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ESPRIT SCIENTIFIQUE, SOCIÉTÉ OUVERTE ET IJTIHÂH
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Ethiopiques n°60 revue négro-africaine
de littérature et de philosohpie
1er semestre 1998

Auteur : Souleymane Bachir DIAGNE

Le Physicien Abdus Salam, pour parler du rapport entre l’Islam et la Science, (in Les religions d’Abraham et la Science. Collectif. Maisonneuve et Larose 1996) choisit d’expliquer pourquoi il est un homme qui vit et pratique sa foi musulmane en même temps qu’il trouve à se donner, dans la recherche scientifique, une vie intense, faite d’émerveillement et habitée par l’émotion fondamentale que crée le mystère - pour en parler dans des termes employés par Albert Einstein, qu’il cite. C’est, dit-il, « parce que je crois dans le message spirituel du Coran ». (P. 133).
En faveur de l’idée que l’Islam est encouragement de la Science, il y a, bien entendu, l’histoire des Sciences et de leur développement dans le monde musulman.
Mais que faut-il penser du genre d’arguments, que l’on rencontre chez bien des auteurs contemporains, qui consiste à lire dans des passages dits « scientifiques » du Coran la préfiguration de découvertes ou de théories d’aujourd’hui ? On en a un exemple, dans l’ouvrage collectif où figure l’article d’Abdus Salâm qui est au coeur de cette réflexion, avec le texte de Mohamed Ezzeldin Hilmy, intitulé « l’Islam et la Science : l’interprétation d’un géologue ».
On y lit ainsi que lorsque le texte coranique donne, parmi les images figurant le Jour dernier, celle des montagnes, que l’on croyait figées, « filant comme filent les nuages le géologue - à la différence de l’homme de la rue, dit M. E. Hilmy- y voit une anticipation de la théorie de la tectonique des plaques qui nous apprend que « les continents, avec leurs montagnes (sur une profondeur de 1 00 kilomètres depuis la surface de la terre) se déplacent comme des mottes de terre flottant sur une asthénosphère visqueuse, et peuvent diverger donnant lieu à un nouvel océan, ou bien converger, donnant lieu à des montagnes, ou alors flotter parallèlement ». (p. 175).
Je crois que la volonté de voir des anticipations scientifiques risque, comme dans le cas présent, de conduire à des interprétations sans règle où, comme l’on dit familièrement, tout est dans tout. Ici, il est clair, en effet, que se fondant sur le seul contenu « montagne en mouvement  », on sursature l’image d’une signification qui apparaît comme un contresens : on fait de ce qui se donne pour une rupture de l’ordre naturel des choses, en consonance avec d’autres images montrant la montagne, symbole d’immobilité et d’élévation, devenir poussière sous l’action de Dieu, où se déplacer pour manifester la puissance que la foi peut exercer sur elle - l’anticipation d’une théorie scientifique qui l’établit comme état de chose naturel. Cette interprétation devient alors trahison du symbole. Toutefois, il ne s’agit pas de discuter des règles de l’interprétation mais, fondamentalement, d’interroger la volonté d’exhiber dans le livre des anticipations scientifiques. Sur ce point, la position d’Abdus Sâlam apporte un éclairage décisif.
Ce dont il s’agit pour lui, est à l’opposé de cette démarche faisant de passages du texte coranique le chiffre de théories scientifiques contemporaines. Comme si le livre, qui est par essence à lui-même son propre argument, avait besoin d’être aussi un traité, codé, de science, le code n’étant jamais déchiffré que rétrospectivement, après coup, c’est-à-dire après que la théorie a été produite ! Car il faut bien voir que la manière dont les théories sont produites pose alors un problème et qu’il faut exhiber clairement les présupposés épistémologiques de cette perspective de l’anticipation toujours -rétrospectivement- décodée, comme on pourrait l’appeler.
Ainsi que l’écrit Abdus Salâm, dans la ligne de l’épistémologie poppérienne, « s’il y a un groupe de personnes prêtes à déposer leurs certitudes face à une preuve empirique qui les réfute, alors la Science et la communauté scientifique trouvent un terrain fertile pour continuer à progresser au plus haut niveau »· (p. 134).
S’il en est ainsi, si en science, il faut savoir renoncer et que c’est même là l’essence du scientifique, la perspective de l’anticipation codée est tout simplement intenable. Que signifierait déposer, pour des scientifiques, des certitudes qu’ils auront cru pouvoir conforter par la « découverte » de leur préfiguration dans le Livre ? Bref, cette perspective conduit tout droit à l’opposé de l’esprit scientifique, c’est-à-dire au justificationnisme qui est la volonté de défendre à tout prix ce que l’on tient pour une certitude. Et à son degré extrême, ce justificationnisme produit, par exemple, « l’affaire Galilée ».


Évoquant cette affaire, précisément, Abdus Salâm dans son article rappelle la palinodie de l’Eglise, à l’occasion de la cérémonie spéciale du 9 Mai 1983 au Vatican, lorsque le Pape, revenant sur l’accusation contre Galilée, en a dégagé l’importante leçon que la religion - et ceci est valable pour toute religion. - a appris désormais « à dissocier l’élément essentiel de la foi des systèmes scientifiques d’une époque donnée ». Ainsi aucune théorie scientifique - en l’occurrence aucune Cosmogonie - n’est religieusement « obligatoire » ; à l’inverse, aucun élément religieux ne demande à être conforté par une vérité scientifique dont l’histoire des sciences nous enseigne qu’elle est, par essence, en sursis.
Abdus Salâm souligne, alors, le fait que l’histoire de l’Islam n’a pas produit un cas analogue à celui de Galilée, les persécutions et excommunications qui ont sanctionné les divergences de doctrines n’ayant jamais visé directement, selon lui, des opinions scientifiques. En réalité, ce fait n’a de signification que s’il est fondé en droit. Il faudrait en effet, en bonne logique, pour faire parler le fait seul, que l’on ait eu l’exemple, dans l’histoire des Sciences en Islam, de la réception, sans problème d’aucune nature, de l’équivalent strict de la révolution galiléenne qui a inauguré l’époque moderne. L’important est donc le droit et l’esprit du message coranique.
Et c’est dans le sens d’un encouragement de l’interrogation scientifique que parle, de manière nette ce message dont le texte, rappelle Abdus Salâm, pour près d’un quart (soit 750 versets), « exhorte les fidèles à étudier la nature, à réfléchir, à faire le meilleur usage possible de la raison dans la quête du but ultime, et à faire entrer les connaissances et les notions scientifiques acquises dans la vie de la communauté (p. 135. Je souligne). Autrement dit - et pour répondre à la question du droit- la seule barrière que rencontre la recherche, ce sont des limites de fait qui tiennent à la capacité même des théories de « comprendre », selon une expression d’Einstein, « la raison qui se manifeste dans la nature », les signes de Dieu dont il disait qu’ils y étaient cachés par subtilité et non par malice. Le défi adressé à la connaissance scientifique, en est alors le moteur qui la fait « la quête sans fin », dont parle K. Popper : « Ô compagnies des djinns et des hommes », lit-on dans la Sourate du « Miséricordieux », dans la traduction de J. Berque, « si vous pouvez percer des espaces des cieux et de la terre, eh ! bien percez ! - Quittes à ne le faire qu’en vertu d’un pouvoir ». (V.33)
On comprend alors que pour Abdus Salâm l’un des aspects les plus importants de la « quête », dont Faiz Ahmad Faiz a dit qu’elle était« émerveillement, étonnement » jamais rassasié, est que la raison y découvre sa « dimension spirituelle, son ouverture essentielle comme prière et innovation (ijtihâd). C’est à ce titre qu’on peut comprendre que les connaissances scientifiques acquises contribuent à la vie de la communauté ».
Voilà pourquoi, de manière nette, Abdus Salâm affirme que les véritables causes du déclin de la créativité scientifique, celles qui sont décisives, ne peuvent qu’être internes aux sociétés. Elles ont nom d’un mot, intolérance à l’ijtihâd : « le fait est », écrit A. Salâm, « que l’excellence dans les sciences dépend de la liberté et de l’ouverture d’une société donnée ».
Que la croyance dans le message spirituel du Coran puisse et doive constituer un puissant aiguillon dans la voie de la découverte dans les sciences, c’est là une thèse importante à entendre dans des sociétés musulmanes engagées dans un processus d’aggiornamento qui passe, entre autres, par leur réappropriation de l’esprit scientifique. Et, dans le fond, Jamâl addîn Al Mghânî ne disait pas autre chose lorsqu’il concédait à Ernest Renan, dans le débat célèbre qui les a opposés sur la question de l’Islam dans sa relation à la science, que les sociétés musulmanes de son temps s’étaient, en effet, fermées à l’esprit de la recherche, c’est-à-dire du doute et de l’interrogation. Mais il précisait, contre le culturalisme de Renan qui voulait que les attitudes intellectuelles relevassent, dans une causalité simple, de l’âme, éternelle pour ainsi dire, d’une communauté, que les pays musulmans, dans leurs sociologies et leurs évolutions étaient une chose, les principes islamiques auxquels elles avaient, indéfiniment, à s’égaler une autre. En Occident, disait-il d’ailleurs, j’ai rencontré l’esprit de l’Islam, si je n’ai pas vu de musulmans ; en revanche, en Orient, je n’ai vu que des musulmans sans rencontrer l’Islam. Bien sûr il y a là moins un constat qu’une provocation. Mais il s’agit d’une provocation à penser, et à méditer, entre autres, deux thèses dont il me semble qu’on peut les inférer de la position d’Al Mghânîet de l’écho qu’elle rencontre dans celle du prix Nobel de physique Abdus Salâm.
La première est que le message spirituel du Coran est un appel, c’est-à-dire une trouée vers une exigence qui ne sacralise aucune sociologie particulière mais demande à la société de toujours viser à s’égaler à son principe, dans un processus indéfiniment ouvert que l’on est fondé à appeler Ijtihâd, effort d’interprétation. Qui le fige, alors, se trahit, d’une trahison qui se donne le visage de l’imitation servile de la tradition ; du taqlid que l’Imam Ghazali et tous ceux qui ont pensé dans l’esprit d’une vivification continuée de la Communauté musulmane par l’Islam ont dénoncé. C’est, du reste, dans ce sens qu’il y a quelques années, le roi Hassan II a rappelé que si le concept de fondamentalisme doit prendre son sens véritable d’éclairage par les fondements, il est mouvement, il est ouverture, il n’est pas crispation ni enfermement.
D’un mot et pour prendre un exemple, on dira que l’exigence est adressée au différentes sociologies musulmanes, dans leur diversité, d’avoir à toujours rattraper le principe clairement et fermement établi dans le message coranique, de l’égalité ontologique radicale de l’homme et de la femme, créés d’un seul et même souffle.
La seconde, liée à la première, est que ce processus est donc toujours d’autotransformation, selon une dynamique endogène, même s’il constitue une réponse à un défi. Et ainsi la modernité n’est pas un modèle auquel une société aurait à se conformer ou non.

C’est un miroir qui lui est tendu.





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