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HISTOIRE, POETIQUE ET MEDIATION INTERCULTURELLE DANS SEASON OF ANOMY DE WOLE SOYINKA
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Ethiopiques numéro 75
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2005

Auteur : Kalil K. SAMASSA [1]

Le roman de Wole Soyinka, Season of Anomy [2] offre des perspectives originales pour penser le rapport entre l’un et le multiple, les relations interculturelles, à travers les antagonismes régionaux (à l’origine, entre autres, du conflit biafrais au Nigeria) et la dialectique de leur dépassement par l’imaginaire. Une manière pertinente de mettre en lumière les richesses socio-littéraires enfouies par (une) Season of Anomy et de réfléchir au-delà du cas nigérian sur les relations internationales, est de procéder par paliers ou niveaux théoriques successifs, en l’occurrence historique, poétique et thématique.

1. LE NIVEAU HISTORIQUE

Pour ce qui est du rapport, selon l’expression de Pierre Bourdieu, du "microcosme au macrocosme" qui lie le "champ littéraire" au "champ de pouvoir", il existait pendant les luttes de libération nationale au Nigeria une collusion entre les deux camps ayant à faire face à l’ennemi commun, l’ancien colonisateur britannique. Le cœur des romanciers nigérians, balançant pour la plupart avant les années 1950 entre les valeurs occidentales et africaines, devait in fine céder au charme des hommes politiques comme Azikiwe ou Ojike rentrés fraîchement des Etats-Unis et prêts à assurer la promotion de leurs œuvres. Ce charme était d’autant plus séduisant que l’espace du champ politique encore inexploré laissait entrevoir des cooptations possibles.
Trois grandes cultures politiques (igbo à l’Est, hausa au Nord et yoruba à l’Ouest), au sens où l’entend Sidney Verba, c’est-à-dire : « A system of empirical beliefs, expressive symbols and values which define the situation in which political action takes place » (Lucien W. Pye et Sidney Verba (éds), Political culture and Political Development, Princeton University Press, 1965 : 513), dominaient la scène politique nigériane. Uma O. Eleazu, auquel nous avons recours uniquement comme point de départ empirique sans adhérer complètement au penchant évolutionniste de son propos qui laisse supposer un idéal d’Etat vers lequel toutes les sociétés tendraient, admet l’existence des différentes cultures politiques au Nigeria avant la pénétration coloniale quand il souligne que : « In what became Nigeria, there existed many political entities which have been variously classified as ‘state’ and ‘stateless’ societies ... ‘centralised kingdoms’ and ‘dispersed tribal societies » (Federalism and Nation-Building. The Nigerian Experience 1954-1964, AH. Stockwell, 1977 : p.31). De "centralized kingdoms", sont implicitement rapprochés l’organisation politique de l’empire yoruba d’antan et le royaume hausa, avec cette différence que le roi hausa, contrairement à son homologue yoruba qui peut être destitué selon les coutumes en cas d’abus de pouvoir, est, lui, complètement au-dessus de la loi d’inspiration islamique. La culture politique traditionnelle igbo est par contre différente des deux systèmes. Elle revêt en fonction de cette classification l’apparence d’une société "sans État", mais dans laquelle une forme de démocratie populaire est de mise. Toute cette catégorisation a pour finalité la mise en relief des difficultés sous-jacentes à la construction nationale de l’Etat nigérian auxquelles les leaders politiques seront confrontés. Des difficultés que nourrit, peu après le retrait du colonisateur de la scène politique, le retour de l’animosité "tribale" passée entre-temps délibérément sous silence par les autochtones pour mieux affronter l’ennemi commun :

« Tribal animosities and suspicions previously overshadowed by the one common resentment of Nigerians against the British Administration, surfaced pre-eminently. Each of the three major political parties, based on regional and ethnic loyalties, struggled for more political representation ».

(Christian Chukwunedu Aguolu, Nigeria : A comprehensive Bibliography in the Humanities and social Sciences, 1900-1971, G.K. Hall &Co., 1973, introduction). Cette animosité interculturelle a enclenché dans les années 1940 et au début des années 1950 une véritable dialectique de la création des partis politiques au Nigeria, comme "The National Council of Nigeria and Cameroons" (N.C.N.C.) à majorité igbo, "The Action Group" (A.G.) avec comme base les Yoruba et "The Northern Nigerian Congress" qui deviendra "The Northern People’s Congress" (N.P.C.) se préoccupant des intérêts hausa en premier. Les germes de cette histoire politique nigériane donneront naissance à des événements chaotiques comme le coup d’État du 15 janvier 1966, le génocide d’Igbo dans la région Nord suivi d’un autre coup d’Etat en juillet de la même année ; la création des Etats l’année suivante et la guerre civile qui prit fin en janvier 1970 (voir Olalere Oladitan, in Ogungbessan Kolawole (éd.), New West African Literature, Heinemann Educational Book Ltd., 1979 :10).
Cette course féroce au pouvoir, sur la base de rivalités interculturelles résonnant comme l’écho de la sélection naturelle de Darwin en politique, a fini par avoir raison de l’Action Group (A.G.) et d’Awolowo, son leader yoruba. Les "Big Two", après la réduction dans la relation tripartite de l’A.G. à la portion congrue, se sont retrouvés dans un rapport dual régressif, au sens freudien du terme, avant de compromettre l’avenir du pays à travers le conflit sécessionniste plus connu sous le nom de la guerre du Biafra. Cette histoire politique aura, entre autres, un impact sérieux sur l’imaginaire politique de Soyinka imprégné à la fois de la culture africaine, en l’occurrence yoruba, et de la culture occidentale. Ce capital culturel, legs symbolique des parents et depuis fructifié par son héritier, polarise les trois niveaux cités au début de cette étude. Il conviendra donc de nouer une sorte de dialogue entre le niveau historique (ou politique) et le modèle culturel diversement coloré pour essayer de venir à bout de l’imaginaire soyinkaïen. Un imaginaire qui fait par ailleurs fonction de médiation interculturelle. Le niveau poétique peut être considéré comme la forme textuelle que remplit la matière thématique, en l’occurrence les relations interculturelles. On comprend alors pourquoi les deux niveaux que la critique a souvent tendance à dissocier seront liés plus loin.
Mais, pour reprendre le fil de l’histoire politique nigériane et apprécier le condensé de la trajectoire sociale et les prises de position de Soyinka après ce petit détour théorique, il convient d’ajouter en amont des événements évoqués les élections de 1965 dans la région Ouest symbolisant, à travers l’opération coup de poing organisée par Soyinka, la consommation du divorce entre la classe politique et les intellectuels. Soyinka s’introduit à la radio et lance une émission pirate en contestation des résultats électoraux. Le dramaturge est, pour ainsi dire, projeté pour la première fois sur le devant de la scène nationale. Il s’en tire avec une courte peine de prison. Le coup d’Etat militaire de 1966 fut salué par l’intelligentsia qui caressait encore l’espoir d’un retour à la normalité. The Interpreters de Soyinka (Heinemann Educational Publishers, 1965, 1970 pour la présente étude) peut encore être reçu comme l’exploration de l’espace des possibles. Pendant six mois, les intellectuels nigérians, Soyinka en tête, ont cru qu’avec les militaires il serait possible de réaliser la construction d’un Etat socialiste, la révolution sociale tant rêvée. L’espoir sera ébranlé par le deuxième coup de la même année avant de voler en éclats définitivement à Pâques, date marquant le début de la sécession biafraise. La fin de cet espoir est aussi matérialisée par l’assassinat, pendant ce deuxième coup du gouverneur militaire de la région Ouest avec qui Soyinka justement débattait favorablement de son projet socialiste, et par le génocide d’Igbo qui a suivi dans la région Nord. Pour Soyinka, poursuivant toujours la même quête du Nigeria uni, le moment est venu de chercher à dégager une "troisième force" durant la crise. C’est pendant cet intermède qu’il sera arrêté et interné dans le Nord du pays. Cette arrestation fut à l’origine de sa deuxième projection sur le devant de la scène, en l’occurrence internationale. L’intelligentsia européenne et américaine en fut saisie. A la fin de 1968, la revue African Arts publie un article signé de l’éditeur anglais Rex Collings qui alerta l’opinion internationale de la disparition de Soyinka. La consommation de la rupture cette fois-ci sera bien réelle entre Soyinka et les hommes politiques. Les tortures infligées et le qualificatif de « gestapo » utilisé par la victime pour caractériser le régime de Gowon en témoignent. Soyinka est libéré fin 1969 et en janvier 1970 le Biafra se rend et la guerre civile prend fin. The Man died (Rex Collings Ltd., 1972) de Soyinka rend compte de cette douloureuse expérience. Mais, on est malgré tout déjà loin du contexte chaotique de la guerre civile, d’où l’intérêt de transférer les propriétés essentielles de The Interpreters, c’est-à-dire celles d’avant le déclenchement du conflit armé proprement dit, vers Season of Anomy pour pénétrer la profondeur tant poétique que thématique des relations interculturelles que renferme le roman.


2. DES RELATIONS INTERCULTURELLES DANS SEASON OF ANOMY

Avec Eldred Durosimi Jones, on est fondé à dire que : « Soyinka’s ideas matured early. The seeds of his essential ideas are seen in his early work, and has remained consistent throughout ». ("The essential Soyinka", in B. King (éd.), Introduction to Nigerian Literature, Evans, 1971, p.114). Season of Anomy est en effet une reprise de la thématique sociale abordée dans The Interpreters en vue de son approfondissement. Le roman reprend l’expérience nigériane pour lui donner un cadre de vie, une interprétation et en dégager une solution possible à la domination interculturelle. Il peut être considéré au niveau social comme une recréation, une allégorie politique qui rappelle, à bien des égards, la période de la guerre du Biafra. Mais, dans cette recréation politique, l’auteur ne semble retenir surtout que les éléments qu’il juge importants et dont la projection fictive peut dégager un intérêt politique.
Le début des antagonismes régionaux, dont il était question dans The Interpreters et qui a conduit à la guerre du Biafra, trouve son approfondissement dans Season of Anomy. Le lecteur a ainsi droit à une autre coupe culturelle synchronique sur la région Nord. Il apprend, par exemple, que les hommes s’y comportent comme des phallocrates : « They don’t like argumentative women up there » (p. 68). L’adaptation africaine de la légende d’Orphée (il existe des homologies entre les personnages africains et grecs : aux échos grecs d’Orphée, d’Eurydice, de Charon et de Cerbère, répondent respectivement Ofeyi, Iriyise, Karaun et Suberu dans la version africaine), outre la portée universelle qu’elle accorde aux thèmes abordés, reste un prétexte de la part de l’auteur pour effectuer une descente aux enfers nordiques. La remarque d’Edgar Wright est intéressante à ce propos :

« It’s an inspirated choice of thematic structure by Soyinka as he recreates, re-interprets and modifies the myth in Ofeyi’s search for the kidnapped Irisiye, in depicting the hell and its rulers from which she must be rescued » ("Wole Soyinka’s Season of Anomy", in African Literature Today, n°8, 1976:115-120).

L’incipit du roman, « étrange anomalie », est aussi édifiant à cet égard, en ce sens qu’au-delà de l’anachronisme communautaire d’Aiyéró, il anticipe en même temps que le titre sur l’anomie (dans le sens durkheimien du terme) que le lecteur relèvera dans la région Nord. Il est, pour ainsi dire, averti dès le début des horreurs dont sa lecture sera parsemée. Horreurs filtrées à travers le point de vue d’Ofeyi. La monarchie absolue à l’œuvre dans le Nord supprime aux femmes la liberté d’expression. Les hommes, par leur statut de sujets, sont traités comme des "chiens" par la classe dirigeante :

« Crawl dog ! The Zaki wants you’ (...) Salau hastily began his journey to the throne in a strange combination of movements : sometimes he dragged on heels and buttocks (...) his palm flat against the ground, then crawled whining on all fours » (p. 120).

La liberté de conscience n’est pas non plus respectée dans le Nord. Les païens autrement appelés "kafiri" (mécréants en haussa) y sont perçus comme des « étrangers » dont il faut se méfier :

« Strangers come to you, complete strangers from way across the river. Not even of the faith but kafiri ! They make you promises, bribe you and you agree to foment trouble among your own kith and kin ! » (p.121).

L’expression « not even of the faith but kafiri » est la reconnaissance implicite de la foi chrétienne (sans doute parce que, comme l’islam, elle est monothéiste) néanmoins suspecte par son "étrangeté" en pays hausa, et le rejet catégorique de celle des animistes ou des païens. En tout état de cause, cette attitude intégriste avec son corollaire de xénophobie rend difficile la cohabitation entre les différentes communautés culturelles et constitue, à l’échelle nationale, un véritable problème d’intégration. L’absence du creuset national se traduit par l’existence de ce qu’on appelle "sabongari" (quartier réservé aux "étrangers" ) devant d’une manière ségrégationniste ou "étrange" être occupé par les Nigérians de confessions non-musulmanes. La nuance sémantique anglaise entre "strangers" et "foreigners" confirme qu’on a affaire non pas à des étrangers d’autres pays, mais bel et bien à des concitoyens qui se haïssent. Un intégrisme que le romancier semble condamner sans appel. On savait déjà dans The Interpreters que la couleur blanche n’est pas forcément synonyme de pureté :‘Well you said a spotless ram’‘The more reason why it should have been a black ram. A white ram cannot be spotless.’ (p.225). Mais, à cette notion de couleur blanche pouvant encore prêter à confusion, l’auteur, pour la désambiguïser, commence par qualifier les boubous que portent les Hausa musulmans dans Season of Anomy de "blancs poussiéreux" (p. 197) pour ensuite les associer à travers la métonymie à leurs porteurs dont les mouvements sont décrits en termes de "spectres d’un blanc sale" (p.197). Les musulmans de la région Nord sont ainsi souillés par le jeu de l’écriture. Le romancier aura par anticipation discrédité l’assaut que les intégristes musulmans s’apprêtaient à lancer contre les "fidèles du dimanche", cette frange de la population confinée au Nord, dans le "sabongari" :

« It was a moment the attackers had waited. As the first man leapt out an arrow flew towards the flammes, transfixed him briefly (...) More followed him, and so did the steady procession of arrows thudding into their targets and wringing execrations from their lips » (Season of Anomy, p. 200).


L’instinct bestial des habitants de Cross River (métaphore de la région Nord) sera ensuite complètement mis à nu (p. 164).
L’insistance sur des images aussi horribles n’est sans doute pas gratuite. Le romancier, à travers les mots, essaie de créer un monde répugnant qu’il lui sera ensuite facile de rejeter au profit d’un autre. On assiste de fait à ce que Daniel-Henri Pageaux appelle :

« Un processus de mythification où le Je et une collectivité choisie (le Grand Sud) seront tenus pour un cosmos harmonieux, alors que d’autres portions (le Nord) assumeront la fonction négative de chaos, ou de variante de lieux infernaux » (La littérature générale et comparée, Paris, Armand Colin, 1994, p.67).

Le modèle de société pour lequel les personnages sont sollicités est celui d’Aiyéró. A la structure fermée de The Interpreters qui se contente d’explorer les possibilités d’actions, s’oppose, en effet, la structure cohérente de Season of Anomy annonçant une série d’actions en perspective. La connaissance des maux sociaux (la guerre du Biafra ayant eu lieu) ou celle des "Autres" (l’hétéronomie) semble être désormais solide. En Ofeyi, par exemple, on peut voir, selon encore l’expression de Daniel-Henri Pageaux pour traduire la résistance des écrivains (africains) face au vieillissement littéraire et social, un Egbo de The Interpreters « seconde manière », essayant en lieu et place des spéculations stériles d’agir et de lutter contre la corruption politique désormais incarnée par le "Cartel", symbole de la domination du Nord sur le Sud. Dans la même perspective, il convient de voir en la douce Taïla et le violent Dentiste non pas de simples anges gardiens d’Ofeyi, mais la traduction d’Ogun (le dieu yoruba à la fois "constructeur" et "destructeur" dans le domaine des arts, de la guerre et de la chasse) par l’auteur qui s’en sert ici comme modèle social et littéraire pour essayer de regrouper toutes les tendances, aussi bien utopiques que radicales au service d’une cause juste. Cette vision du monde qui se nourrit chez Soyinka de contradictions dialectiques proscrivant l’uniformité se traduit, sur le plan stylistique, par l’emploi fréquent de doubles métaphores que Niyi Osundare commente en ces termes : « Soyinka’s metaphoric eye hardly sees anything less than double ; his words weave disparate ideas together like ‘threads in an intricate tapestry ». ("Words of Iron, Sentences of Thunder : Soyinka’s Prose Style" [3]). Dans The Interpreters, la promiscuité entre les mondes physique et métaphysique que permet la mythologie yoruba participe par avance de la mort de Sekoni. Ce qui apparaît encore comme une simple suggestion en faveur de l’équilibre à conserver entre les deux mondes devient, dans Season of Anomy, une allusion beaucoup plus directe. Le romancier, en effet, autour du verbe semer qu’il associe volontiers à certaines "métaphores morales", y prolifère des menaces aux conséquences chaotiques qui proviendraient du non-respect de certaines valeurs : « You speak of sowing a new idea. But surely you have also heard that saying -sowing the wind and reaping the whirlwind ? » (p. 24). Toute une vue kaléidoscopique que recouvre une écriture oscillant entre la fonction poétique frisant l’incommunicabilité et la fonction phatique du langage. Au style poétique tel que : « ... And a lone pod strode the baobab on the tapering thigh, leaf-shorn, and high mists swirl him, haze-splitting storms, but the stalk stayed him... » (p.60), dans The Interpreters, peut être opposé son pendant purement phatique qu’on peut relever dans Season of Anomy : « Malaria, fever and sweat he took her. Their mingled sweat soaked the sheets and she clawed as he sank into her » (p.69). Dans le premier cas, le lecteur est obligé de s’interroger sur le sens du discours hermétique que tient Egbo. Excepté le mot "cuisse" dans le passage, aucun autre ne laisse suggérer une scène d’amour entre Simi et Egbo. Le lecteur est obligé de réfléchir à plus d’une fois pour pouvoir associer "la gousse solitaire" au sexe masculin, "la cuisse effilée, effeuillée et les hautes brumes" à l’ensemble du corps dénudé de Simi. Il a alors la sensation d’être en rapport avec la "vraie" littérature, au sens où l’entend J. Ricardou, c’est-à-dire celle qui « n’emprunte au monde des matériaux que pour se désigner elle-même » [4]. Dans le deuxième cas, en revanche, le discours est redondant dans la mesure où, comme le souligne Roland Barthes, sa : « signification est excessivement nommée » (S/Z, Seuil, 1970, p.85). Tout ce déploiement stylistique, prônant le décloisonnement des approches sociodiscursive et immanentiste, est indissociable de la volonté, semble t-il chez l’auteur, de dépasser les antagonismes régionaux. Aiyéró dont la force par ailleurs repose sur une certaine philosophie de la vie en est la traduction sur le plan social : « We don’t even think of it as a religion, only as a way of life. Call it a philosophy if you like » (Season of Anomy, p.10). Cette vision de la vie est sans doute modelée par un imaginaire qu’il convient maintenant d’analyser pour tirer de cette étude toute sa substance symbolique.

3. LA MEDIATION SYMBOLIQUE DE L’IMAGINAIRE SOYINKAÏEN

L’imaginaire soyinkaïen est social dans la mesure où, comme tout imaginaire, il entretient des relations dialectiques avec le niveau historique et/ou politique. La communauté d’Aiyéró est une forme de "résistance" à la guerre fratricide. Elle est aussi régionale et on peut y voir la version romancée de la communauté yoruba. L’assimilation d’Aiyéró (médiation symbolique de la "troisième force") à la civilisation igbo, comme l’ont hasardé certains critiques, ne tient pas justement compte de la dimension symbolique de la littérature et souffre de la théorie du reflet trop mécanique pour être retenue dans le cadre de cette étude.
Tout au plus, est-on en droit de rester vigilant pour que la société d’Aiyéró (on peut y voir le multiculturalisme ou le métissage culturel), par ailleurs un excellent moyen de médiation culturelle, garde le sens de la mesure qui la caractérise et ne se transforme pas en cheval de Troie pour nier l’Autre et le dominer. En outre, pour tenir en échec l’animosité qui domine souvent les relations interculturelles, la réduction ou la déconstruction des déterminismes sociaux qui remontent au moins à la naissance est nécessaire. Par exemple, il est intéressant de savoir que l’ "ethnocentrisme" à l’œuvre dans Season of Anomy est à l’origine en même temps de nombreuses souffrances et cruautés en Afrique, est en général une construction historique et politique. Elle procède au Nigeria comme ailleurs en Afrique de la réactivation sémantique et politique des ethnonymes "déjà là", que cette réactivation ait été infiltrée ou pas par les catégories de pensée islamiques d’avant les indépendances ou la théorie de conquête de l’Afrique par l’Europe. A travers l’"ethnocentrisme" ou le "racisme" (il existe un lien de proximité entre la notion de race et d’ethnie) sans fondement scientifique, les dirigeants africains ont renoué avec la conception de l’Etat-nation ou la technologie de classification des peuples (les figeant dans des communautés imaginaires de sang) telle qu’elle a pu être élaborée en Europe. Ce faisant, ils rendent rigides les groupes sociaux (et l’identité sociale et individuelle des membres qui les composent) les fermant sur eux-mêmes, leur déniant le pragmatisme, le dynamisme, le bricolage culturel et la plasticité (bien qu’inextensible à l’infini) qui les caractérisent [5].
Il s’ensuit le besoin de s’armer historiquement pour neutraliser les effets des déterminismes qui pèsent sur les acteurs sociaux que nous sommes. Et de se lancer dans ce que Soyinka appelle : « This simple route to common humanity » [6] pour connaître davantage l’Autre (l’hétéronomie). Cette culture ou reconnaissance de l’Autre peut au bout du compte (car la route qui mène à l’hétéronomie est longue et Soyinka sait qu’elle est souvent parsemée d’embûches) aider à lutter contre toute démesure et favoriser l’instauration des échanges culturels équitables entre les peuples, dans la mesure où ce qu’on peut appeler le Je devenu hétéronome, selon les réflexions morales du philosophe Emmanuel Levinas que nous rapporte Daniel-Henri Pageaux dans son ouvrage déjà cité : « Regarde l’Autre, découvre qu’il a un "visage", sans doute parce que le regard sur autrui a fait aussi retour sur soi et que le regard sur soi n’a pas oublié le détour par autrui ». Tel est l’état d’esprit dont nous avons besoin en dernière analyse pour rendre plus vertueuse ou plus fluide la compréhension objective des intérêts matériels et symboliques (les intérêts désintéressés) qui motivent en général nos positions et prises de position dans les relations internationales.


[1] Docteur en littérature générale et comparée, spécialiste du roman nigérian d’expression anglaise.

[2] Arrow Books Limited, 1973, 1988 pour la présente étude.

[3] In African Literature Today, n°13, 1983, p. 24-37.

[4] Problèmes du nouveau roman, Paris, Seuil, 1967, p.202.

[5] Voir AMSELLE, Jean-Loup et M’BOKOLO, Elikia (éd.), Au Cœur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et Etat en Afrique, La Découverte & Syros, 1999).

[6] Myth, Literature and the African World, Cambridge University Press, 2000, xii.




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