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5.CULTURALISME ET SOCIOLOGIE DES SCIENCES
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Ethiopiques n°60 revue négro-africaine
de littérature et de philosohpie
1er semestre 1998

Auteur : Bado NDOYE

Les années soixante dix ont vu une nouvelle philosophie du développement remettre en question les postulats du programme de transfert de technologies qui jusque là, faisait figure de paradigme dominant et dont l’approche, pour l’essentiel, consistait à définir le sous-développement comme un retard technologique à combler. Ce que l’on a reproché à cette vision pour le moins étriquée, c’est qu’elle procède d’une méconnaissance totale de la place et de la fonction de l’environnement socioculturel dans les stratégies d’innovation économique, politique ou institutionnelle.
Outre que cette critique dévoile les présupposés idéologiques de ce qui apparaît en fin de compte comme une vision technocratique, dont la ruse consiste à s’abriter derrière une pseudo rationalité qui voudrait en définitive réduire tous les problèmes de la société à des questions techniques, n’appelant que des réponses techniques, ce qui disqualifie le politique en tant que tel, elle voudrait aussi opérer une rupture épistémologique en ce qu’elle veut désormais concevoir la culture nationale non pas comme une simple excroissance superstructurale flottant au-dessus d’une infrastructure économique seule pertinente, mais comme l’instance suprême où s’exprime l’identité du groupe qui est le lieu même où se définit son rapport au monde, ce qui, par conséquent, en fait le déterminant absolu, le levier qui seul peut mettre en branle les énergies de la société. Il s’agit dès lors, pour cette nouvelle conception, de déterminer à quel point l’identification et la prise en compte des dynamismes culturels peuvent-elles asseoir les fondements théoriques d’une réflexion rénovée en vue d’un développement auto-centré.
Il est possible de faire remonter l’archéologie de cette orientation théorico-méthodologique à l’anthropologie culturelle américaine qui, dans les années cinquante a voulu se définir comme la conscience politique du mouvement de décolonisation. « Il s’agissait, comme le montrent Souleymane Bachir Diagne et H. Ossebi, contre la diffusion planétaire d’un modèle culturel appuyé sur de puissantes industries d’affirmer que le monde était multiple, fait d’aires socio-culturelles différentes et rigoureusement équivalentes, dont l’originalité devait être à tout prix préservée » [1]. L’exigence consistait alors à faire pièce à l’hégémonie culturelle occidentale qui, sous couvert d’universalisme imposait aux peuples colonisés une domination qui refluait leur culture dans la clandestinité, ce qui, à n’en pas douter, a constitué une revendication éminemment progressiste dans la lutte pour l’émancipation politique du continent. C’est dans cette perspective que Ruth Benedict, soucieuse de proscrire toute éthique a priori qui pourrait cacher des visées impérialistes, considère qu’en tant qu’elles sont des structures spécifiques, les cultures « sont orientées comme totalités dans des directions différentes. Elles avancent le long de routes différentes, à la recherche de fins différentes, et ces fins et moyens d’une société peuvent être jugés dans les termes d’une société essentiellement parce qu’ils sont incommensurables »,
L’on se rend compte aujourd’hui que dans sa volonté de négation d’un possible lieu éthique commun, cette critique de l’universalisme, que Finkielkraut [2] dénonce comme « une trahison généreuse » a fini par faire l’apologie d’une sorte de nihilisme dont Julien Benda dit dans son célèbre ouvrage [3], qu’elle a précipité les valeurs universalistes dans le discrédit total.
Ce différentialisme relativiste apparaît dans le contexte historico-culturel de la mondialité de plus en plus intenable, et cela pour au moins trois raisons :
D’abord, l’altérité a cessé depuis longtemps de se confondre avec le lointain. Du fait de la planétarisation, les sociétés modernes découvrent au coeur d’elles-mêmes des modes de vies, des croyances, des religions et des coutumes si divers et si hétérogènes que la question de leur coexistence est devenu l’une des plus actuelles [4]. Ce qui signifie en toute rigueur qu’il n’y a plus au monde une seule notion monoculturelle.
Ensuite, l’identité n’est plus en tant que telle une notion simple. Chacun peut se la composer comme il l’entend, puisque l’individu post-moderne, au sortir des configurations sociales fonctionnant selon des logiques disciplinaires fortes, est traversé de part en part par des identifications multiples et souvent contradictoires. Ce qui ne veut pas dire « que nous soyons livrés à l’errance du sens, à une délégitimation totale ; à l’âge post-moderne une valeur cardinale perdure, intangible, indiscutée au travers de ses manifestations multiples : l’individu et son droit toujours plus proclamé de s’accomplir à part, d’être libre (...) ».
Enfin, ce que l’on appelle culture, et que l’on distingue rarement d’ailleurs de ses manifestations folkloriques comme la danse, la manière de nouer son pagne ou de porter son chéchia, ne s’impose pas uniquement à tous les membres du groupe. Il n’y a aucune société où tous les hommes ont le même degré de culture, quelque soit le contenu que l’on subsume sous ce mot. La psychologie sociale nous enseigne que chaque sujet entretient avec les valeurs un rapport spécifique qui fait qu’il les vit toujours d’une façon singulière ; il les « intériorise » selon des modalités qui lui sont propres. Ce qui veut dire que ce que l’on appelle la culture n’est pas partout égale à elle-même, mais qu’elle n’est faite que de différences. S’il n’en était pas ainsi comment pourrait-on concevoir la marginalité, non pas seulement celle dite pathologique, mais l’invention de valeurs nouvelles dont Hegel dit qu’elle est le fait des hommes historiques ?
Malgré ces apories, dont les sciences sociales en Afrique, ne semblent encore pas pour l’essentiel avoir pris toute la mesure, le culturalisme, dont on peut dire qu’il exprime le mieux le différentialisme porté par l’anthropologie culturelle continue d’informer toute une démarche qui se fonde sur une méthodologie pour le moins réductrice,consistant à ramener les mutations multiformes à l’oeuvre dans les sociétés africaines à des dynamismes culturels que l’on continue à poser comme les seuls paramètres capables de rendre intelligible la problématique de l’innovation socio-économique, c’est à dire de rendre compte de ses chances de réussite comme de ses risques d’échec [5].


Ce qu’une telle philosophie du développement a de séduisant c’est qu’elle procède d’une mise à nu de l’idéologie positiviste portée par les discours sur la science moderne et se pose comme une démarche qui s’attache à dévouer les multiples conditionnements social, politique, économique et institutionnel que subit la connaissance scientifique. C’est d’ailleurs à partir de la découverte de ce caractère social historique du savoir que naît la sociologie des sciences. L’orientation théorique qu’elle a prise dès le départ a consisté à montrer que la pratique scientifique ne se fait pas volets clos, mais qu’elle tisse au contraire des liens multiples et souvent invisibles dans la société. D’ailleurs dans certains cas précis, selon la configuration techno-politique du moment, elle peut apparaître comme une idéologie ; bref on s’aperçoit et cela depuis les premiers travaux de Jacques Ellul [6] que la techno-science n’est pas anologiquement. Comme l’écrira Marcuse, « (...) quand la technique devient la forme universelle de la production matérielle, elle définit toute une culture, elle projette une totalité historique-un « monde » » [7]. En d’autres termes, il y a derrière le système technicien, de façon implicite mais non moins redoutable, quelque chose comme une intention, un projet social-historique dont Heidegger, pour ce qui le concerne, situe l’origine dès les débuts de la métaphysique grecque et qui a déjà scellé ce qu’il ambitionne de faire de l’homme et de la société.
Il s’agit dès lors pour l’approche culturaliste de déterminer dans quelle mesure cette techno-science qui a émergé dans une aire socio-culturelle spécifique dont elle porte les valeurs peut elle être développée en Afrique sans que cela n’apparaisse seulement comme une greffe d’un corps étranger à la société, et qui, de ce fait, non seulement échouerait à imprégner et à orienter les pratiques, mais défigurerait des cultures millénaires ce qui constituerait sans doute une perte inestimable pour l’humanité. C’est dans ce cadre conceptuel que la question du développement est posée de façon tout à fait singulière : au lieu de se demander comment fonctionne l’économie mondiale et d’essayer de s’y adapter, l’on se demande plutôt à quelles conditions la rationalité technologique se sentirait chez elle en Afrique, d’où le concept d’inculturation de la science qui consiste à identifier les facteurs culturels les plus pertinents, comme l’éthos du groupe ou sa langue afin d’agir sur eux, pour que jaillisse de l’intérieur, portée par une dynamique endogène, la dite rationalité. On peut voir ici que le projet de la sociologie culturaliste, qui prolonge dans une certaine mesure l’intention théorique de l’anthropologie différentialiste, se fonde sur le principe selon lequel l’instance culturelle est le secret des logiques sociale, politique ou économique qui traversent la société. Pour en comprendre la signification il faudrait alors les réduire à un « primum mobile » qui est toujours un élément quelconque de la culture.
La thèse que nous nous proposons de discuter procède de cette vision qui apparaît finalement comme le paradigme dominant en sciences sociales : elle établit un « linkage » entre le devenir techno-scientifique de l’Afrique et l’usage des langues nationales comme médium d’enseignement. Cette exigence est souvent posée comme incontournable.
Les justifications qui sont apportées habituellement à cette thèse sont multiples et diversement appréciées. Nous nous contenterons pour notre propos d’examiner de plus près l’argumentaire épistémologique et son fondement culturaliste, ce qui nous permettra de déterminer à quel point, à l’instar d’une bonne partie de l’épistémologie contemporaine, il s’appuie sur une conception relativiste, voire irrationaliste de la connaissance.
Le premier argument considère que la langue n’est pas uniquement un procès de désignation, une nomenclature de mots que nous collons aux choses comme des étiquettes, mais une manière toujours spécifique de se donner le monde. Elle est donc porteuse d’une ontologie spéciale, irréductible à tout autre, et dont Herder, le héraut du nationalisme allemand dira qu’en tant qu’elle exprime «  l’esprit du peuple », elle est par définition impénétrable à tout locuteur étranger, quand bien même celui-ci maîtriserait parfaitement la langue.
Si, alors, l’apprentissage se fait dans une langue étrangère, c’est à dire à partir d’une conception du monde hétérogène à la sienne, le mouvement par lequel l’on appréhende les significations intellectuelles sera le même que celui par lequel l’on se voit imposer des valeurs et des manières de voir et de sentir, bref une « weltanschaug » étrangère. En d’autres termes, l’éthos implicitement exprimé dans le processus d’apprentissage supplante dans les consciences populaires la culture nationale ; ce qui revient à dire que l’enseignement dans une langue étrangère produit fatalement de l’aliénation.
Le second argument postule que l’accès à une connaissance objective du monde est intrinsèquement lié à l’usage de la langue maternelle. C’est en tout cas la conviction de Cheikh Anta Diop qui considère que dans bien des cas, pour ne pas dire toujours, « l’expression étrangère est comme un revêtement étanche qui empêche notre esprit d’accéder au contenu des mots qui est la réalité même. Le développement de la réflexion fait alors place à celui de la mémoire » [8]. Cela veut dire que le mot étranger est un obstacle épistémologique puisqu’il fonctionne comme écran entre le locuteur et les choses ; celles-ci s’évanouissent alors au profit d’un discours non-référentiel, et qui plus est... incompris par celui-là même qui parle.
On peut comprendre par là qu’il y a un déterminisme linguistique qui agit en profondeur sur la pensée et conditionne le processus d’appropriation des significations objectives.
Si la langue n’a pas qu’une fonction instrumentale mais qu’elle se donne comme une grille de lecture à travers laquelle l’on se donne le réel, la seule alternative raisonnable - mais que l’intelligentsia africaine acculturée rejette obstinément - consiste à traduire dans les langues nationale les livres fondamentaux de la tradition scientifique. C’est seulement à cette condition, pense-t-on, que le devenir techno-scientifique du continent pourra être porté par une logique interne à la société ; ce qui, du coup mettrait un terme au caractère extraverti des économies africaines. Autrement, la société pourrait développer des stratégies défensives de rejet, pour s’immuniser contre toutes formes d’innovation socio-économique qui apparaîtront en fin de compte comme des agressions culturelles.
Si l’on regarde de plus près, cette exigence de traduction - indispensable dans le cadre d’un enseignement en langues nationales - ne pose pas quant au fond de véritables difficultés techniques ; après tout le rationnel, c’est ce qui peut se dire en principe dans toutes les langues. Seulement, il se trouve que dans le cas précis de la revendication culturaliste où la confusion entre mot, objet et concept est totale, l’on ne traduit en vérité qu’un métalangage, c’est à dire un ensemble formalisé de signes dont tout l’intérêt est justement de renvoyer à autre chose qu’à eux-mêmes, c’est à dire à des idéalités. Ce qui veut dire, en d’autres termes, que la science n’est pas un système de mots, un lexique qu’il serait profitable de ramener à sa propre langue, mais une structure de concepts.
On peut voir aisément que les mots changent d’une langue à une autre, et nous savons depuis le Cratyle de Platon qu’ils sont conventionnels et arbitraires, ce qui revient à dire que non seulement c’est l’usage social qui les impose, mais qu’aucun lien logique ou ontologique ne les unit aux choses qu’ils désignent. Quant aux concepts, il faut les concevoir comme une construction rationnelle qui subsume sous elle la diversité empirique qui s’offre aux sens, ce qui constitue l’universalité de l’objet. En tant qu’ils sont des « êtres de raison  », leur existence n’est donc en rien dépendante des langues qui pourtant les expriment.
Mais il faut souligner que le fait que l’univers des concepts échappe à tout déterminisme linguistique ne devrait pas faire croire qu’il pourrait y avoir, d’une part une pensée déjà constituée, en attente d’être dite, et d’autre part un ensemble de mots dont la seule fonction serait de leur servir d’habillage. Bien que distincts, la pensée et le langage constituent les deux versants du même processus cognitif : on ne peut accéder aux concepts qu’à travers les mots, ce qui veut dire qu’une pensée muette qui s’effectuerait sans les ressources du langage est rigoureusement inconcevable. Comme l’affirme Hegel, « nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intégrité et que par suite nous les marquons de la forme externe mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence ou l’externe et l’interne sont si intimement unis. [9]. Pour le dire autrement, c’est seulement dans et par la langue que la pensée prend conscience d’elle-même ; une pensée qui ne trouve pas ses mots et pour laquelle le silence est un signe de grandeur et de profondeur est encore immature comme telle. Comme le dit Heidegger, le langage est la demeure de l’Etre, c’est à dire le lien où seulement il peut se manifester. Mais qu’il en soit ainsi ne devrait pas cependant porter à conséquence quant à l’indépendance des significations intellectuelles dont la connaissance doit être en droit objective et universelle. Or prétendre que c’est seulement dans ma langue maternelle qu’il m’est possible, de façon non équivoque, d’appréhender le rationnel, c’est postuler entre celui-ci et celle-là comme un lien indéchirable, de telle sorte que l’on pourrait dire que c’est la langue qui porte en elle la science comme étant sa propriété intrinsèque. Ce qui implique deux choses : d’une part une pensée authentique ne peut se déployer dans une langue étrangère. Ce que dément l’oeuvre parfois grandiose... des culturalistes eux-mêmes. D’autre part il devrait y avoir autant de sciences qu’il y a de langues.
Dans les deux cas on tombe dans une conception de la connaissance scientifique qui reproduit l’orientation relativiste d’une bonne partie de l’épistémologie contemporaine, pour laquelle la sociologie de la science s’identifie à une critique de la Raison [10], dont le principe ne consiste pas à se limiter à l’élucidation des conditions sociale et institutionnelle de la pratique scientifique - ce qui doit être la vraie tâche de la sociologie - mais à remettre en cause l’absoluité de principe des significations objectives.


C’est le cas de Bourdieu qui, reprenant une vulgate bien connue, se plaît à nier la spécificité et l’indépendance de la vérité scientifique quand il écrit : « la sociologie de la science repose sur le postulat que la vérité du produit - s’agit-il de ce produit très particulier qu’est la vérité scientifique - réside dans une espèce particulière de conditions sociales de production ; c’est à dire, plus précisément, dans un état déterminé de la structure et du fonctionnement du champ scientifique. L’univers « pur » de la science la plus « pure » est un champ social comme un autre. avec ses rapports de force et ses monopoles, ses luttes et ses stratégies » [11]. En clair la vérité, même en science (surtout en science) n’est après tout rien d’autre qu’une affaire de rapport de force. Si l’on applique à ce discours ses propres principes, l’on supprime du coup sa prétention à la vérité, puisqu’il est lui-même, en tant que discours sociologique, immergé dans une totalité sociale où il est pris dans un réseau de rapports de force ; à moins que Bourdieu ne revendique pour lui-même une position de surplomb, c’est à dire d’un non lieu, quelque part hors du monde d’où il pourrait, en dehors des rapports de forces qu’il décrit, dire la vérité du monde.
Chez Foucault et Kuhn [12] c’est le recours à une sorte d’historicité spécifique qui, refusant l’idée d’un déploiement progressif de la connaissance selon une norme régulatrice posée comme finalité et se donnant comme simple juxtaposition d’épistémies ou de paradigmes clos sur eux mêmes qui conduit au relativisme épistémologique. S’autorisant de la pluralité des figures historiques de la raison, ces deux auteurs se ferment à toute possibilité de penser l’histoire de la science en termes d’objectivité et d’universalité, ce qui ne peut manquer d’avoir des conséquences fâcheuses surtout quand il s’agit de penser l’éthique. L’on sait que la thèse centrale de l’un des ouvrages les plus fameux de Foucault. Les mots et les choses, tourne autour des conditions de possibilité d’apparition d’un objet d’étude au sein d’une configuration historico-théorique, selon des modalités qui renvoient à ce qui en constitue la spécificité. C’est dans cette perspective qu’il a pu dire que l’homme est une invention du XIXème siècle, c’est à dire d’une épistémie particulière et datée. Il disparaîtra comme tel le jour où cette configuration historico-théorique aura disparu. Dans l’espace théorique défini par cet anti-humanisme et où il s’agit de déconstruire la subjectivité, l’on ne voit pas comment l’on pourrait sauver la possibilité d’un espace politique démocratique, où la référence à la Raison constituerait le lieu d’ancrage d’une communication fondée sur une éthique de la discussion.
On retrouve le même pathos anti-universaliste chez David Bloor. S’autorisant de J. S. Mill dont les convictions naturalistes et empiristes sont connues, Bloor met en place ce qu’il appelle lui-même un « programme fort », pour lequel l’autonomie de la connaissance rationnelle est un mythe. Il considère que l’universalisation de l’inférence logico-mathématique, malgré son caractère impersonnel, procède après tout d’une sorte de purification des pratiques sociales conventionnelles. Il écrit que « l e regroupement et l’arrangement des objets physiques sert de modèles à nos processus mentaux. Lorsque nous « pensons mathématiquement », nous faisons tacitement appel à ce savoir. Les processus de raisonnement mathématiques ne sont que le pâle reflet des opérations physiques sur les objets. Et si les étapes et les conclusions de ce raisonnement semblent inéluctables, c’est en raison du caractère nécessaire des opérations physiques sur lesquelles elles se modèlent. [13]. De Platon à Leibniz et Frege, de Husserl à Popper, on peut dire que l’entreprise philosophique de la grande tradition rationaliste se ramène en définitive à une critique chaque fois renouvelée, selon une nouvelle perspective, de cet empirisme sceptique.
La métaphysique des « trois mondes » chez Popper est fondée sur cette intention ; elle considère que la réalité se distribue en trois niveaux qu’il convient de distinguer soigneusement sous peine de tomber dans les errements qui caractérisent une bonne partie de la philosophie des sciences. Le « monde 1 » comprend toute la réalité physique extérieure à l’homme, tandis que le « monde 2 » renvoie aux contenus de la conscience subjective, aux vécus et à tous les processus mentaux et psychiques. Quant au « monde 3 », il désigne les contenus de pensée qui, bien qu’étant des produits de l’activité de la raison dans des modalités où, bien entendu le psychique n’est pas absent, constituent pour ainsi dire un univers à part. Popper n’exclut pas l’existence d’un type de rapport assez particulier entre le « monde 2 » et le « monde 3 », mais il précise que ce dernier, une fois constitué, échappe d’une certaine manière à l’homme lui-même. Cela signifie, en d’autres termes, que la vérité des théories scientifiques est non seulement indépendante de la complexion psychologique des individus, de leurs préférences et convictions personnelles, mais plus radicalement encore, de l’acte de pensée en tant que tel. Ce qu’il met ainsi en place, c’est une épistémologie sans sujet.
On peut dire que cette question a toujours préoccupé la philosophie depuis l’Antiquité ; contre l’empirisme sensualiste qui affirmait que la connaissance est en dernière instance enracinée dans le sensible, le Platonisme maintient le réalisme des essences selon lequel il y a une Réalité mathématique donnée de toute éternité, et que l’activité mathématicienne ne fait que découvrir progressivement. De l’empirisme au Platonisme la philosophie des mathématiques est comme écartelée entre deux conceptions irréconciliables. J. Toussaint-Desanti, à la suite de quelques autres, montre ce en quoi ces deux visions peuvent paraître insoutenables. Dans Les idéalités mathématiques [14], il affirme que « les mathématiques ne sont ni du Ciel ni de la Terre ». Autrement dit elles ne sont pas un univers préconstitué et transcendant, encore moins une purification du donné sensible. Elles procèdent de l’activité mathématicienne elle-même, c’est à dire du raisonnement qui les produit selon une nécessité qui s’impose d’elle-même ; ce qui veut dire que cela n’aurait aucun sens de se demander quel est ce lien entre Ciel et Terre. Se poser une telle question, dit-il, équivaut à se demander où est passée la grammaire de l’anglais au moment précis où un anglais parle français...
Cette nécessité découlant non de la langue naturelle, mais de ce que l’on pourrait appeler une grammaire universelle, c’est à dire d’une langue qu’on lit plus qu’on ne la parle, l’exigence de traduction devient tout simplement superflue. La langue dont il est question ici est une axiomatisation qui s’est constituée comme par un mouvement de défiance vis à vis des langues naturelles, sources d’ambiguïtés. Tout le projet Leibnizien d’une recherche de la structure universelle de l’esprit humain, c’est à dire d’une grammaire de la Raison est conçu contre l’illusion qui consisterait à confondre l’ordre logique qui est celui de la pensée universelle, et l’ordre syntaxique toujours particulière des langues naturelles ; les ressorts de cette langue artificielle doivent être alors compris comme l’armature d’une logique universelle et dont les syntaxes particulières des langues naturelles, pour autant qu’elles ne l’offusquent pas, n’en sont à la limite que des réalisations brouillées.
Tout cela montre que la langue de la science - qui n’est la langue de per­sonne - est une invention fondée sur le principe selon lequel le pittoresque des langues naturelles est un obstacle épistémologique.
Dans ce cas l’usage de la langue maternelle posé comme incontournable pourrait apparaître non seulement comme une régression dont on peut voir à quel point il procède d’un parti-pris empiriste, mais surtout comme une énième tentative de réintroduire le sujet dans le procès de la connaissance, ce qui conduit au relativisme voire à l’irrationalisme.
Que, dès lors, le gain escompté avec l’usage de la langue nationale - à savoir un apprentissage plus direct et plus aisé -, soit nul, voilà qui devrait être clair. Il faut se rendre compte que l’acte de pensée, quel qu’il puisse être a ses exigences et ses impératifs qu’aucun raccourci linguistique ne peut annuler. Le grec d’Aristote ou l’allemand de Heidegger contrastent en tout avec les parlers quotidiens parce que la reconstruction logico-philosophiquepourle premier, et l’usage herméneutique de l’étymologie pour le second produisent des distorsions voire des barbarismes que la syntaxe supporte toujours très mal ; ce qui donne une langue presque rénovée, savante et élitiste. Dès lors l’effort requis pour saisir de quoi il y est question dépasse de loin la simple compétence linguiste : il s’agit d’un acte de pensée, c’est à dire d’une confrontation avec ses propres limites.
Une objection possible consisterait à dire que même si le gain escompté est nul, il peut y avoir tout de même des effets collatéraux sur la langue qui s’enrichit et se transforme en une langue savante au contact des significations objectives ; c’est ce qui s’est passé avec la langue arabe avec la réception de la philosophie grecque en terre d’Islam. La fondation de la « Bayt al Hikrma » (la Maison de la Sagesse) par le Calife abbâsside Al Ma’mun à Bagdad en l’an 217 de l’hégire, destinée à accueillir les savants grecs nestoriens en exil suite à la fermeture de l’Ecole d’Athènes par Julien, a constitué pour l’arabe le point de départ d’une reconstruction qui en a fait finalement la langue philosophique qui restitue à l’Occident l’héritage grec [15].
Cet exemple peut être tout à fait éclairant puisque l’espace que la philosophie grecque convoitait était déjà occupé par les sciences religieuses islamiques, ce qui n’a pas manqué de susciter quelques remous. Sa question fut tranchée quand le Calife vit en songe Aristote lui-même qui lui dit qu’il n’y a pas de divergence fondamentale entre l’enseignement de la philosophie grecque et la loi religieuse islamique. Pourtant tous les ingrédients étaient réunis pour développer une réaction culturaliste.
Un tel argument ne peut être invoqué, pour cette raison : il change complètement les termes de la revendication tels que le culturalisme les avait envisagés au départ : on ne sait plus en effet s’il s’agit toujours d’inculturer la science en s’appuyant sur des dynamismes endogènes comme la langue, ou si c’est la langue elle-même qu’il faut reconstruire pour la hisser à la hauteur des exigences de la modernité...
Cette confusion est sans doute à l’origine des errements qui caractérisent l’approche de la question des langues nationales en Afrique.
Sans doute le programme d’une reconstruction scientifique des langues africaines peut et doit être maintenu. Mais pour le réaliser il faudrait, entre autres, le dissocier de l’idéologie culturaliste ; ce qui suppose que l’on détermine dès l’abord, et cela en toute clarté, à quelles conditions la référence à la langue, dans le contexte instable de nos espaces politiques submergés par les nationalismes et les replis identitaires ne porterait-elle pas le coup fatal à des états déjà bien mal en point.
Il faut dans la même perspective, penser le devenir techno-scientifique du continent hors de l’ornière culturaliste ; ce qui suppose que l’on en revienne à une sociologie qui renonce à exhumer de prétendus obstacles et / ou leviers culturels à l’émergence de la rationalité moderne et qui s’efforce, au contraire, de comprendre les difficultés qui se posent à nos institutions scolaires et universitaires et à la société d’une manière générale à partir d’une analyse politique. C’est ce que préconise Adama Diouf quand il écrit que « tout ne peut être ramené à la culture dans une société. Cette notion, très polémique, laisse très peu de prise à l’analyse. A une analyse des valeurs et motivations qui laissent une trop grande place à des idéologies normatives, il faut préférer une analyse plus serrée et plus objective des conflits d’intérêts qui traversent les systèmes d’interaction sociaux. C’est dans un tel cadre théorique, qu’un phénomène comme la corruption -obstacle au développement- peut s’appréhender objectivement et non plus saisie comme donnée culturelle ancrée dans le socle mentalitaire » [16].
Une telle démarche serait non seulement plus économique, mais elle serait plus conforme à l’exigence de testabilité et de réfutabilité que l’épistémologie contemporaine a fini de consacrer comme la marque distinctive de la scientificité. L’on verrait peut être ainsi d’où vient le mal, là où malheureusement certains intellectuels continuent encore à accuser une langue française qui toutes proportions gardées, est en passe de connaître sur le plan international la même marginalisation qui frappe les langues africaines.


[1] La question. culture11e en Afrique : contextes, enjeux et perspectives de recherche, CODESRIA. Document 1, 1996.

[2] La défaite de la pensée.

[3] La Trahison des clercs

[4] C’est dans cette perspective que G, Vattimo, contre le minimalisme culturel qui consiste à prohiber les symboles identitaires - culturels ethniques, religieux - en vue de préserver l’espace public de la violence, propose une sorte de confrontation - pacifique - des styles de vie sous l’arbitrage de l’Etat et l’éclairage des droits de l’Homme.
« Prenez par exemple, dit-il, la constitution des identités nationales dans l’ Europe moderne : elle a été une lutte pour dépasser des identités locales précédentes, et la même chose se passe maintenant dans le procès d’unification continentale que nous Européens sommes en train d’accomplir. Comme il est évident, ce dernier procès n’a plus le caractère violent qui a été le propre de la création des nations dans les siècles passés ; il se déroule dans un cadre de démocraties mûres (...). Ce qui en résulte pourrait se définir comme une identité faible , capable de tolérer un degré de conflictuabilité assez haut sans tomber dans la névrose et sans soulever des formes de réaction violente ». Communication prononcée lors des Journées Philosophiques de l’Unesco, Paris, Avril, 1996

[5] Qui ne connaît la célèbre thèse d’Axelle Kabou selon laquelle l’échec des politiques de développement est dû à un refus culturel de la modernité ?

[6] c.f La technique ou l’enjeu du siècle Armand Colin. 1954.

[7] Cité par Habermas, [La technique et la science comme « idéologie ». Gall. Tel., p. 18 (nous soulignons).

[8] Nations nègres et culture. T II. p. 145.

[9] Philosophie de l’Esprit, Publication posthume des cours d’Iéna

[10] Derida, l’un des plus grands chantres de la déconstruction de la métaphysique reconnaît dans ce passage de l’Ecriture et la différence (Seuil, 1967, p, 59) l’impossibilité de fait d’une critique de la Raison au sens où l’entendait la « pensée 68 » .Il n’y a pas de cheval de Troie dont n’ait raison la Raison (en général), La grandeur Indépassable, Irremplaçable impériale de l’ordre de la raison, ce qui fait qu’elle n’est pas un ordre ou une structure parmi d’autres possibles, c’est qu’on ne peut en appeler contre elle qu’à elle, on ne peut protester contre elle qu’en elle, elle ne nous laisse, sur son propre champ, que le recours au stratagème et à la stratégie, où l’on comprend que l’ordre de la Raison, ne serait-ce que comme norme régulatrice, ne peut être nié sans que l’on tombe dans la déraison

[11] in « Le champ scientifique », Actes. Juin 1976.

[12] Cf. Les mots et les choses et La structure des révolutions scientifiques, respectivement.

[13] Sociologie de la logique : les limites de l’Epistémologie. Pandore. p. 99.

[14] Ed. Seuil

[15] Cf. A ce propos Maxime Rodinson La fascination de l’Islam. Presse-Pocket, 1993 et surtout l’excellent article de Jean Jolivet « Le déploiement de la pensée philosophique dans ses rapports avec l’Islam jusqu’à Avicenne »in L’Islam, la philosophie et les sciences, Unesco. 1986.

[16] In « A propos des philosophes du développement », Epitème n° 2, 1991,p.113




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