuel, local, continental, international, universel. Ainsi le passé est-il recomposé depuis diverses positions et selon des positionnements discursifs divers, témoignage de l’effort de l’auteur de se « déprendre de soi-même ». Il va sans dire qu’il n’y réussit que partiellement (fort heureusement pour sa santé mentale !). Partant, sa philosophie retient les marques du discours du pouvoir de l’élite locale dans lequel elle s’inscrit aussi, pour une part.
Mais l’aventure ambiguë décrite n’est pas celle d’un seul individu ou d’une seule « communauté », mais celle de diverses « communautés » et de divers individus, en partie fictifs, en partie symboliques, allégoriques ou utopiques. Cependant, la portée universelle évidente du livre n’empêche en rien son inscription implicite dans la perspective des inquiétudes d’une élite locale, démographiquement minoritaire [11], ayant perdu le pouvoir temporel, attaché à une religion, venue d’ailleurs et assimilée, et qui sert aussi à « guider » et à légitimer le pouvoir temporel. La pratique religieuse était pour tous, mais pour l’élite surtout, base culturelle, fondement d’érudition, source d’identification à un ordre du monde sublime ou sublimé. La religion fournissait, en plus, une étiologie justifiant la place de l’élite au sommet. Mais elle surveillait aussi, suggère-t-on, le « bon usage » du pouvoir, en soumettant le pouvoir des chefs à celui de Dieu. Ce pouvoir divin était interprété par les « maîtres » de la religion, dont les plus « grands » étaient eux aussi issus de la noblesse. La sagesse et le pouvoir étaient du même bord, tandis que le pouvoir, faut-il croire, se voulait refus du pouvoir, « justification de par Dieu ». Mais n’anticipons pas. Essayons plutôt de relever et de commenter quelques exemples de ces évocations, en général discrètes ou indirectes, du temps d’avant, en prenant en compte leur contexte afin de comprendre ce qu’elles pourraient signifier.


4. REPLI VERS UN PASSE REVE ?

Les termes « colonisation » et « mondialisation » semblent éloignés l’un de l’autre dans le temps et « par l’esprit » : le premier est le vieux fantôme qui nous hante, le second est comme une promesse de « développement planétaire sans barrières ou tout est proche, accessible, ou tout communique et où, par conséquent, les solidarités et les interdépendances s’accroissent [12] ». L’historien Jacques Le Goff (2001) nous rappelle cependant que si le mot de mondialisation ne date que des années 1990, le phénomène lui-même n’est pas récent, pas plus qu’il n’est « dénué d’histoire », la colonisation étant une des catégories de mondialisation historique, dont les quatre faces : politique, économique, sociale et culturelle « s’harmonisent ». Pour Sophie Boisseau du Rocher (2002), la mondialisation peut être considérée comme « une rupture historique », provoquant une scission (dans l’imaginaire aussi ?), nous faisant postuler « d’emblée à un avant et un après ». Dans le cas de ce livre de Cheikh Hamidou Kane, on se rappelle que le contexte des réflexions dialoguées est la mondialisation sous sa forme coloniale. Ce n’est pas, par ailleurs, la seule grande vague d’internationalisation qu’on ait vécue localement. Mais cette fois-ci, le mondialisateur pense faire table rase. La force des armes relayée par celle de l’école exige qu’on se plie. Contraint, pragmatique, humilié, le colonisé le fait. Les adaptations imposées incluent une sortie de l’ombre (espace spirituel aussi dont on n’ignore pas les résonances fortement valorisées) et une entrée dans le monde (espace universel problématique) dont le futur (le fait colonial) était caché par l’ignorance de l’existence de l’autre, et réciproquement. Le décloisonnement provoque des angoisses quant au « destin » du monde, tel qu’on se le représente, mais aussi celui de sa localité et de ses valeurs. C’est, d’ailleurs, à partir de celles-ci qu’on comprend le monde. Nous avons vu, plus haut, quelques aspects de ces soucis plus ou moins immédiats et proches, plus ou moins universalistes.
Mais l’ouverture au monde imposée signale aussi la fin d’un monde encore chéri. On craint la fin des filiations naturelles, par exemple, car les fils ne seront plus de la lignée de leur père ; ce sont les dernières nuits du Coran par lesquelles on s’insérait dans la suite interminable des ancêtres. Les fils seront désormais les enfants de l’école du Blanc. Celui-ci prendra « toute la place » que les parents, pragmatiques, auront abdiquée pour le bien-être de leur progéniture, condamnés à vivre dans un monde incompréhensible et absurde, où Dieu bénit l’œuvre de l’impie, où l’on vainc « sans avoir raison », où le travail pour le travail est la sainte loi du monde, où l’homme, chez le développé même, vit en aliéné dans la cité humaine. Signalant la fin de ce qui est précieux, le temps nouveau provoque des replis vers le passé et ses valeurs qu’on revisite en les remodelant.
Le matin des clameurs forme, par conséquent, la frontière imaginaire entre un « avant » mythisé et le reste du temps : présent de chaos, d’interrogation sans réponses, mais aussi d’espoir (non que le découragement et la tristesse soient absents) et projection future plurivoque, où voisinent le rêve de la cité nouvelle et l’hallucination de l’uniformisation tragique.
Avant, il y a cent ans, en 1860, il y eut ce « matin » qui renversa le sens du monde. « Raison » et « tort » s’intervertissent. Ce qui vaut, pour l’élite noble, plus que la vie elle-même - l’honneur, le bon droit, la bravoure et le courage - est écrasé par la force inconnue du canon des « nouveaux venus ». Succède la béance interrogatoire d’un pourquoi sans réponse. Le temps mythique n’est plus, les étiologies deviennent d’un coup obsolètes. Cette « aube » nouvelle est l’origine du chaos, l’avènement de l’insensé, pour le pays des Diallobé comme pour l’Afrique entière, sans égard pour la stratégie déployée dans la confrontation à l’étranger et à l’étrange : combat, soumission, naïve négociation. En deçà de cette brèche, le passé. Est-ce uniquement le premier refuge de l’homme colonisé humilié et dominé, ayant encore la force de réagir en refusant ce néant qu’on lui attribue comme origine, pour capital symbolique de départ ? Ou s’agit-il de la sagesse proverbiale africaine selon laquelle si l’on ne sait pas où on va, il faut au moins savoir d’où on vient ?
Quoi qu’il en soit, dans l’œuvre qui nous intéresse, le temps d’avant est présenté en termes de continuité et de stabilité, ces donnés étant liées à ce « nous-mêmes » (sujet collectif et solidaire) qu’on veut « demeurer », « pour conserver à Dieu sa place dans nos cœurs », (p. 20). Ce « nous » communautaire est énoncé dans un discours prononcé au nom de tous, ayant pour énonciateurs trois hommes de l’élite du pays des Diallobés réunis en conciliabule : le chef, le maître et le chevalier... Ce dernier, fils de famille noble, est devenu cadre dans l’administration coloniale. La discussion concerne le sujet chaud du présent : l’élite doit-elle « résister » à l’école étrangère ou y envoyer les enfants de la noblesse d’abord, pour donner l’exemple, tâter le terrain, récolter éventuellement les premiers fruits ? Le faire serait se « compromettre », mais se compromettre n’est-ce pas une politique sage si l’on veut « demeurer soi-même » ?
Qu’est-ce à dire au juste ? Demeurer soi-même est-ce, sommairement dit, demeurer chef ? Enoncent-t-ils la possibilité de se « compromettre » (jouer le jeu de l’autre, tourner les armes des colonisateurs contre eux) tout en gardant intact le noyau « authentique » de soi-même ? Comment jouer ce jeu sans changer, sans devenir autre ? Le contexte de cette crise est-il simplement spirituel ? Le triomphe international de « l’action » par opposition à la contemplation, du matérialisme par rapport au spiritualisme, est-ce là tout le problème ? Le choix est-il entre un combat suicidaire (une djihad d’avance perdue) au nom de Dieu, et une compromission avec l’autre pour « sauver Dieu » dans « la cité humaine » ? Que vient y faire cette crainte qu’en refusant l’école étrangère les Diallobé (quels Diallobé ?) se trouveraient réduits en esclavage ? Par qui ? Par ceux des autres régions du pays qui avaient déjà choisi d’y aller ? N’est-ce pas là un rappel des réactions diverses, jamais simples ou sans ambivalence, à l’avènement du « monde nouveau », forme de « guerre » que perpétue « l’école nouvelle » ? Ce sont autant de sous-textes qui peuvent se lire dans les dialogues incessants de ce genre dont le livre se compose.
Le temps avant se présente aussi en toile de fond à l’évocation de la dépossession radicale (« Nous n’avons plus rien...grâce a eux », (p. 20), comme un temps de plénitude et de certitudes tranquilles. Ce « nous » exprimé par un fils de l’élite, le chevalier, oppose implicitement ce « rien » à un atout qu’il estime de première importance : « ... nous sommes parmi les derniers à posséder Dieu tel qu’Il est véritablement dans son unicité » (d’où la tâche monumentale de « Le sauver », p. 20.). Le chevalier est la voix qui énonce cette bonne conscience tranquille, cette foi indéfectible et sans nuances, ces certitudes qui vont à contre-courant de l’œuvre dans son ensemble. Car même le maître, autorité spirituelle incontestée, évolue vers une humilité chaque fois plus grande, et qui le prive de certitudes tranquilles, qui le remplit d’interrogations sans réponses. Toujours est-il que l’Islam est, au départ, le socle de spiritualité d’où, hissé bien haut, on contemple et interprète le monde.
Celui-ci est restreint et comblé d’idées simples et claires : il y a « ceux qui croient » et « ceux qui ne croient pas » (p.114). Dieu justifie le travail des premiers, uniquement. L’origine du monde ne pose pas de problème, car des formules simples la rendent limpide : « C’est Dieu qui nous a créés, nous et ce que nous faisons ». Et ainsi pour tout, dans un monde d’idées « identiques, stables, contraignantes », durables aussi (p. 116). Dans une économie de la pénurie, la pauvreté est spiritualisée, apprivoisée par la culture. Elle comprend la disette, les maladies du corps, les ravages que le temps y fait. Aussi la pauvreté devient-elle richesse. Le plus pauvre (le maître) est le plus riche et le plus estimé. Ni « la maison de paille » ni « le rachitisme du corps », banals, ne font honte. Pauvre, le monde caché était riche, car avant, les hommes « avaient des richesses que nous perdons chaque jour un peu plus. Ils avaient Dieu. Ils avaient la famille qui n’était qu’un seul être. Ils possédaient intimement le monde. Tout cela, nous le perdons petit à petit, dans le désespoir » (p. 168).
C’est Samba Diallo, invité chez Pierre-Louis, qui s’exprime ainsi. Ici, la nostalgie du temps d’avant l’impératif de modernisation et de développement, selon les normes et sous la férule de l’Occident, « possédé », prend une dimension universaliste, originelle, animiste, communautariste, spirituelle.


5. L’ISLAM ET LE GRAND PASSE

L’ordre temporel est un ordre spirituel. Tel que le livre le présent, il est régi par un Islam mystique incontesté. Bien qu’on évoque, en passant, d’autres valeurs : « La forte liqueur [des] traditions », l’orgueil et l’amour du luxe des nobles, il n’est fait mention d’aucune autre pratique religieuse. L’Islam qui règne en maître est mystique, prêchant l’abnégation, visant à faire que le croyant, en atteignant la pleine conscience de son néant, et celle de la grandeur de Dieu, par et dans la souffrance du corps, arrive à la béatitude de s’abîmer dans la plénitude du mystère de son Seigneur. Se greffe sur cette base distinguée, par suite à l’acculturation des scolarisés, d’autres approches à la spiritualité choisies avec soin : les maîtres du Christianisme avant « l’accident de l’histoire » qui « gauchit » l’évolution de l’Occident (initialement battant au rythme de l’unisson avec le reste de l’humanité, semblerait-il), Pascal, un certain protestantisme « sincère et pur », voire un marxisme loyal.
Mais cette greffe, cette recherche de synthèse concerne, d’une part, l’itinéraire de Samba Diallo et, de l’autre, la recherche, par l’œuvre, d’un consensus spirituel universel dont le discours, pour ne rien dire des modalités de sa mise en œuvre, demeure problématique. Toujours est-il que la valorisation poétique, narrative et philosophique de l’Islam informe et infuse indiscutablement les sommets de l’œuvre : l’initiation douloureuse et sublime de Samba Diallo sur lequel le livre s’ouvre, diverses scènes de prières dont le plus spectaculaire est celle de Samba Diallo priant et sanglotant dans les couleurs éclatantes du crépuscule, sous le regard médusé du petit Lacroix, et la plus édifiante, la prière d’agonisant du maître, ou encore la préparation tranquille de sa propre mort par le père de la Grande Royale.
Nous avons souligné, dès le départ, que ces regards sur les processus identitaires mis en branle par la colonisation sont ceux d’un « prince ». Ce faisant, il s’agissait uniquement de rappeler « le lieu » d’où se fait cette œuvre de mémoire. Ceci ne revient pas à mettre en doute la sincérité ou la pertinence générale des grandes interrogations du livre, ni à discréditer l’expérience en partie autobiographique qu’il expose, mais plutôt à fournir des cadres à la lecture, à faire la part des intentions (réelles ou supposables) et des tensions. De même, nous avons évoqué en passant les rapports entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, présentés globalement sous le signe de l’entente parfaite, en dépit de quelques allusions contradictoires. De toute évidence, il y a, à ce sujet, deux façons au moins de se souvenir du passé, voire d’interpréter le présent. On peut dire, en gros, qu’il y a la manière de la Grande Royale et celle du maître. Pour le second, le chef, par le passé, était un sage, plutôt « moine » qu’homme de pouvoir, à l’image du père de la Grande Royale, « un sage » (p. 31), « cet homme qui dominait sa mort de toute sa stature » (p. 36), « ce [...] chef qui me montra à moi, qui traduis le livre, comment il faut mourir » (p. 37). Le maître est-il alors la référence, l’idéal-type de la société exaltant sa référence à lui, ou la créant ? Quoi qu’il en soit, ce sont les qualités du saint aïeul de Samba Diallo que le maître veut transmettre au petit-fils, par la discipline et les mortifications infligées.
Le maître dans son discours suscite par la mémoire, ou plutôt par un acte de parole sélectif et engagé, un ordre du monde plus qu’il n’évoque un individu, pour tout dire, exceptionnel. Son modèle à lui, le vieux chef fut-il pour autant le modèle de tout un monde ou seulement un de ses pôles idéaux ? Car il se projette ici l’ombre d’un ancêtre civilisateur dont le chef actuel, un sage lui aussi, toujours en prière, semble continuer l’héritage spirituel, visible, enfin, en Samba Diallo. Où placer la Grande Royale dans cette généalogie idéale ? Dès lors que son autorité relève des libertés et prérogatives que son statut social - de noble et d’aînée - lui donne, il est peu convaincant d’appeler au secours le pragmatisme féminin en temps de crise. Il y a infiniment plus ici, et singulièrement une tradition de gouvernement temporel reposant sur la force symbolique, mais aussi sur la force guerrière. Bref, la Grande Royale, exerce et a exercé un pouvoir de chef qui correspond à un modèle connu et pratiqué, mais qui semble avoir été délaissé dans une période de paix. A la faveur de celle-ci, de nouvelles formes de pouvoir et de modes de gouvernance ont été sans doute possibles, donnant lieu à cette nouvelle race de « chefs-moines », noyau de « stabilité » et « repère » pour la collectivité, nous dit-on. Mais le pays se souvient encore des révoltes d’il n’y a pas si longtemps, du fait qu’il a fallu les réprimer, comme le rappelle le rôle éminent que la Grande Royale y a joué, en modèle du chef puissant qu’on craint, du chef doté de « prestige », d’une « personnalité extraordinaire », commandant « l’obéissance », appartenant à un autre ordre que celui que projette la vision pieuse du maître, à savoir celui des valeurs de « l’exaltation de l’homme », par opposition aux valeurs spirituelles du savoir-mourir (p. 33).
Comment comprendre, à la lumière de ces souvenirs de révoltes dans certaines « circonscriptions » de la chefferie, ce discours sur le peuple, malléable et suggestible, confiant et infantile, à la disposition de ses chefs (à qui on dit « va » et « viens », sûr d’être obéi), la « gousse » une et unie abritant la « graine » dynamique du pouvoir ? N’est-ce pas le Fou et le Maître qui ont raison de penser, malheureux, d’un malheur distinct, d’une pensée informée par des expériences différentes, que le peuple est mûr pour un nouvel effort d’adaptation au monde ? Mais le monde de l’autre est-il un habit qu’on peut enfiler par-dessus le sien habituel ? Certes de tels choix vestimentaires s’observent encore chez des immigrés africains en Europe. Mais que signifie la redingote, sale, par-dessus le boubou, propre ? Par quel processus le porteur, autrefois un « fils authentique » du pays, est-il devenu non seulement fou mais le « fou » ? Anomalie « attrapée » chez l’autre ? De toutes façons, le mot « authentique » est lâché. Il n’est jamais loin de celui de « négritude » ou des réflexes idéologiques qui en relèvent.
Il est encore une forme d’authenticité révolue que l’on pleure. Elle prend la forme du « grand passé » :

« Le maître se souvenait. Du temps de son enfance, les enfants des grandes familles - dont il était - vivaient encore tout leur jeune âge loin des milieux aristocratiques dont ils étaient issus, anonymes et pauvres parmi le peuple, et de l’aumône de ce peuple.
Au bout de ce compagnonnage, ils revenaient parmi les livres et les hommes, doctes et démocrates, aguerris et lucides » (p. 34).

C’est cet avant idéalisé que le maître essaye de faire revenir, par la formation exceptionnelle d’un enfant noble hors-pair, crème de la crème, cet enfant dans lequel on investit tant de désirs contradictoires : faire revivre le passé, continuer à diriger dans le présent. Pour le maître, le grand passé correspond au temps avant l’avènement du « chaos obscène [qui] est dans le monde et nous défie ») [13]. Cette évocation est intéressante à plus d’un titre. Dans le monde caché d’antan des Diallobé, elle suscite un monde à l’écart, voué à la formation de la jeunesse noble, formée par un maître noble, mais à d’autres valeurs que celles qu’elle aurait assimilées dans son milieu naturel. Le foyer du maître de l’école coranique est une oasis spirituelle, mais aussi un espace qui consacre la rupture. Réservée aux garçons qui seront les hommes de l’élite de demain, l’école coranique du maître des Diallobé ne correspond pas à la conception de Piaget (1966) pour qui le rôle de l’école est de rendre l’enfant capable de vivre dans son milieu d’origine. Avant l’école étrangère, l’école du pays fut aussi un lieu où non seulement on apprenait et oubliait, mais où on apprenait certaines valeurs pour en oublier, exprès, certaines autres. La réplique justificative est vite donnée : ce qu’on apprend vaut mieux que ce qu’on oublie [14]. Ce n’est pas notre sujet. Il s’agit plutôt d’attirer l’attention, si besoin est, sur les conflits d’intérêts et de vision au sein de ce monde donné comme unanime et solidaire. Les disciples de l’école coranique subissent une acculturation ; ils sont éloignés de leur milieu d’origine pour apprendre à devenir autres, des autres « élus », mis à part, différents des « membres du milieu aristocratique » aimant le luxe et le pouvoir, le nom de gloire et le monde. Les valeurs qu’ils apprennent tendent donc à en annuler d’autres. Si les garçons vont à cette école, les filles n’y vont pas, ce qui explique que les valeurs politiques antéislamiques sont perpétuées par la Grande Royale, femme noble, et non par le chef, son frère. L’argument, séduisant, est que cette formation, nouvelle par rapport aux traditions antérieures, rapprochait l’élite et le peuple, rendait le chef « lucide et démocrate » (ce même chef dont on nous dit ailleurs qu’il dispose, comme de « droit », de la volonté de la « multitude »). Sortie de la retraite initiatique, la jeunesse noble, suggère-t-on, réintégrait la société et le savoir profane des livres non religieux, ayant bénéficié du meilleur des deux mondes. Il n’empêche que des identités distinctes existent au niveau local sans rapport à l’influence coloniale. Le noble n’est pas un esclave, et la famille de l’enfant bien né lui fait pas honte d’un comportement au-dessous de son rang ou simplement désapprouvé et l’affublant du titre « M’Baré ». Plus tard, le sur moi prenant le relais, le jeune noble traitera ses « bas instincts » de « M’Baré » ou « esclaves ». L’échelle des valeurs se double d’une hiérarchisation des membres de la société.


6. REMARQUES FINALES EN GUISE DE CONCLUSION

Comment, enfin, réconcilier cet engagement (de l’individu, du « pays », de l’Afrique), à bâtir un seul et même « destin » avec « tous les autres du monde » et cette nostalgie d’un monde perdu, présenté malgré tout comme idéal ? Mais est-ce là une bonne question ? Est-ce la meilleure ? Il semble que non, car il est question ici non pas de proposer des solutions mais d’explorer des problèmes. De plus, poser cette question, c’est oublier non seulement le titre du livre, mais l’esprit même de la modernité et peut-être, encore plus, de la postmodernité, et qui peut être résumé, comme nous l’avons suggère ailleurs [15], par le mot d’ambiguïté ou d’ambivalence. Pour ce qui est de L’Aventure ambiguë, cela est évident. Il y a cette situation entre un inconnu vers lequel il faut se diriger obligatoirement et un connu qu’on idéalise en bloc parce qu’il sécurise et que cette sécurité est en danger. Mais il s’agit aussi de rêver, même si, comme on le voit, le rêve reste flou. Difficile de faire des reproches aux rêves, mais ici c’est le rêve éveillé de l’œuvre littéraire. On y perçoit une conscience aiguë des difficultés de ce vivre-ensemble-dans-le-monde qui n’est pas que spirituellement énoncé, quoi qu’on en dise. Car ses ramifications économiques, politiques, culturelles ne sont pas ignorées. Mais il existe comme un écart entre la saisie lucide des problèmes et la maîtrise des « solutions ». Ici, elles sont partielles, individuelles, spirituelles, elles sont utopies évoquées, frustrations énoncées. Encore une fois, il est difficile de reprocher cela à l’œuvre même en rétrospective, surtout en rétrospective.
Aux yeux des militants politiques africains, ce livre serait mal tombé en 1961 [16], où il fallait parler du monde en d’autres termes (pragmatisme, politique, anticolonialisme virulent, panafricanisme prononcé, socialisme, négritude) pour être « bien reçu ». Comment décider, de ce point de vue, si L’Aventure ambiguë est venue trop tard, ou trop tôt ? Quoi qu’il en soit, après les désenchantements post-indépendance, les contestations de la négritude, la chute du communisme, l’apparente vétusté de toutes les renaissances, la globalisation économique, culturelle et politique, il devient difficile de lire ce livre sans le lier au monde et au « sort » qu’il réserve à la littérature, à tous les rêves éveillés appelant de leur vœux, non sans ambiguïté, un monde « plus humain ». Bourdieu16, en son temps, a analysé le repli des écrivains européens face au capital-valeur. Ecartés des lieux du pouvoir, ils se sont fabriqué un monde « autonome » avec des contre-valeurs élitistes pour se remettre d’aplomb. Dans la diaspora noire, les écrivains, qui ne veulent pas se compromettre (se « vendre » au « système »), élisent l’espoir tenace plutôt que le rêve de changer le monde, radicalement et à courte échéance (c’en est fini, apparemment, de ce genre d’extravagance naïve) ; mais il s’agit de résister à ses dérives, de les dénoncer. Il semble donc que les options soient limitées : l’innocence benoîte (exclue chez le néo-colonisé) et la compromission, la dénonciation (mais cela lasse et ce n’est plus tellement à la mode), la résistance, la distance par l’ironie et l’humour. Kourouma a choisi la dernière. C’était trop tôt pour Kane, au moment où il écrivait L’Aventure ambiguë. Si on en juge d’après son second livre, venu plus de trente ans plus tard, cette option ne s’accorde pas à son tempérament. Mais des positionnements dans le monde et des perspectives parfois plus sereines viendront avec Les Gardiens du Temple (1995). Il faut dire,finalement, que ce petit classique n’a rien perdu de sa pertinence et a gagné d’autres significations avec lepassage du temps. On a assez souri de ses dialogues « de cours de philosophie », mais il nous semble que c’était là une bonne stratégie pour donner voix aux chemins diversifiés de l’identité et de l’identification, pour considérer le monde, ouvertement, en prenant en compte sa complexité, mais sans tricher dans l’énonciation et l’exploration des soucis de chez soi qui s’y intègrent.

Remerciements

Mes remerciements à Abdou Mayaki qui, lors d’une discussion, il y a 5 ans, alors que j’écrivais un article sur L’Aventure ambiguë, m’a amené, sans le savoir, à envisager de nouvelles perspectives.

BIBLIOGRAPHIE

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YURKIEVICH, Saul, Littérature latino-américaine : traces et trajets, Paris, Gallimard, “ Folio ”, 1988.


[1] Université Abdou Moumouni, Niamey, Niamey

[2] Ce livre de GILROY explore, dans des œuvres sélectionnées de la diaspora africaine, l’aboutissement des identités multiples et de l’hybridation. Cependant, comme le note HELGESSON, Stefan, dans son article « Black Atlantics », in Same and Other. Negotiating African Identity in Cultural Production, Stockholm (Nordiska Afrikaninsitutet, 2001, p. 23-36) cette approche transnationale et transculturelle de la modernité noire exclut l’Afrique de son champ de référence.

[3] Il existe une traduction de L’Aventure ambiguë, intitulée Ambiguous Adventure, faite par WOODS, Katherine, avec une introduction par Wilfred Cartey, New York, Collier, 1969, reproduite en 1971. Ce travail a le mérite d’avoir permis au monde anglophone un accès aux idées du livre. Il est à espérer qu’il y aura un jour une traduction capable de capturer sa beauté formelle et langagière. Certes, cette tâche sera tout sauf facile.

[4] A ce propos, KOM (1999, 207) critique Senghor pour son manque de distance par rapport aux stratégies d’assimilation du colonisateur français : « Il a passé sa vie à parler de dialogue et de convergence, de symbiose et d’universel, oubliant la surdité du colonisateur face aux discours du colonisé et à toute initiative émanant de ce dernier ». Dans Les Gardiens du Temple, sa deuxième œuvre littéraire, Stock, 1995, p. 113, C.H. KANE fait exprimer cette doléance par la griotte intellectuelle Daba M’Baye concernant ces « rapports » à sens unique :
« Mais voilà : ce sont les ancêtres blancs qui ne nous reconnaissent pas ! Nous ne sommes pas leur descendance : nous fûmes leur possession, leurs propriétés ! N’étant ni leurs égaux, ni leurs semblables, nous ne pouvions rien édifier avec eux. Si nous n’existons pas pour eux, nous ne pourrons pas être leurs partenaires dans une édification commune du monde de demain. Si nous n’existons pas, ils voudront demain « être seuls à fabriquer un monde où ils nous concéderont la part qu’ils voudront, comme jadis ».

[5] Voir en particulier ses essais, tels L’Intention poétique, Paris, Seuil, 1969, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, où le romancier, poète et essayiste martiniquais s’explique, entre autres considérations, sur la notion d’une « écriture volontaire », qui se fonde sur une foi dans le pouvoir du « mot » à résister aux projets de globalisation totalitaires. Plus positivement, l’idée est de faire concourir la littérature à une ouverture du monde, vu comme « totalité » par opposition au totalitarisme, culturel ou autre.

[6] Dans sa Préface à L’Aventure ambiguë, MONTEIL cite KANE (Bulletin des étudiants musulmans de Dakar, mai juin, 1956), concernant le rapport presque “naturel” entre L’Islam et l’Afrique : « Si l’islam n’est pas la seule religion d’Afrique, elle est la première par l’importance, je veux dire aussi qu’elle est la religion de son cœur ». Mais comment en juger ? Ce positionnement idéologique, sans se présenter comme un mode d’exclusion, est quelque chose avec lequel il faut compter dans l’interprétation du livre.

[7] Sauf précision contraire, les chiffres entre parenthèses correspondent aux pages citées de L’Aventure ambiguë.

[8] Les Gardiens du Temple insistera aussi sur le rôle des griots et des arts du verbe traditionnel. Voir en particulier les chapitres 1 et 5 du roman.

[9] La Préface de MONTEIL, qui doit figurer dans toute étude de réception de ce livre, empreinte de paternalisme bienveillant pour ce « livre grave », pour « l’œuvre triste » de « ce grand garçon souriant » (Kane n’avait alors « que » 33 ans), donne, le premier, cette interprétation selon laquelle la mort de Samba Diallo, « ressemble à un suicide ». Dorothy BLAIR (1976, 265) évoque, pour sa part, une mort « absurde », survenant comme un « malentendu » autant qu’un « accident tragique ». Pour Jacques NANTET (1972, 44), « il meurt tué par « un fou de Dieu » au moment précis où il allait retrouver la paix dans la prière ». Ihechukwu MADUBUIKE, (1983, 21, 22), fait, lui aussi, référence au « suicide » de Samba Diallo qu’il présente comme étant « perfectly acceptable within the Moslem Tradition ». Ce point de vue étonnant se poursuit ainsi : cette mort réunit le protagoniste avec ses ancêtres ; ce suicide est un acte d’autodestruction, exécuté de main de maître, marque la fin de l’exil spirituel. Ce dernier point est, seul, indiscutable. Pour le reste, une lecture soigneuse révèle comment ce dénouement de la crise individuelle de Samba Diallo s’inscrit logiquement dans l’économie spirituelle du livre et dans les jalons qui le préparent.

[10] Nini, mulâtresse de Sénégal, in Trois écrivains noirs, Paris, Présence Africaine, 1954, est le titre d’un roman de Abdoulaye SADJI, narrant l’échec d’une métisse sénégalaise, attribué à sa soif d’assimilation.

[11] NANTET, Jacques, dans sa Panorama de la littérature noire d’expression française, Paris, Fayard, 1972, p. 15, donne sue la population du Sénégal des statistiques démographiques pour l’époque où il écrit et qui nous permet de nous faire une idée : 3 200 000 habitants dont 450 000 Toucouleurs, 250 000 Peuls, 50 000 Maures, 200 000 Mandingues (et Sarakollés), 1 150 00 Wolofs.

[12] Cette définition est proposée, parmi d’autres, par le numéro 1015 de la Revue politique et parlementaire de novembre-décembre, 2001, p. 114. On présente dans ce numéro spécial 20 « mots, concepts, idées indispensables pour penser la mondialisation ».

[13] La citation entre parenthèses représente des paroles du Fou, p.105, adressées au maître.

[14] Les Gardiens du Temple tranchent ce problème avec beaucoup d’assurance : on peut apprendre sans oublier, on peut se nourrir intellectuellement à un double cordon ombilical, on peut choisir « le strict minimum », la science plutôt que les disciplines plus culturellement spécifiques, etc.

[15] TIDJANI ALOU, Antoinette, « Relations intertextuelles entre l’oral et l’écrit dans la jeune littérature nigérienne : le cas de Sarraounia d’Abdoulaye Mamani », publication bilingue (français/anglais), sous presse, Actes du colloque d’Isola, Université de Chambéry, France.

[16] BLAIR, D., op. cit., p. 262.




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