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Ethiopiques n°60 revue négro-africaine
de littérature et de philosohpie
1er semestre 1998

Auteur : Philippe GOUËT

Voici venir le temps de l’anarchie. L’affirmation peut surprendre tant est admise l’opinion selon laquelle l’anarchie est définitivement circonscrite à une époque précise et dépassée de la vie des pays et des Etats occidentaux. Tant il est admis également que la problématique introduite dans l’histoire par les mouvements anarchistes s’est épuisée et dissoute dans les deux grandes résolutions matérialistes qui définissent notre siècle : le communisme et le capitalisme libéral.
De fait, comme l’affirmait déjà Emmanuel Mounier en 1937, « au premier abord le mot éveille trois idées : individualisme, négation totale, désordre » [1], soit uniquement des comportements ou des valeurs négatives. Et quand bien même reconnaît-on le rôle de l’anarchisme au XIXème et au début du XXeme siècle en Italie, en Espagne, en Russie, et même aux Etats-Unis, c’est aussitôt pour déclarer que - l’anarchisme n’aurait pas résisté aux grands tests révolutionnaires de notre temps : la révolution russe, la révolution espagnole » [2].
Toute référence à l’anarchie est donc marquée d’un a priori péjoratif d’anachronisme, d’échec et d’insignifiance : l’histoire aurait eu le dernier mot parce qu’elle serait l’expression d’une rationalité en cours qui abandonne derrière elle les dispositifs polémiques et révolutionnaires, après en avoir absorbé la substance et avoir redistribué celle-ci en des résolutions à prétention synthétique. L’anarchie fait penser à l’une de ces carcasses automobiles qui, au bord des routes, témoignent d’un accident et du pillage dont elles ont fait l’objet.
Mais à ce compte, ne confond-on pas l’histoire et le concept, l’anarchisme et l’anarchie ? A ce procès vite expédié, qui fait l’économie d’une analyse précise des raisons, (- les causes sont établies, mais les échecs et les vaincus ont aussi leurs raisons d’être -) déterminant l’inefficacité de l’anarchisme dans l’histoire politique récente, ne passe-t-on pas sous silence la véritable dimension problématique de la pensée anarchiste, et par là même la puissance conceptuelle de l’anarchie ?
Ainsi, si la fin du siècle dernier et le début du nôtre peuvent être considérés comme le temps de l’anarchie disons « héroïque », vint ensuite celui où, après ravoir combattu politiquement et militairement, on s’efforça d’oublier ou de limiter la portée des pensées inspirées par l’anarchie ainsi que celle des expériences qu’elles provoquèrent.
Quelques penseurs parmi lesquels il faut citer E. Mounier, B. Russel. M. Ragon. D. Guerin, H. Avron, ou encore P. Feyerabend, surent montrer, en dépit du tumulte de l’histoire, et de la diversité parfois contradictoire des sources, la pertinence de la référence intellectuelle de l’anarchie. Mais le plus souvent cette référence est écartée des études de philosophie politique contemporaines qui, à l’instar de celle proposée par S. Goyard-Fabre considèrent que « l’anarchisme sous tous ses visages a, depuis toujours, renoncé à toute dimension conceptuelle et spéculative et ne veulent y voir que la manifestation d’une « volonté de néant », ou l’expression d’une irresponsabilité débridée [3]. Cette mise à l’écart consiste en général à rabattre la pensée anarchiste sur l’anarchisme historique ou événementiel.
On peut distinguer quatre manières de la pratiquer. Les deux dernières sont intéressantes car, en faisant obstacle au passage au concept, elles en indiquent en même temps la possibilité.
Parmi ces procédés de réduction de la pensée anarchiste à l’anarchisme historique, deux sont grossiers et effectivement insignifiants : on construit une apologie de type romantique en décrivant le fantasme d’une histoire parallèle avec ses héros, ses martyrs ou encore on réduit l’anarchie à un simple résidu de l’histoire, à une utopie sans signification précise autre qu’anecdotique, à l’exercice d’une violence, d’un désordre injustifiables. Deux sont plus subtils : l’un d’inspiration structuraliste, postule qu’aucun groupe social ne peut survivre sans autorité ou pouvoir, et attribue aux anarchistes, aux côtés des fous, des messies de toute sorte. la fonction «  d’incarner des compromis irréalisables sur le plan collectif et de représenter des synthèses incompatibles » [4]. L’autre consiste à jouer de la confusion qu’entraîne le mot « individualisme » et à ne retenir l’attention que sur les conflits opposant intérêts personnels et intérêts collectifs.
De ces quatre tentatives pour identifier strictement anarchisme et anarchie, les deux dernières présentent l’avantage d’accorder une certaine reconnaissance à la posture anarchiste face à l’histoire, qui ne soit ni une caricature ni le signe d’une indifférence méprisante. La désignation de cette posture produit dans le premier cas, la visibilité de la limite à partir de laquelle la société s’aperçoit dans un équilibre problématique ; dans le second cas elle dévoile ce qui se trouve au coeur de toute pensée politique, systématiquement mis à jour par M. Stimer, à savoir la relation essentiellement antinomique de l’individu à l’ensemble social. Elles ouvrent toutes deux, mais sans le reconnaître, des champs problématiques rendant possible l’intervention efficace du concept d’anarchie, et nous touchons là, malgré tout, au maximum de reconnaissance philosophique accordée jusqu’à présent à l’anarchisme.


Pourtant, dans tous les cas, on se prive de l’usage philosophique du concept d’anarchie, de sa vitalité, de l’efficacité de sa présence. On ne prend en considération que les aspects événementiels et « anecdotiques de l’anarchisme, tout en lui refusant la moindre pertinence à l’intérieur des limites du déroulement de l’histoire, de l’espace social et de l’expérience collective. Dès lors, l’anarchisme n’est même pas considéré comme une expérience des limites, puisqu’aucune puissance conceptuelle d’instruction à l’intérieur des structures évolutives de la société ne lui est reconnue. Dire, par exemple dans le meilleur des cas, que l’anarchisme a pour fonction « d’incarner des compromis irréalisables et de représenter des synthèses incompatibles », c’est simplement exclure l’anarchie de toute possibilité de vie conceptuelle.
D’où proviennent cet aveuglement, cette surdité, ce rejet à l’égard de l’anarchie ?
On pourrait croire qu’ils sont provoqués par l’usage de la violence qui a embrasé des épisodes historiques pleins d’espoir. (la Commune de Paris, les communes rurales d’Ukraine au début du siècle défendues par les partisans de Makhno, la guerre d’Espagne...), mais qui a aussi déchargé un désespoir terroriste auquel a répondu la violence étatique. Pourtant cet usage de la violence n’est pas directement la cause de la difficulté d’apercevoir la dimension conceptuelle de l’anarchie. Il est tout au plus un alibi au refus de lui porter attention.
On pourrait également supposer que la diversité, l’éparpillement et l’extrémisme de l’anarchisme vécu aient pu faire obstacle à la crédibilité intellectuelle du concept d’anarchie. De fait certaines postures anarchistes dans l’histoire se sont figées, abandonnant alors la vie du concept : les unes en s’engageant sur « la voie sans issue » [5] du terrorisme, d’autres, à l’instar de Tolstoï par exemple, s’installant dans la marge d’un communautarisme rural nourri de la nostalgie d’un christianisme primitif. On peut admettre, si ce n’est expliquer, ces aboutissements stériles comme la conséquence de l’épuisement auquel furent conduits nombre de mouvements et d’idées généreuses, comme la conséquence aussi de la lutte sans merci qu’entreprirent à leur encontre les Etats. Car ainsi que le dit Ugo Fedelli, « c’est la tragédie de la majorité des grandes tentatives entreprises par un peuple en vue de sa libération. (...) Lutter de toutes ses forces, et, pris par la lutte ne pas avoir la possibilité d’approfondir et d’élargir l’expérience entreprise. (...) La nécessite de la lutte armée, sans trêve ni quartier, a quelque fois contraint les combattants à adopter des moyens qui n’étaient pas les leurs, mais ceux que l’ennemi voulait, imposait. » [6]
Mais le concept d’anarchie ne se dissout pas en ces expériences souvent repliées sur elles-mêmes. Et la difficulté majeure de l’apercevoir à l’arrière plan de -ce qui aurait voulu embrasser tout un monde nouveau, un monde de liberté et de justice » [7], tient en réalité surtout au concept lui-même. Le concept d’anarchie semble en effet produire lui-même sa propre invisibilité. Et s’il nous paraît improbable, fou, irréel, si l’affirmation de sa validité actuelle sonne comme une provocation sans fondement, c’est essentiellement parce que la nature du concept repose sur un paradoxe nécessaire qui noue ses relations à l’histoire.
D’une pensée achevée on attend généralement qu’elle propose des résolutions et que l’usage des concepts grâce auxquels elle s’exerce produise des synthèses pacifiées.
Or tel n’est effectivement pas le cas de l’anarchie qui n’appartient pas à la catégorie des concepts résolutifs ou synthétiques. Il ne partage aucune fraternité avec des concepts tels que ceux de « fin de l’histoire », de « dictature du prolétariat », ou encore de « Dieu », de « Bien », qui n’ont de sens que par rapport à la promesse, mensongère pour l’anarchie, d’une réconciliation. Toutes les pensées anarchistes, malgré leur diversité, se constituent en effet philosophiquement à partir d’une rupture irréversible à l’égard de l’optimisme et de l’illusion dialectiques d’une synthèse finale de l’histoire. Les auteurs principaux, à l’instar de Bakounine et Stirner, sont formés à la philosophie hégélienne dont ils retiennent la notion de contradiction. Mais chacun d’entre eux pourrait faire sien ce principe essentiel énoncé par Proudhon : « L’antinomie ne se résout pas » [8]. Le commentaire de H. Avron est ici très explicite :« contrairement à la dialectique hégélienne qui, partant des contradictions, cherche à les dépasser dans une synthèse supérieure, Proudhon, convaincu que la multitude des éléments qui composent la société ne peut être ramenée à une unité quelconque et que l’antagonisme continuel est la loi constante de toute vie, s’arrête au stade des antinomies » [9].
Le concept d’anarchie n’est donc pas l’instrument d’une pensée une, dominante et systématique. La diversité des auteurs, des tendances, des mouvements, des postures anarchistes face à l’histoire en est la preuve : si l’usage du concept d’anarchie consiste d’abord à « s’arrêter au stade des antinomies », c’est qu’il est bien plutôt la condition de possibilité de la plénitude et de la diversité de l’exercice de la pensée, c’est-à-dire de sa liberté.
L’anarchie est un concept vivant, attentif au paradoxe qui le fait naître et renaître, toujours aussi nécessairement présent. Il se tient en permanence dans la proximité de ce paradoxe. C’est-à-dire que son usage n’est déterminé par aucune postulation a priori de finalité ou de synthèse. Il est au contraire refus de toute synthèse, et son exercice s’est bien souvent épuisé dans les luttes menées à l’encontre des entreprises synthétiques qui ont prétendu déterminer le cours du monde et de l’histoire, et qui se sont effectivement donné les moyens, économiques, bureaucratiques, idéologiques ou militaires de réaliser cette détermination. C’est-à-dire, historiquement, refus de toutes les formes de domination impérialiste. Mais cette négation de toute synthèse, de tout monisme synthétique, qu’il s’agisse de l’idéalisme hégélien ou du matérialisme marxiste auquel Bakounine s’opposa violemment, n’est pas une pétition de principe gratuite. Ce qui est nié, jusqu’à la révolte, c’est l’établissement et la concentration de pouvoir qu’autorise la représentation synthétique, la promesse de résolution des antinomies vitales. Ce qui est nié, c’est que la reconnaissance mutuelle que se doivent les hommes entre eux, ne puisse se réaliser que par la médiation d’une transcendance, hétérogène ou exogène, orientant l’histoire au prix du sacrifice de la dimension individuelle, originale de chaque homme. Cette position est résumée dans « l’Unique et sa propriété » par M. Stirner qui emprunte à Goethe cette affirmation lapidaire : « J’ai fondé ma cause sur rien » [10]. Ce qui est donc énoncé, dans cette révolte, par le maintien des antinomies, c’est le caractère indépassable et inaliénable de la liberté individuelle.
De fait, le paradoxe qui noue les relations de l’anarchie à l’histoire, est celui que désignent sans le voir ni le savoir, tous ceux pour qui l’anarchie est « une utopie pour autodidactes incapables de saisir le sens de l’histoire, comme une fuite devant la réalité aussi longtemps que l’homme tire sa signification d’une histoire à laquelle il s’est livré corps et âme » [11].
Ce paradoxe, dont procède la vitalité du concept d’anarchie, mais qui est aussi la raison de son ambiguïté, de son invisibilité, est le suivant : ce que le concept commande, c’est, à la fois, une implication dans l’histoire, un engagement dans les luttes historiques, (et donc l’acceptation du sacrifice de la liberté individuelle), et un refus de la soumission à un quelconque « sens de l’histoire » (soit la revendication de cette même liberté). Ce qu’exige le concept d’anarchie c’est avant tout le refus que la vie tire sa signification d’une aliénation historique quelle qu’elle soit, mais cette exigence implique une participation, fut - elle violemment négative, à l’histoire.
La révolte anarchiste n’est donc pas le signe d’une incapacité à « saisir le sens de l’histoire », pas plus qu’elle n’est « une fuite devant la réalité ». Elle est la négation du postulat historique selon lequel la vie humaine serait entièrement déterminée et signifiée par son inscription dans l’histoire à laquelle elle serait « livrée corps et âme ».


Pourtant, la révolte anarchiste n’a jamais eu d’autres possibilité que de s’inscrire, malgré l’exigence an-historique du concept, dans le cours mouvementé de l’histoire. Et sa signification, ses effets, furent toujours interprétés, jugés à l’aulne de l’arbitraire « sens de l’histoire ». Ce qui équivaut à commettre un contresens à l’égard du concept lui-même. Contresens généralement formulé en vue d’établir que l’affirmation du paradoxe de l’anarchisme est la preuve de l’impossibilité du concept d’anarchie.
Il est vrai, les textes, les tendances anarchistes dans leur grande diversité partagent cette nature essentielle : ils témoignent d’un anachronisme qui presque toujours s’ignore et parfois se fige dans la lutte qu’ils entreprennent avec l’histoire, dans l’histoire. Mais ces mêmes textes disent aussi le refus de voir la liberté individuelle réduite par l’exigence de signification historique.
Porter l’attention sur le concept d’anarchie, c’est montrer que le paradoxe de la participation à l’histoire n’est pas l’indice d’une impossibilité conceptuelle, mais au contraire qu’il en est l’acte de naissance. C’est en dévoiler cet aspect fondamental : l’anarchie est, dans l’histoire, un concept anachronique.
Mais que signifie alors affirmer la proximité d’un temps de l’anarchie ?
Et d’abord qu’entendons-nous par concept exactement ?
Un concept peut-il, à la fois, être anachronique, et échapper à la mise en perspective synthétique, à l’orientation vers un monde idéal de la réconciliation, c’est-à-dire une signification métaphysique ? .
Par concept nous comprenons l’acte de la pensée par lequel celle-ci se donne le réel qui est, et non tel qu’il doit être en référence à une finalité présumée de l’histoire ou de l’homme. Par conséquent un concept est toujours concept d’une multiplicité, ce qui ne signifie pas qu’il en soit l’unité. Il est, comme le dit Deleuze, « un tout, parce qu’il totalise ses composantes, mais un tout fragmentaire » [12]. Une pensée qui dissout la multiplicité de ce qui est dans des processus contraignants d’unification ou d’identification, instrumentalise le concept, le détourne de sa vocation en l’orientant vers la constitution métaphysique d’un idéal.
De totalité paradigmatique, le concept devient alors alibi idéologique. Le concept n’est pas une idée hétérogène du monde ou de l’homme, il est le paradigme de telle ou telle relation problématique parce qu’antinomique, de l’homme au monde. Ainsi, par exemple, le concept de science, contient en lui-même cette double exigence antinomique d’un pouvoir synthétique énonçant le vrai, et d’une liberté de critique, de contestation, sans laquelle la science se réduirait au scientisme, et son concept à un alibi idéologique. Un concept, donc, ne se maintient en vie qu’à la condition d’entretenir, par l’attention au réel dont il rend compte, à sa multiplicité, cette valeur paradigmatique de l’antinomie. L’usage du concept n’est pas dans l’apprentissage d’une langue, d’une grammaire favorisant la construction de propositions, fussent-elles philosophiques. politiques ou même scientifiques. qu’il faudrait ensuite plaquer sur le réel en vue de le déchiffrer. L’usage du concept se constitue directement dans la lecture incessante du « grand livre du monde ». Le concept n’est pas d’importation, mais référentielle et empirique.
Sa valeur paradigmatique s’incarne alors dans la tension produite par le regard que l’homme porte sur le monde, entre exigence rationnelle d’unité et légitimité du multiple, tension entre l’exercice d’un pouvoir et celui d’une liberté. Le concept n’est pas la formulation d’une proposition sur le monde, venant de l’extérieur du monde, il témoigne de cette tension, de cette « intention » [13] qui parcourt, et la relation entre ses diverses composantes et l’ensemble de celles qui installent, sans le fixer, l’homme au coeur du monde.
De là cette impression parfois d’improbabilité du concept, sa fragilité et son invisibilité même. Ce qui le définit ce n’est pas un pouvoir totalisateur, englobant plus de certitude, et facilement identifiable, mais le mouvement, d’une vitesse et d’une liberté qui sont celles de la pensée, parcourant chacune de ses composantes.
Tel un faune mobile caché dans les feuillages. il n’existe que dans le clair-obscur d’une multiplicité, d’une clameur et d’un tumulte chatoyant, auxquels il donne, par sa présence même, les contours d’une totalité. Mais il ne saurait réduire cette totalité à une unité définitive ou à une uniformité, sans prendre le risque de disparaître comme concept.
« Le concept d’oiseau, dit encore Deleuze, n’est pas dans son genre ou son espèce, mais dans la composition de ses postures (...) c’est une intention présente à tous les traits qui le composent. Ne cessant de les parcourir suivant un ordre sans distance, le concept est en état de survol par rapport à ses composantes. Il est immédiatement co-présent sans aucune distance à toutes ses composantes ou variations, il passe et repasse par elles : c’est une ritournelle, un opus ayant son chiffre » [14]. « Posture » : se poster, s’attendre à se disposer à..., établir une position amicale, agressive, amoureuse, lier le monde à soi par le chant, la couleur l’odeur ,le regard, mais aussi courir, parcourir aller vers, fuir, se cacher, se nourrir, se reproduire, s’obstiner, s’acharner, céder, mourir... Si le concept est « la composition des « postures » d’un être, c’est-à-dire de l’Evénement que représente chaque être dans chacune de ses multiples relations au monde ou « postures », dans son mouvement puisque la posture est essentiellement ce dont on change, alors de quoi l’anarchie est-elle le concept, et de quel concept s’agit-il ?
Disons d’abord que l’anarchie est bien un concept parce qu’elle répond à cette double exigence, identifiée par Deleuze, de « survol » et de « co-présence ». Les relations de la pensée anarchiste à l’histoire, dont nous avons vu qu’elles font obstacle à la visibilité du concept, démontrent par leur nature paradoxale même, la présence effective du concept. « Co-présence », l’anarchie l’est par son exigence d’engagement dans l’histoire. « Survol », l’anarchie l’est aussi par son exigence anachronique. Enfin l’anarchie est un concept parce que la tension interne entre ces deux exigences, ou « intention », la définit, et surtout parce que l’anarchie élève le paradoxe de l’historique et de l’anachronique à la valeur paradigmatique. Ce faisant, l’anarchie n’est pas une proposition, mais bien un concept., et en tant que tel, la condition de possibilité de la production libre des propositions sur le monde.
Pier-Paolo Pasolini, dans un très beau texte, La Divine Mimésis, s’excuse auprès de son lecteur - de ne pas savoir lui donner une représentation du monde confortée par la sagesse ou la démesure qu’il voudrait » [15].
L’anarchie est le concept de cette résistance, de ce refus de laisser la pensée s’abîmer dans la certitude confortable d’une représentation du monde ou, à l’opposé, dans la démesure. Car dès que l’on accepte la crédibilité intellectuelle du concept d’anarchie, il ne s’agit plus « de ne pas savoir », (cette humilité et cette honnêteté sont à l’honneur du poète), mais de ne vouloir, décidément, ni le confort de la représentation, ni la dispersion dans l’irrationnel. Mais ce refus volontaire n’est pas une fuite vers une expérience qui ne serait ni celle de la représentation, ni celle de la dispersion. Le concept d’anarchie n’est pas celui d’une extase. La raison d’être du concept d’anarchie, et celle de l’attention que nous lui portons, réside dans cet effort pour tenir ensemble le pouvoir de représentation sans lequel l’homme ne produirait ni savoir ni action, et la connaissance de la démesure possible dont le risque constitue l’essence de la liberté humaine.
Ainsi le concept d’anarchie est-il clairement un concept anthropologique. Sa valeur paradigmatique réside dans la prise en charge de cette tension, qui définit, pour les anarchistes, l’être de l’homme réel, entre l’exigence d’ordre et l’exigence de liberté. Le fonctionnement de ce paradigme est clairement énoncé par Proudhon lorsqu’il affIrme que « la liberté n’est pas fille de l’ordre », mais qu’au contraire c’est « l’ordre qui doit procéder de la liberté » [16].


Ce faisant, l’anarchie est aussi un concept politique puisqu’il donne à penser la possibilité d’une organisation sociale cohérente. Mais cette cohérence ne saurait être postulée a priori : elle ne repose ni sur la fiction quelconque d’une représentation finale de l’histoire, ni sur une structure hiérarchique injustifiable. La cohérence sociale est la réalisation de l’équilibre anthropologique entre liberté et ordre, équilibre toujours remis en question, toujours menacé, non par la liberté humaine, que tous les anarchiste donnent pour bonne en elle-même, mais par l’ordre lorsqu’il s’identifie avec la domination et le pouvoir, et conduit ainsi à la démesure. Cet équilibre ne peut être obtenu que par la disparition de toute forme de pouvoir.,par la suppression de la domination historique des forces sociales au profit de leur gestion. plus précisément de leur autogestion. Car, dit encore Proudhon. « le pouvoir est par nature étranger au droit : c’est de la force » [17]. Comment du reste ne pas prolonger cette pensée. comme le fait E. Mounier, par celle-ci de Alain : « la résistance au pouvoir rend bon » ? En effet, puisqu’elle restitue l’homme à sa propre liberté [18].
Si donc « l’ordre procède de la liberté », un dynamisme s’instaure qui place de façon permanente la liberté, c’est-à-dire l’individu et ses désirs, au coeur de l’ordre. La liberté de chacun inspire l’ordre, le colore sans cesse, lui insuffle vie et mouvement, mais elle lui refuse le statut d’état stable et favorise dans le corps social cette mobilité et cette vitesse de la production et de la communication dans les échanges, l’expression des désirs et le libre jeu des aspirations de chaque individu. L’usage conceptuel de l’anarchie, selon le principe proudhonien que « l’antinomie ne se résout pas » , restaure au coeur de l’ordre social une dimension que l’histoire, le pouvoir et la société tentent d’étouffer : celle du devenir. A l’histoire, qui n’est que la succession rigide des coups de force en vue du pouvoir, la substitution de structures hiérarchiques à d’autres, mais qui ont en commun qu’elles rendent toutes l’homme étranger à lui-même, la pensée anarchiste oppose révolution humaine conçue comme l’ensemble des efforts par lesquels l’homme s’approprie lucidement son être réel. Atteindre la conscience du devenir et de la liberté comme essence de l’homme, se poser le problème de l’organisation sociale susceptible de gérer, sans les écraser ce devenir et cette liberté, signifient alors l’accession de l’humanité à la maturité. L’anarchie est aussi le concept de cette maturité : « La hiérarchie est la condition des sociétés primitives, l’anarchie la condition d’existence des sociétés adultes » [19].
Nous parvenons ainsi à la signification philosophique essentielle du concept d’anarchie. Celle-ci ne consiste pas dans la problématique des conflits qui opposent intérêts personnels et intérêts collectifs, pas plus qu’elle ne réside dans le cantonnement de l’anarchie au rôle de la formulation de « synthèses incompatibles ». puisque justement, l’incompatibilité de toute synthèse avec l’exigence humaine de liberté est posée crûment par la pensée anarchiste comme réalité anthropologique indépassable.
Non, l’importance du concept d’anarchie, et c’est ce qui nous permet d’en affirmer la modernité, la pertinence présente, réside dans la conception du temps qu’il implique. Il y a une géométrie propre au concept d’anarchie. Né d’un paradoxe dont il ne prétend pas être le dépassement ou la résolution mais qu’il élève à la valeur paradigmatique, comportant une dimension anthropologique, politique et sociale l’anarchie est le concept philosophique de l’ensemble des relations humaines, conçu strictement sur un « plan d’immanence » [20]. L’anarchie est le concept de la vie humaine redécouverte ou de nouveau offerte sur un plan d’immanence. Nous avons là un « volume » de pensée qui, n’étant pas séparé de l’épaisseur de la vie, comporte une surface et une profondeur, un plan et des perspectives.
En surface, le concept d’anarchie a mis entre parenthèse les prétentions de l’histoire à déterminer la vie des hommes dans le temps à partir de la représentation de résolutions synthétiques, ainsi que les prétentions à produire des structures hiérarchiques immuables. Ce faisant il libère une géographie humaine définie par la diversité et la mobilité.
Il y a là des populations et des peuples, des concentrations et des itinéraires, des activités et des échanges, des signes et des configurations qui se font et se défont, bref rien qui puisse être réduit au monisme de l’histoire et au monolithisme des nations. Diversité et mobilité sont saisies comme une totalité fragmentaire ou « granulaire » [21], dans le refus de la postulation a priori d’une unité ou d’une synthèse. En surface, le concept d’anarchie est donc une déclinaison infinie de la présence des hommes au monde, l’exposition d’une multiplicité et d’une diversité humaine légitime, la récitation sans commencement ni fin de cette présence, une poésie.
En profondeur, et suivant toutes les lignes de perspective qui sont celles de la vie humaine conçue comme diversité individuelle irréductible, (on pourrait les appeler les destins), il y a le temps, c’est-à-dire l’exigence d’organisation de ce qui se passe en surface. Le temps dont il s’agit ici n’est pas celui de la succession, qui présuppose un commencement et une fin, le temps chronologique. Ce dernier impose l’ordre de la succession comme présupposé fondamental à toute forme d’organisation. Au contraire, le temps anarchistene présupposant aucun ordre exogène préétabli que les actions des hommes auraient en charge de réaliser, est un temps du Kaïros, un temps de « l’ici et maintenant », un temps événementiel généralisé, c’est-à-dire encore, un temps qui naît et surgit d’une exigence d’organisation totalement immanente aux événements de la surface. L’anachronisme du concept d’anarchie est ainsi confirmé.
Mais le paradoxe non résolu de cet anachronisme aux prises avec l’histoire, n’est pas la négation du temps. Il est une libération du temps, une démultiplication de celui-ci en une diversité infinie de formes possibles de temporalité. Le concept d’anarchie « élève le Temps à l’infinitifi [22]. Refusant le mode impératif de toutes les formes de hiérarchie et de pouvoir, tout autant que le mode injonctif qu’impose la postulation a priori de synthèses finales, postulation qui n’est en fait que la justification du pouvoir, le concept d’anarchie apparaît, en profondeur, comme une véritable conjugaison de la présence de l’homme au monde, une production libre de l’homme par lui-même, une poétique. Surface et profondeur, déclinaison et conjugaison, ordre et liberté, survol et coprésence, sont philosophiquement parlant, les pôles du paradigme grâce auquel le concept d’anarchie nous permet d’embrasser la totalité de l’expérience humaine.
Au carrefour de cette géométrie se tient l’individu, homme, femme ou enfant. Pour chacun, une pluralité de perspectives, de devenir, de mondes possibles. Et donc, pour chacun, le même problème anthropologique, celle de l’organisation de ce désir qui à la fois nie l’état stable et l’appelle, rejette le chaos et s’en inspire. On ne maintient pas d’équilibre réel et permanent entre ces deux exigences contradictoires : on le crée, on le produit, on l’invente ou le provoque, on le perd pour le retrouver. Et, à chaque fois, pour chaque être, la démarche est unique, particulière et originale, pour peu, bien sûr, que l’on subsume l’ordre à la liberté. Car dans le cas contraire, la fiction de l’état stable, la fiction de l’histoire orientée vers une synthèse réconciliatrice, emprisonnent l’individu et le condamnent à la répétition, embrigadent le devenir, contraignant le temps à l’uniforme discipline de la succession. Les anarchistes partagent du reste avec Nietzsche cette suspicion à l’égard de l’histoire. Ils savent aussi que « celui qui a appris, dit-il, à courber l’échine et à incliner la tête devant la puissance de l’histoire, celui-là aura un geste approbateur et mécanique, un geste à la chinoise, devant toute espèce de puissance, que ce soit un gouvernement ou l’opinion du grand nombre ».
L’individu décline son être au monde : il dispose autour de lui des classes d’objets, des collections d’images, accumule des impressions, des souvenirs, crée des itinéraires, des passages d’une parcelle de monde à une autre. L’usage combiné de sa liberté, de son imagination, de ses sens, fait de chaque rencontre, de chaque découverte ou de chaque voyage un événement unique. L’individu est le graphiste du monde, et, du fait des modifications qu’il subit, devient lui-même le graphe d’un monde possible. Ce faisant il affronte le chaos, établit de l’ordre.
L’individu conjugue sa présence au monde : défini par le désir, une volonté de puissance, qui n’est pas une volonté de pouvoir, il s’impose des vitesses de parcours, provoque la mobilité des êtres et des choses, modifie sans cesse les agencements de ces éclats de monde que sont les objets, les images, les autres hommes, les impressions ou les souvenirs. L’individu mémorise, projette, anticipe, participe à la diversité que lui offre le monde, sur chacun des modes possibles dont disposent sa volonté et sa liberté. Ce faisant, il traverse le chaos, est traversé par lui, reconnaît en lui sa présence, en mesure le risque, s’en nourrit et, contestant l’ordre établi à la surface, met en jeu sa liberté.
De chaque individu nous pouvons dire qu’il est une configuration particulière et originale de la déclinaison et de la conjugaison de sa présence au monde, c’est-à-dire de cette ambivalente et dangereuse fréquentation du chaos. Et dans la mesure où, le concept d’anarchie, rend compte de cette ambivalence et de ce danger, et en affirme en même temps, la réalité anthropologique indépassable, nous pouvons dire, empruntant encore une fois l’expression à Deleuze, que le concept d’anarchie est un concept « chaoïde » [23].
Si une certaine audace nous a permis d’affirmer, au début de cette réflexion, la venue prochaine d’un temps de l’anarchie, il ne s’agissait pas là de l’effet d’une naïveté déplacée ou d’un optimisme irresponsable. Nous ne croyons pas qu’un jour très prochain, l’humanité, brusquement passée de la minorité à cette majorité dont parlait déjà Kant, soudainement éprise de lucidité et douée d’une amour moins aveugle pour elle-même, considère la liberté de chaque homme, c’est-à-dire de tous, comme la seule source de cohérence possible dans les relations que ceux-ci nouent entre eux et avec le monde. Il est sans aucun doute improbable de voir la planète se peupler d’associations humaines autogérées, d’organisations sociales débarrassées du raccourci rigide et paralysant du pouvoir, de communautés où l’harmonie ne serait pas à la mesure de la fiction partagée en commun, mais proportionnelle à la qualité de l’attention apportée aux conflits réels qui ne peuvent manquer de naître lorsque des hommes vivent ensemble. Où cette harmonie serait donc à la mesure de la liberté individuelle dont procède la responsabilité de chacun. Du reste, le concept d’anarchie tel que nous l’avons présenté, nous interdit une vision de ce genre, puisqu’il s’oppose radicalement à la constitution de représentations synthétiques déterminant la vie au présent.
Pourtant, si nous avons voulu débarrasser le concept d’anarchie de sa gangue historique, c’est parce que nous croyons à sa pertinence philosophique. Le concept d’anarchie a en effet sa place parmi les concepts philosophiques, puisque, comme eux, il se fait l’instrument de la raison dont l’usage consiste à éclairer la complexité de la réalité humaine. Peut-être même est-il plus exigeant que la plupart des concepts qui nous viennent de l’horizon idéaliste, car, à l’instar du regard que Fellini porte sur le monde, pour qui « la vie est confuse, mais cette confusion est la vie elle-même », il exige de la pensée qu’elle garde les yeux ouverts sur cette complexité qui définit la vie. Il ne s’agit plus de produire des « représentations » du monde et de la vie qui ne peuvent être que des versions simplifiées, orientées, en quelque sorte édulcorées, de cette complexité, mais, crûment, de donner cette dernière à voir dans son caractère irréductible, c’est-à-dire d’en former la « théorie » au sens étymologique de ce terme.
Or nous assistons à la fin de ce siècle à un phénomène étrange et qui passe bien souvent inaperçu. Les anarchistes ont cru, consciemment ou non, et quelle qu’ait été la démarche politique choisie par les uns ou les autres, qu’introduire dans l’histoire une pensée dont l’exigence consiste à assumer pleinement la complexité qui naît de la présence des hommes au monde, suffirait à détourner les regards de ceux-ci des promesses lointaines de réconciliation qui ont toujours servi de justification ou d’alibi aux pouvoirs, à la domination de l’homme sur l’homme. Ils ont cru que porter la lutte dans et contre l’histoire, conduirait les hommes à se débarrasser de la postulation a priori d’un sens de l’histoire au nom de laquelle leur liberté est niée, pas toujours en elle-mêm, mais dans sa fonction première, fondatrice, productrice d’une vie humaine réelle.
Les anarchistes ont échoué à cet exercice qui consiste finalement à restituer l’exercice de la pensée sur un plan d’immanence par l’engagement dans l’histoire. Les expériences des Communes se referment sur elles-mêmes et l’histoire semble poursuivre son cours.
Mais à notre époque , nous assistons au phénomène inverse. Ce n’est plus la pensée anarchiste qui va violemment au monde. c’est le monde, tel que les hommes l’inventent, le vivent, le modifient, l’embellissent ou le détruisent qui vient occuper cette disposition intellectuelle qu’est le concept d’anarchie. La complexité vient à son concept.
Ce mouvement, qui nous semble caractéristique de notre modernité, ne relève pas de l’ordre du discours. Ni la philosophie, ni les convictions répétées en la valeur des droits de l’homme, ne sont à l’origine de ce surgissement de la complexité à l’horizon du troisième millénaire. La philosophie fait son travail, elle crée des concepts, et parmi ceux-là, celui d’anarchie offre la possibilité d’une prise en compte de cette complexité.
La validité actuelle du concept d’anarchie est bien plutôt une conséquence de cette démultiplication de la puissance de l’homme par la science, non dans son discours mais dans ses applications, et par la technique. Nous savons déjà que les découvertes scientifiques et techniques ont provoqué une « accélération de l’histoire ». Nous prenons en plus conscience aujourd’hui, par les effets qui font suite à cette accélération, des modifications ressenties dans la vie de tous les hommes, de la complexité dans laquelle nous entraîne la puissance de la technique.
Complexité ne peut pas seulement dire « complication ». A bien des égards la technique simplifie au contraire notre rapport au monde et aux autres. Complexité signifie ici que la technique libère de multiples modes de temporalité qui, se rencontrent, se mêlent, se confrontent et parfois se contredisent. Ce qui est devenu complexe, c’est l’impossibilité de réduire ces divers écoulements du temps à la discipline d’une orientation unique de l’histoire, et à la signification d’une finalité vers laquelle il serait possible de les voir converger. La vie d’un seul individu est le carrefour de cette multiplicité temporelle : lenteur d’un temps de l’éducation confronté aux exigences d’adaptation rapide du monde du travail, vitesse de la circulation des capitaux et des informations, des produits de la terre et du travail, temps propre des passions, temps variables du travail, temps dit « réel » des techniques de communication, urgence des prises de position éthique face aux manipulations de la nature que la science rend possibles... Et la vie de milliards d’individus forme la réalité d’une circulation infinie des idées, des choses et des êtres, d’un réseau organique, vivant, sans cesse se formant et se reformant.
H. Avron a raison de dire « qu’il se pourrait bien que le progrès technologique se traduise finalement par un éclatement des grandes unités, par une décentralisation de la vie sociale, par une multiplication des pouvoirs de décision, bref, par un retour offensif de la subjectivité »  [24]. Mais c’est encore trop peu dire. Si le sujet, l’individu reviennent en force, c’est alourdis de cette pesanteur problématique de la démultiplication des modes de temporalité, de cette complexité. Car si les hommes, du fait de l’éclatement de la temporalité, sont restitués à leur liberté propre, il leur faut aussi assumer une responsabilité que l’on pourrait qualifier d’auto-référenciée. Ils ne peuvent, en effet, plus accepter, ni le monde tel qu’il est car c’est encore celui de l’injustice, ni celui des diverses fictions qui promeuvent l’idée d’une finalité déterminante de l’histoire, et donc celle d’un temps unique et orienté, car elles ne font en réalité que valider le monde de l’injustice.
Le temps de l’anarchie est celui de cette responsabilité nouvelle et totalement indéterminée. Il est le temps de l’homme disposé à envisager librement le monde, non tel qu’il devrait être, mais «  tel qu’il pourrait être » [25]. Ce temps est le nôtre et le concept d’anarchie est le concept d’une éthique de la responsabilité dont notre temps est à la recherche.


[1] E. Mounier. Communisme, anarchie et personnalisme. Seuil. 1966.

[2] D. Guérin. Anthologie de l’Anarchisme. Maspero 1970.

[3] S. Goyard-Fabre. Philosophie politique. P.U.F. 1987.

[4] C. Clément. Séminaire Anthropologie et Psychanalyse. Université de Dakar 1997.

[5] M. Ragon. La voie libertaire. Plon. 1991.

[6] D. Tarizzo. Histoire des mouvements libertaires dans le monde. Seghers. 1978.

[7] D. Tarizzo. Opus cité.

[8] Proudhon. Oeuvres. Ed. Egloff. Paris 1945.

[9] H. Avron. L’anarchisme au XXème siècle. P.U.F 1979.

[10] M. Stirner. Oeuvres complètes. Ed. L’Age d’homme. 1972.

[11] H. Avron. Opus cité.

[12] G. Deleuze. Qu’est ce que la philosophie ? P.U.F. 1991.

[13] G. Deleuze. Opus cité.

[14] G. Deleuze. Idem.

[15] P.P. Pasolini. La Divine Mimésis. Flammarion. 1975.

[16] Proudhon. Opus cité.

[17] Proudhon. Opus cité.

[18] E. Mounier. Communisme, anarchisme et personnalisme, Seuil. 1966.

[19] Proudhon. Opus cité.

[20] G. Deleuze. C. Pamel. Dialogues. Flammarion. 1996.

[21] E. Mounier. Opus cité.

[22] G. Deleuze. C. Pamel. Opus cité.

[23] G. Deleuze. C. Pamel. Opus cité.

[24] H. Avron. Opus cité.

[25] B. Russel. Le monde qui orrait être. Denoël.1973




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