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MÉTAPHYSIQUE DE LA CRÉATION CHEZ G. W. LEIBNIZ
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Ethiopiques n°60 revue négro-africaine
de littérature et de philosohpie
1er semestre 1998

Auteur : Bernard Dione

C’est sujet délicat de parler de création. L’entreprisse est encore plus mal aisée dans la philosophie de Leibniz. En effet. on assimile souvent création et commencement. La création ex nihilo est le fait par lequel le monde a acquis l’existence et a commencé dans le temps. Or, la question du commencement est assez complexe à saisir dans le système Leibnizien du fait que l’entendement humain, l’entendement divin et le monde se répondent les uns les autres dans un vaste réseau de réquisits. Dans ce vaste système réticulaire, chercher un commencement, un début devient tout à fait arbitraire.
Mais alors comment entendre le concept de création chez Leibniz ?
On peut penser la création comme une opération une action ou comme un résultat.
Comme résultat, la création c’est l’ensemble du monde, de l’univers, c’est à dire un « assemblage de choses contingentes ». Leibniz définit ainsi le monde : « J’appelle monde toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu’on ne dise point que plusieurs mondes pouvaient exister en différents temps et en différents lieux car il faudrait les compter tous ensemble pour un monde ou si vous voulez pour un univers. Et quand on remplirait tous les temps et tous les lieux, il demeure toujours vrai qu’on les aurait pu remplir d’une infinité de mondes possibles dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur ; puisqu’il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison (...). Il faut savoir que tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être est tout d’une pièce, comme un océan ; le moindre mouvement y étend son effet à quelque distance que ce soit quoique cet effet devienne moins sensible à proportion de la distance : de sorte que Dieu y a tout réglé par avance (...) de sorte que rien ne peut être changé dans l’univers (non plus que dans un nombre) sauf son essence, ou si vous voulez sauf, son individualité numérique » [1].
Le monde est donc avant tout un agrégat, un ensemble d’êtres divers dont aucun n’est semblable à l’autre. Ils ne sont d’ailleurs pas toujours semblables à eux-mêmes tout le temps. Chacun est altérable et même altéré toujours actuellement en sorte qu’il diffère en lui-même de tout autre » [2].
Ainsi, les corps, les êtres ne demeurent les mêmes qu’en apparence.
Cette dissemblance ne tient pas seulement à ce qu’ils soient dans des espaces ou dans des temps différents. Mais aussi et surtout parce que chaque corps, chaque être a un principe interne de distinction que Leibniz nomme principe d’individuation. C’est ce principe qui fait que dans la nature, il n’y a pas deux objets parfaitement indiscernables ; car s’il y en avait, il n’y aurait point de distinction individuelle entre eux. Les indiscernables seraient alors une seule et même chose.
C’est pour cette raison que Leibniz refuse l’existence des atomes. Deux atomes parfaitement identiques contrediraient le principe d’individuation. Indiscernables, ils ne pourraient être distingués que par des dénominations externes comme la position dans l’espace ou dans le temps. Or, ces dénominations sont sans fondement externe. Ce qui est absurde.
Mais alors qu’est-ce qui fonde l’unité de l’univers ou l’unité d’un corps.
Cette question est d’autant plus cruciale que Leibniz note que «  là où il n’y a que des êtres par agrégation, il n’y aura pas même des êtres réels. Car tout être par agrégation suppose des êtres doués d’une véritable unité. [3].
La définition leibnizienne du monde comme suite ou collection de toutes les choses existantes de même que la conception du corps comme altérable et toujours altéré pose donc le problème de l’unité du monde et des corps. Or, cette unité véritable nécessaire à l’existence de toute chose, ni leur organisation, ni leur configuration ne peuvent la fournir aux êtres qui composent le monde. Il est nécessaire qu’ils aient un principe de vie subsistant » qui les fasse demeurer idem numéro. Ce principe Leibniz le nomme Monade.
Cette monade, du grec monas, qui signifie l’unité ou ce qui est un n’est autre chose qu’une substance simple, c’est-à-dire sans parties, qui entre dans les composés, ou les corps qui eux sont multiples. Les monades sont les véritables atomes de la nature, ce sont les éléments des choses [4]. Ainsi, ce qui fait l’essence d’un être par agrégation n’est que la manière d’être de ceux dont il est composé. C’est pourquoi, note Leibniz « je tiens pour axiome cette proposition identique qui n’est diversifiée que par l’accent, savoir que ce qui n’est pas véritablement un être n’est pas non plus véritablement un être. On a toujours cru que l’un et l’être sont des choses réciproques. Autre chose est l’être, autre chose est des êtres, mais le pluriel suppose le singulier, et là où il n’y a pas un être, il y aura encore moins plusieurs êtres » [5].


L’unité de l’être qu’il tient de l’unité de la monade est une unité d’une substance, une unité invisible, l’unité d’une chose sans parties. Mais cette unité n’est point absolue comme celle de Dieu. Elle n’est que relative, donc enveloppe une multiplicité successive d’expressions que sont les êtres. Et ces êtres forment le monde, la création.
Le monde ainsi défini est donc une pluralité, il y a des êtres et non pas un être. Mais ces êtres constituent un tissu, un réseau, un ordre harmonieux. Cependant, il n’en sont pas moins isolés, sans action directe les uns sur les autres. C’est ce qui amène Leibniz à insister dans cette même lettre à Arnauld en notant : « j’ai cru qu’il me serait permis de distinguer les êtres d’agrégation des substances, puisque ces êtres n’ont leur unité que dans notre esprit qui se fonde sur les rapports ou modes des véritables substances » [6].
Donc la matière, l’être n’est qu’une apparence, un phénomène bien fondé qui exprime la réalité véritable constituée par la multitude des substances simples qui la composent. Il convient alors de se demander quelle est la nature de ces substances simples, de ces monades dont l’agrégation constitue la matière.
Leibniz répond que les monades sont analogues aux âmes. Les âmes en effet, « sont vraiment des substances. Elles possèdent cette indivisible unité qui caractérise l’être authentique. L’expérience que nous avons de notre vie spirituelle est la seule expérience que nous ayons d’une substance, une et indivisible. Si Leibniz avait récusé l’expérience de conscience, il aurait dû avouer que la matière est inconnaissable » [7]. C’est donc l’âme qui permet la perception qui est « l’état passager qui enveloppe une multitude dans l’unité ou dans la substance simple » [8].
Mais à proprement parler, la perception n’est que l’état intérieur de la monade représentant les choses externes. Le passage d’une perception à une autre est appelé changement. Ces changements ne pouvant être une série discontinue d’états successifs distincts et isolés, ont besoin d’un principe interne que Leibniz nomme appétition. Il convient cependant de noter la différence entre perception et aperception. La perception n’est pas toujours conscience ; alors que l’aperception l’est toujours, bien qu’elle puisse comporter une série de degrés de clarté et de distinction.
Il faut néanmoins remarquer avec Jalabert que même si Leibniz généralise en quelque sorte la notion d’âme par extension de la notion de perception empruntée à l’expérience de conscience, il ne faudrait pas pour autant en déduire qu’il identifie l’âme à la conscience ou faculté perceptive. L’âme ou l’esprit n’est pas l’objet d’une expérience directe, elle est inférée au titre d’une exigence rationnelle [9].
L’acte perceptif comme expérience de conscience est un acte réflexif comme le cogito. Il est inné. C’est peut-être là le sens de l’objection à Locke qui ouvre les Nouveaux Essais. L’âme n’est pas une tabula rasa ; elle contient des vérités innées. « Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles ». Les vérités nécessaires ne dépendent pas de tels exemples « quoi que sans les sens on ne serait jamais avisé d’y penser » [10]. L’unité de la connaissance est donc à chercher d’abord dans la monade, dans l’âme .
En effet, ces substances simples ou monades qui composent l’univers sont liées et s’entre-expriment. En outre, elles expriment Dieu qui est leur raison suffisante. C’est Dieu qui est la source des existences et des essences. « Ainsi, Dieu seul est l’unité primitive ou la substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la divinité de moment à moment, ornées par la réceptivité de la créature à laquelle il est essentiel d’être limitées » [11].
Mais comment existences et essences procèdent-elles de Dieu, leur créateur ? Ou en d’autres termes, comment s’effectue l’opération de création ?
L’acte de création fonctionne exactement sur le mode du calcul : « Quum Deus calculatet cogitation em exercet fit mundus ( Dieu calcule, il exerce sa pensée, et le monde est créé) » écrit Leibniz [12]. C’est d’ailleurs ce calcul divin que nous expérimentons dans les mathématiques et dans la logique car notre entendement exprime son créateur qui y a inscrit sa loi.
Ce calcul divin est soutenu par le principe de la raison suffisante. Celui-ci permet d’embrasser sous un seul regard, pour ainsi dire, toute la chaîne des réquisits nécessaires pour la production d’un fait, d’un être ainsi que les rapports qu’entretiennent tous les tissus des faits qui constituent l’univers.
L’énonciation vulgaire, populaire du principe de la raison suffisante est « nihil est sine ratione », rien n’est sans raison. C’est ce que Leibniz dit à Arnauld dans une de ses lettres en ces termes : « Il faut toujours qu’il y ait quelque fondement de la connexion des termes d’une proposition, qui doit se trouver dans leur notion. C’est là mon grand principe, dont je crois que tous les philosophes doivent demeurer d’accord et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n’arrive sans raison » [13].
Ce « grand principe » constitue avec le principe de contradiction les fondements de nos raisonnements. Le principe de contradiction est le « grand fondement des mathématiques et suffit à lui seul à démontrer l’arithmétique et toute la géométrie, c’est-à-dire le principe des mathématiques », alors qu’il faut nécessairement connaître le principe de la raison suffisante « pour passer de la mathématique à la physique. En outre, le principe de raison suffisante permet de démontrer « la divinité et tout le reste de la métaphysique, ou de la théologie naturelle ; et même en quelque façon les principes physiques indépendants de la mathématique, c’est-à-dire les principes dynamiques, ou de la force » [14].
Le principe de la raison suffisante est donc très important. Son refus ébranlerait les fondements de la science. Leibniz note dans la Confessio Philosophie : « Que rien n’a rien sans raison » Il n’en est ainsi, il faut même qu’il en soit ainsi, autrement les fondements des sciences seraient ébranlés, car, comme le tout est plus grand que la partie est le principe de l’arithmétique et de la géométrie, sciences de la quantité, de même rien n’a lieu sans raison est le fondement de la physique et de la morale, sciences de la qualité, ou, ce qui revient au même (car la qualité n’est rien d’autre que la science d’agir et de pâtir), soit, cela va sans dire, de la pensée, et du mouvement. Et vous m’avouerez vous-même, que, fut-il le moindre et le plus facile un théorème de physique et de morale ne peut-être démontré qu’en acceptant cette proposition ; et la preuve de Dieu repose uniquement sur elle » [15].
La signification exacte du principe de raison, son énonciation véritable est que « toujours dans toute proposition affirmative, nécessaire ou contingente, universelle ou singulière, la notion du prédicat est comprise en quelque façon dans celle de sujet, praedicatum inest subjecto... » [16].
Tout sujet enveloppant ainsi l’ensemble des prédicats qui lui pourront être attribués éternellement, sa vérité peut être démontrée par une régression à l’infini qui déroulerait tous ces prédicats. En déroulant ainsi tous les réquisits qui ont présidé à la naissance d’une chose et qui ont fait qu’elle est ainsi et non autrement c’est-à-dire qu’elle contient tels prédicats plutôt que tels autres, on démontre que la chose est identique donc non contradictoire ; autrement dit elle est vraie.
Or, cette opération ne peut être l’oeuvre d’un entendement infini bien que nous en expérimentons l’analogie dans les mathématiques et dans la logique. L’inhérence du prédicat au sujet qui permet, comme par une sorte de regression à l’infini de dérouler la chaîne des causes pour découvrir la raison suffisante des choses a été suggérée à Leibniz par les mathématiques.
Couturat remarque que Leibniz utilise une analogie arithmétique qui lui est fournie par son calcul logique. Ainsi, l’« inclusion du prédicat dans le sujet, il la la conçoit à l’image de la divisibilité des nombres : une vérité est analogue à un rapport (ou « proportion ») dont l’antécédent (sujet) est plus grand que le conséquent (prédicat) et par suite le contient. Or, il y a des rapports commensurables et des rapports incommensurables. Dans le premier cas, on détermine la commune mesure des deux termes au moyen de l’algorithme d’Euclide, qui fournit en même temps l’expression du rapport en une formation continue limitée qui peut se réduire en une fraction simple. Dans le second cas, l’algorithme d’Euclide se poursuit sans fin, et donne lieu à une fraction continue illimitée dont les réduites successives constituent des valeurs de plus en plus approchées du rapport incommensurable. On voit à quel point cette analogie mathématique est exacte et précise : les vérités de fait ne pourraient se démontrer que par une analyse infinie, de même que les rapports incommensurables ne peuvent s’exprimer que par une série infinie » [17].
Dire que toute chose a sa raison d’être ou que le prédicat est inhérent au sujet, nous dit Leibniz, c’est affirmer que toute chose contient en elle tout ce qui lui doit arriver éternellement. Ainsi, pour comprendre le choix de Dieu de créer une chose plutôt qu’une autre, il faut considérer les notions de possibles et de compossibles. Dieu est omniscient : il connaît tout et de toute éternité. Donc, même si la création est emportée dans la grande vague du temps, Dieu ne fait qu’actualiser les créatures qui étaient à l’état de possibles. Par conséquent tous les possibles devraient exister en Dieu.
En effet, « la possibilité elle-même de ce qui n’existe pas actuellement, a le fondement de sa réalité dans l’existence divine : car si Dieu n’existait pas, rien ne serait possible, et les possibles sont de toute éternité dans les idées de l’entendement divin [18]. L’entendement divin peut être ainsi comparé au palais des Destinées où « il y a des représentations, non seulement de ce qui arrive, mais aussi de tout ce qui est possible  » [19]. L’entendement divin note Leibniz est « le pays des possibles » [20]. La prescience divine induit donc que Dieu a une notion claire et analytique de tous les possibles .
Le problème se pose alors de savoir comment Dieu choisit entre deux ou plusieurs possibles.
En fait, c’est que deux possibles ne sont pas nécessairement compossibles. Est compossible, en effet ce qui est possible en même temps et par conséquent peut entrer dans un même état de l’univers. Dieu ainsi, dans sa science infinie réalise toutes les combinaisons possibles, avant d’en choisir la meilleure. Leibniz note : « Dieu tournant pour ainsi dire de tous côtés et de toutes les façons le système général des phénomènes qu’il trouve bon de produire pour manifester sa gloire et regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles, puisqu’il n’y a point un rapport qui échappe à son omniscience, le résultat de chaque vue de l’univers, comme regardé d’un certain endroit, est une substance qui exprime l’univers conformément à cette vue, Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective et de produire cette substance » [21].
Cette combinatoire divine qui permet de réaliser le meilleur des mondes possibles, Couturat la traduit en termes de lutte pour l’existence ». En effet, « le choix que Dieu fait entre tous les possibles est déterminé rigoureusement par sa sagesse et sa bonté, et peut être calculé mathématiquement. Il se peut encore figuré d’une manière symbolique par une sorte de lutte pour l’existence de tous les possibles, chacun étant doué d’une force proportionnelle à sa réalité. Or, en vertu de leurs incompatibilités mutuelles, les possibles élémentaires forment une multitude (infinie) de combinaisons diverses d’où les unes excluent les autres.


De toutes ces combinaisons, séparément possibles, celles-là infailliblement, qui réunit en elle la plus grande somme d’essence ; et dans le cas particulièrement simple où tous les possibles ont la même réalité, la combinaison qui se réalise est celle qui contient le plus grand nombre. Ainsi, la lutte de tous les possibles aboutit, en quelque sorte automatiquement, au triomphe, c’est-à-dire à la réalisation de la combinaison qui comprend le plus de possibles » [22].
En somme, cette lutte pour l’existence se réduit à un calcul de maximum et de minimum.
Dans l’opération de création en effet, Dieu choisit parmi des séries infinies de possibles, celle qui comporte le maximum d’essence, c’est à dire la plus parfaite. Leibniz affirme que « dans l’origine même des choses, s’exerce une certaine mathématique divine ou mécanique métaphysique, où prend place la détermination du maximum d’existence (...). Ainsi, le monde par lequel la plus grande production de possibles se réalise est celui qui se produit » [23].
Cette mathématique, ce calcul du maximum et du minimum est au coeur des choses. Elle est axée sur le principe qui soutient l’inconsistance des vérités contingentes : le principe de la raison suffisante. C’est pour cela qu’il est aussi dit principe de raison déterminante.
Pour Leibniz en effet, « il y a toujours dans les choses, un principe de détermination qui doit être tiré d’un maximum et d’un minimum, de manière que le plus grand effet soit fourni, pour ainsi dire, par la moindre dépense » [24]
Le principe de raison suffisante prend ici, la forme dérivée du principe d’économie qui veut que la simplicité des voies soit en balance avec la richesse des effets. En effet, note Leibniz, Dieu a choisi celui qui est le plus parfait, c’est à dire celui qui est à même de fournir le maximum d’effets. Ainsi, ce choix d’un maximum d’effets pour un minimum de dépense est rigoureusement déterminé, c’est à dire s’il y avait plus d’une combinaison réalisant le maximum d’essence grâce à un minimum de dépense dans la création, celle-ci n’aurait pas de raison suffisante ou déterminante : « entre une infinité de mondes possibles il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne serait point déterminé à en créer aucun » [25].
Donc, la création entière dépend et subsiste par Dieu qui la conserve et la produit continuellement ; (comme Jupiter visitant périodiquement le Palais des Destinées pour renouveler son propre choix) comme par une manière d’émanation, Dieu considérant toutes les vues possibles de l’univers immédiatement présent à lui et en lui sous tous les points de vue, sa pensée s’effectue tout aussi immédiatement et réalise la substance en y enveloppant tous les rapports avec tout l’univers, selon la loi du meilleur.
Mais cette loi du meilleur, ce principe de perfection n’a selon Couturat aucun caractère moral ou téléologique. Il affirme que « ce qui est essentiel dans cette finalité que Leibniz recherche, ce n’est pas un maximum ou un minimum qualitatif : c’est la détermination logique ou mathématique du problème à résoudre ; et c’est en cela que Leibniz trouve « le plus beau » dans cette considération. C’est assez dire qu’il s’agit là d’une beauté ou d’une bonté toutes rationnelles et métaphysiques sans aucune signification téléologique ou morale » [26]. La métaphysique de Leibniz est donc un panlogisme. Le « Dieu de Leibniz est avant tout le grand calculateur et l’éternel logicien  » [27].
Comment comprendre alors le rôle de la volonté divine dans la création, c’est à dire dans l’actualisation des possibles ?
Le calcul divin ainsi exposé en effet semble faire plus appel à l’entendement qu’à la volonté, il semble même absorber totalement la volonté dans l’entendement. Or, Leibniz écrit dans la Monadologie qu’il y a la puissance, qui est la source de tout puis la connaissance qui contient le détail des idées, enfin la volonté, qui fait les changements ou production selon le principe du meilleur [28].
Cependant, il convient de ne pas se tromper sur le sens de la volonté. La volonté n’est pas une faculté arbitraire. « Une simple volonté sans aucun motif (a mere will) est une fiction non seulement contraire à la perfection de Dieu, mais encore chimériqu, contradictoire, incompatible avec la définition de la volonté, et assez réfutée par la Théodicée » [29]précise Leibniz.
Même la volonté n’échappe pas au principe de raison. Le principe de la raison est, pour ainsi dire au coeur de la volonté et de la puissance de la même manière qu’il fonctionne dans l’entendement divin, car la volonté du Créateur ne saurait être une volonté d’indifférence. Leibniz répond ainsi à la seconde réplique de Clarke qu’ « il est vrai, dit-on, qu’il n’y a rien sans une raison suffisante pourquoi il est, et pourquoi il est ainsi plutôt qu’autrement, mais on ajoute que cette raison suffisante est souvent la simple volonté de Dieu (...). Mais c’est justement soutenir que Dieu veut quelque chose sans qu’il y ait aucune raison suffisante de sa volonté, contre l’axiome ou la règle générale de tout ce qui arrive. C’est retomber dans l’indifférence vague (que j’ai amplement réfutée et que j’ai montrée chimérique absolument, même dans les créatures, et contraire à la sagesse de Dieu, comme s’il pouvait opérer sans agir avec raison » [30].
Ainsi, dans l’opération de création, il ne peut y avoir ni contradiction entre entendement et volonté divine ni de primat de l’un sur l’autre. Un même substrat, une même loi générale les relie, les unifie, fait que tous deux ne sont que les faces d’une même médaille, pour ainsi dire. Il devient donc tout à fait indifférent, voire inutile de trouver dans la logique le point de départ historique de la philosophie leibnizienne car, « les soi-disant principes logiques avaient dès l’origine une signification métaphysique. Le logicisme n’annule pas la métaphysique car ses racines sont elles-mêmes d’origine métaphysique. Ainsi, le principe de raison qui fonde ce calcul divin est en premier lieu un « principe métaphysico-cosmique » [31]. Concevoir le système de Leibniz comme simplement un panlogisme serait alors voir une seule face de la médaille. En effet, au début c’est à dire de toute éternité étaient tous ensembles, l’entendement qui calcule, combine (car c’est d’une combinaison qu’il s’agit) les possibles qui sont compossibles et la volonté « qui fait les changements ou production selon le principe du meilleur ». Les combinaisons de compossibles réalisées dans l’entendement sont, pour ainsi dire appelées, produites immédiatement par la volonté et la puissance.
On le voit donc, même si la logique permet d’articuler autour d’elle toute la pensée leibnizienne, elle n’en constitue pas moins qu’un point de départ, un commencement possible. « Leibniz échappe à l’enchaînement unique » : tout commencement y est immédiatement fin ou milieu, terme et origine y sont sans cesse réversibles. Ce cycle circulaire n’est-il pas le seul moyen de comprendre le déploiement éternel de la divinité en création ?

BIBLIOGRAPHIE

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SERRES Michel : - Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques - Paris. PUF : 1968. p. 8


[1] Leibniz, G. W. - Théodicée. 68-9.

[2] Leibinz, G.W. - Nouveaux essais, II, xx Vil, 93.

[3] Leibniz, G. -W.Lettres à Arnauld, 30 Avril 1687, in Ouvres choisies / ed. L. Prenant, p. 201.

[4] Leibniz, G.w. - Principe de la nature et de la grâce, in Oeuvres choisies / Trad. L. Prenant, p.315.

[5] Leibniz, G. W. - Lettres à Arnauld, 30 Avril 1687, in Oeuvres choisies / ed. L. Prenant, p. 202

[6] Leibniz, G. W. - Lettres à Arnauld, 30 avril 1687, op. cit. p. 202

[7] Jalabert, Jacques - Introduction à la Monadologie, in : Essais de théodicée... suivi de la Monadologie. p. 482.

[8] Leibniz. G. W. - Monadologie. p. 14.

[9] Jalabert, Jacques - Introduction à la Monadologie. op cil. P. 486.

[10] Leibniz, G. W 6 Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Avant propos. in : Oeuvres de leibniz. par M. A. Jacques. Nouv. ed. - Paris : Carpentier, 1948 ; p. 3.

[11] Leibniz, G. W - Monadologie, p. 47.

[12] Leibniz, G. W - De la connexion qui existe entre les mots et les choses. in : Oeuvres de Locke et LeIbniz... Paris : Firmn Didot, 1839, p. 473.

[13] Leibniz, G. W - Lettres à Arnauld du 14.7.1686, in : Oeuvres choisies / op. pit. P. 165.

[14] Leibniz, G. W - Second écrit de Mr Leibniz ou Réplique au premier écrit de Mr Clarke, fin novembre 1715. - in Oeuvres, T I, Trad. L. Prenant. - Paris : Aubier - Montaigne, 1972.

[15] Leibniz, G. W - Confessio phllosophi... / Trad. Et notes par Yvon Belaval. - Paris : Vrin, 1970, p. 37.

[16] Leibniz, G. W - Lettre à Arnauld du 14.7.1686. - in : Oeuvres choisies, P. 164.

[17] Couturat, Louis : La logique de Leibniz d’après des documents inédits- Hildesheim, Zurich. New-York : Georg Olms Verlmag. 1985 - p. 212.

[18] Leibniz, G. W -Théodicée, p. 8.

[19] Leibniz, G. W - Théodicée, p. 414.

[20] Leibniz, G. W - Remarques sur la lettre de M. Arnauld touchant la proposition : que la notion individuelle de chaque chose enferme une fois pour tout ce qui arrivera jamais, in : Oeuvres cboisies, p. 149.

[21] Leibniz, G. W -Discours de Métaphysiques,Chapitre XlV.

[22] Couturat, L. - Logique de Leibniz, p. 225.

[23] Leibniz, G. W - De l’origine radicale des choses - in : Oeuvres choisies / Trad. L. Prenant, p. 268.

[24] Leibniz, G. W - idem..

[25] Leibniz. G. W - Théodicée. 416.

[26] Couturat, L. - Sur la métaphysique de Leibniz. - in : Revue de Métaphysique et de Morale n° 1, 1995, p. 23.

[27] Coutural, L. La logique de Leibniz, p. 237.

[28] Leibniz. G. W - La Monadologie, Chapitre 48.

[29] Leibniz. G. W - Quatrième écrit de M. Leibniz ou réponse à la troisième réplique de M. Clarke. 2 Juin 1716. - in : Oeuvres /Trad. L. Prenant - Paris : Aubier-Montaigne 1972. p. 422

[30] Leibniz, G.W.- Troisième écrit de m. Leibniz ou réponse à la seconde réplique de M.Clarke, 25 Février1716.-in : Oeuvres,Op.Citp. 417.

[31] Heinekamp, A- L’Etat actuel de la recherche leibnizienne .-in : Etudes philosophiques, n°2, Avril-Juin 1989-p.151




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