Accueil > Tous les numéros > Numéro 64-65 > PASSER LES FRONTIERES



PASSER LES FRONTIERES
impression Imprimer

Ethiopiques n° 64-65 revue négro-africaine
de littérature et de philosophie
1er et 2e semestres 2000

Auteur : Philippe Gouët

"Des hommes des vieilles tribus, quels étaient les plus effrayés, je me le demande ; ceux qui des ténèbres du bois s’élançaient dans l’espace et la lumière, ou ceux qui quittaient l’espace découvert pour entrer dans les forêts sur la pointe des pieds ?" D.H. Lawrence. Amants et fils.
Qu’est ce qu’une frontière ?
La question peut paraître naïve et superflue tant il est convenu que les hommes organisent depuis toujours leurs activités dans la sécurité relative que leur procurent des limites. Ces limites, la nature les leur suggère parfois, mais le plus souvent ils les conquièrent, soit en s’émancipant des suggestions naturelles, soit en s’affrontant les uns les autres.
Mais la naïveté, ici, consiste plutôt à croire que toute limite, qu’elle relève de l’accident naturel ou d’un événement historique, établit une frontière dans une légitimité statutaire de fait qui permettrait de rendre compte de sa signification.
En effet, si toute frontière apparaît bien comme le surplomb à l’ombre duquel s’effectue le repli constitutif d’un peuple, d’une culture, d’un Etat, ou encore la démarcation à partir de laquelle ceux-ci projettent et réalisent, parfois avec succès, leur expansion, leurs conquêtes, - (ce peut être une ligne de crête montagneuse ou d’horizon, la courbure d’un fleuve ou encore l’étrangeté d’une population voisine érigée en une différence jugée menaçante) -, on ne peut pour autant réduire la définition essentielle de cette notion à une vocation organisatrice coïncidant à une disposition naturelle ou répondant à la violence plus ou moins aveugle des hommes lorsqu’ils prennent l’espace pour enjeu.
Prise sous l’aspect d’une stricte convenance naturelle ou écologique, la frontière est sans doute l’expression d’une raison géographique visant à l’adaptation, voire à la soumission de l’homme à son milieu.
Et appréhendée sous celui d’une convention établie aux termes, parfois extrêmes, de l’usage de la violence auquel les peuples ont eu si souvent recours dans l’histoire, elle désigne effectivement l’édification d’un idéal normatif, déterminant et mobilisant les relations et les comportements humains tant à l’intérieur que vers l’extérieur des limites qu’elle institue.
Pourtant, convenance écologique ou institution normative, le phénomène de la frontière ne saurait se réduire à ces deux types d’explication qui ne sont en définitive que des descriptions des effets de la frontière et non des élucidations de sa signification. Limiter la frontière à une vocation organisationnelle répondant à des impératifs d’ordre écologique ou institutionnel, c’est confondre les conséquences, recherchées ou non, en accord ou non avec la signification du phénomène, et le phénomène lui-même. Ainsi, par exemple, que l’on puisse se dire "à l’abri de ses frontières" ne signifie pas, pour autant, que le phénomène de la frontière trouve son entière signification uniquement dans une fonction de refuge.
Il y a donc, à propos de cette notion, une double facticité, territoriale et conventionnelle, dont l’alibi est l’organisation, et qu’il convient de mettre entre parenthèses si l’on veut saisir cette signification réelle. Car en tant que fait particulier, une frontière ne relève dans le fond que de la contingence ou du hasard. Et il faut écarter cette facticité pour retrouver, sous le voile des assignations géographiques et historiques, l’authenticité qui supporte ces dernières.
Tous les peuples, quand bien même seraient-ils nomades, marquent la Terre physiquement et symboliquement de limites qui désignent des zones de pertinence et de valeur pour leurs pratiques sociales, leurs activités et leurs croyances.
Pour ce qui concerne les nomades, ces limites sont celles d’un itinéraire.
Il n’y a, dans la réalité, qu’une différence strictement comportementale entre le mode de vie sédentaire et le mode de vie nomade, puisque, si l’on considère l’histoire des hommes dans la perspective d’un "temps long", toutes les frontières ne sont jamais que les limites d’un itinéraire, et l’on pourrait dire que d’une certaine manière, tous les peuples ont été et sont encore nomades.
Mais la différence entre ces deux tendances, le nomadisme et la sédentarité des peuples, est pourtant importante si l’on cherche à saisir parmi les modes d’être au monde produits par les diverses cultures humaines, ceux qui se situent au plus près de cette signification que nous recherchons. Car ce n’est que superficiellement que la notion de frontière est liée à une problématique spatiale. Plus profondément, elle est la trace laissée sur le sol, ou les cartes géographiques, d’une temporalité, d’un devenir, enfouis sous une prétention à la permanence qui veut se voir confirmée par une stabilité des limites, stabilité le plus souvent conquise par la violence dans l’histoire et dont le dessin imprimé à l’espace géographique est presque toujours sanglant.
Une frontière renvoie au devenir qui l’a produite, mais celui-ci ne s’y arrête pas. Voilà pourquoi paradoxalement, le nomade est beaucoup plus proche, dans l’usage pacifique qu’il fait des frontières en les franchissant de ce qui en constitue la signification essentielle, puisqu’il est lui-même un devenir, et qu’il vit au présent l’itinéraire qui, pour les hommes sédentaires, appartient déjà à leur passé, à leur histoire.
C’est cette signification de la notion de frontière que nous voudrions tenter de produire ici. Signification qui réside, selon nous, dans une vocation itinérante plutôt que dans la vocation organisatrice et stabilisante qui lui est le plus souvent attribuée.


Ce que nous proposons donc c’est une analyse phénoménologique de la notion de frontière. Il s’agit de dégager, en référence à l’exercice de la conscience, l’intention implicite qui lui confère un sens au-delà des diverses formes et fonctions spécifiques que la raison historique peut a posteriori lui octroyer pour des lieux et des moments particuliers déterminant la vie des hommes.
Cette analyse nous paraît aujourd’hui indispensable : lentement les frontières abandonnent l’alibi organisationnel et sécuritaire, déterminant non plus des espaces de repli, mais des perspectives d’ouverture, d’échanges, indiquant des passages. Ce faisant, elles ne disparaissent pas mais assument une nécessité dont les discours sur la mondialisation ne semblent pas voir l’importance, tant ils semblent convaincus, ou vouloir convaincre, qu’un monde entièrement fondé sur les échanges et la communication entre les hommes ne peut trouver sa raison d’être que dans une abolition généralisée des frontières. Cette conviction est bien sûr intéressée, elle vise à justifier la liberté sans contrôle de la circulation des capitaux et au-delà, l’exportation du modèle économique et social du capitalisme. Si cette conception est contestable, c’est sans nul doute en raison des inégalités qu’elle produit entre les différents pays de la planète, du fait de l’écart infranchissable entre la très grande mobilité de capitaux et la quasi immobilité des hommes lorsqu’ils offrent sur le marché du travail la disponibilité de leurs forces et de leurs compétences. Mais fondamentalement la raison de l’injustice véhiculée par cette vision d’un monde justifiant la liberté des échanges par l’abolition des frontières tient, à notre sens, d’un aveuglement à l’égard de la signification réelle de la notion, de frontière. Et cet aveuglement est aussi un mensonge, puisque la liberté revendiquée des échanges au niveau des marchés financiers n’a de sens et d’efficacité qu’à condition qu’elle soit cautionnée ou garantie par des Etats qui eux-mêmes se définissent, au moins en partie, par la gestion politique, économique et juridique d’un territoire délimité par des frontières. Car si les frontières ne disparaissent pas, si même il s’en forme de nouvelles dont les raisons d’être débordent et concurrencent les références historiques et géographiques, bien que les processus de mondialisation, effectivement basés sur le développement extrêmement rapide des techniques d’échanges et de communication, conduisent à une communauté humaine de plus en plus élargie, c’est parce qu’elles relèvent en vérité d’une nécessité éthique et structurelle qui répond à l’exigence propre de la conscience lorsqu’elle affronte la vie du monde, l’Etre. Cette exigence nous la nommerons exigence frontalière. Elle commande que les frontières soient pensées en termes de passage.
Il nous faut, en vue de cette analyse, suivre l’injonction de Husserl, "revenir aux choses mêmes, et considérer avant tout la frontière comme "un phénomène d’existence". C’est-à-dire que nous devons passer de la facticité contingente de "l’objet frontière" à son contenu intelligible et nécessaire afin de déterminer ce qui est donné originairement par cette notion.
Méthodologiquement il s’agit de la concevoir non plus du point de vue d’une objectivité qui serait celle de la géographie et de l’histoire, mais du point de vue d’une expérience subjective pour laquelle la frontière est un mode de relation à l’Etre.
Notre réflexion, même si elle n’y fait pas expressément référence, prend acte des acquis de la réduction phénoménologique husserlienne tels qu’ils sont commentés et développés par G. Berger et E. Levinas [1]. Elle prend appui sur l’intuition d’une existence absolue de la conscience, distincte de la conscience psychologique, et de son primat par rapport au réel. Elle se fonde donc sur l’idée d’une conscience concrète et première définie comme mise en présence constitutive de ce que nous nommons l’Etre. Ainsi, la conscience n’est pas conçue, ici, comme ce pourquoi la frontière devrait avoir une signification, mais comme ce par quoi un sens doit nécessairement lui être reconnu.
Par suite, ce que nous nommerons "Etre" n’est pas une entité dont l’indépendance à l’égard de la vie de la subjectivité pourrait servir de référence en vue de mesurer ou d’évaluer les productions de la conscience, mais cette correspondance même avec l’Etre, correspondance dont l’activité de la conscience en tant qu’intentionnalité constitutive est l’origine.
La question, dans le fond, est : "Quel est le sujet d’une frontière ?"
Au sens géographique ou historique, les frontières ne font pas problème, puisque objectivement, elles n’ont pas, d’autres justifications ou explications à produire que celles qui relèvent d’une cartographie ou d’une chronologie.
En tant que telles, elles n’ont pas de sens par elles-mêmes, mais concentrent plutôt une exigence de sens à laquelle répondent et les discours, et les comportements qui s’édifient en s’y adossant.
De fait, la question du sens de la notion de frontière ne se pose que si l’on interroge en profondeur les fonctionnalités qui lui sont attribuées par les discours qui se l’approprient. Principalement, ces discours se trouvent fondés par des raisons historiques, politiques ou idéologiques. Mais cette rationalité appliquée à la notion de frontière, produit des définitions qui appellent un commentaire dont le but est d’interroger le silence qui s’étend au-delà de ces discours eux-mêmes. Ces définitions prétendent en général ne renvoyer qu’à elles mêmes : désigner et définir un Etat, une nation, borner les limites d’une entreprise collective, d’un domaine de spécialisation ou de recherche, d’une sphère d’influence idéologique ou religieuse...Sans doute celles-ci sont-elles valides sur le plan d’une objectivité qui prétend rendre compte des faits, des ambitions territoriales, des chronologies, et il faut leur porter toute l’attention que mérite l’exercice de la raison lorsque celui-ci vise une saisie de la réalité. Cette attention, pourtant, ne doit pas s’arrêter à des définitions qui ne témoignent finalement que de ce qui, dans les faits, ne révèle que leur part contingente.
Ainsi, les pas des nomades se succèdent et s’égrènent en une série, qui dans l’absolu pourrait être infinie. Mais la signification de cette série, c’est-à-dire sa nécessité, ne se donne pas à lire dans le fait de se rendre à tel endroit plutôt qu’à tel autre. Elle est à déchiffrer dans l’accomplissement même de la série, accomplissement dont l’objectif spatial de l’itinéraire ne fait que donner lieu.
De même, si les événements, les conflits, les rapports de force, ou au contraire les accords, les traités, les actes de coopération en s’enchaînant, dans le temps historique, et ce, que l’on considère des relations entre groupes d’individus, des nations ou encore des domaines d’activités particuliers, aboutissent au dessin de telle ou telle frontière, celle-ci, en tant qu’elle est établie dans les faits n’est que l’apparence ou le symptôme d’une signification qui la dépasse, l’enveloppe et qui tient au devenir qui l’a produite.
Le premier niveau de signification que laisse entrevoir la notion de frontière est celui qui réside dans la fonction de territorialité. Mais cette fonction est problématique.
Un territoire ne peut se dire tel que dans un ordre du discours dont l’efficacité réside dans l’identification et la sédentarisation des populations que la frontière circonscrit. Il peut s’agir d’un territoire national comme d’un domaine de recherche en sciences, ou encore du simple territoire où s’abrite la vie privée de tout un chacun.
Appuyé à la frontière, le discours ne se contente pas de déterminer la limite qui sépare l’intériorité de l’extériorité, il désigne dans le territoire les places respectives des hommes, des dieux et des choses, il dispose les identités et les lignages, hiérarchise les pouvoirs et localise les savoirs. La frontière semble donc proliférer au sein même du territoire qu’elle délimite. Bordure du territoire, elle en est aussi le paradigme d’organisation interne.
A ce premier degré de signification, le discours qui enveloppe la notion de frontière vise la saisie d’une intériorité consciente d’elle-même, organisée à partir d’une exigence de vigilance et de maintien d’un ordre endogène. Le sens de la notion de frontière est, ici, celui d’une affirmation identitaire qui accompagne le surgissement de la conscience dont on peut donc dire avec Emmanuel Lévinas qu’il consiste en "une vigilance adossée à une possibilité de sommeil" [2].
C’est qu’avec la conscience se fait jour un type de vigilance spécifiquement humain qui se distingue, ou en quelque sorte "s’extrait", de la tension permanente, impersonnelle et donc sans limite à laquelle la nature contraint les êtres vivants.
Cette distinction est l’effet de la fonction de territorialité de la notion de frontière. Car, si l’animal a bien un sens, une perception, du territoire qui est le sien et auquel il est indissociablement attaché, l’humanité a d’abord une conscience habitée par une exigence frontalière par laquelle elle instaure des déterminations territoriales. Ce ne sont pas, chez l’homme, les caractères d’appartenance territoriale qui engendrent des frontières, c’est, à l’inverse, une exigence frontalière essentielle, constitutive de la structure de la conscience, qui produit des déterminations territoriales. L’animal n’a que des limites territoriales qui se referment sur lui. L’homme seul a des frontières. Il serait plus juste de dire, suivant en cela l’analyse que propose G. Devereux du problème de la "mobilité de la démarcation", considéré d’un point de vue logique, entre un observateur et un objet d’observation, que l’homme est une frontière : "Je crois pour ma part qu’il est plus utile de considérer le Moi comme étant une frontière que comme ayant des frontières" [3].


La notion de frontière apparaît ainsi comme la manifestation d’une exigence de maîtrise et de liberté qui découpe sur l’infinité anonyme de l’Etre, un mode d’exister, pour lequel il y a désormais de l’intériorité et de l’extériorité, du jour et de la nuit, de la veille et du sommeil, du même et de l’autre, du repos et du travail, soit de la vigilance, de l’ordre, mais aussi et surtout la possibilité de se retirer, comme en un abri, "derrière" cette vigilance et cet ordre.
C’est pourquoi Lévinas dit aussi de la conscience qu’elle est "le pouvoir de dormir", c’est-à-dire "la possibilité de s’arracher à la vigilance". Ce pouvoir et cette possibilité appartiennent en propre effectivement à la conscience parce qu’elle est, essentiellement et structurellement, définie dans son exercice comme une exigence frontalière.
Mais cette exigence n’est jamais certaine d’aboutir car l’Etre enveloppe et déborde l’homme de toutes parts. Et l’angoisse qui accompagne la conscience dans son surgissement a pour origine de se savoir, non pas sans objet, mais sans territoire légitime. "Je m’effraie et m’étonne, dit Pascal, de me voir ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis [4]". Contrairement à ce que présuppose la conception heideggerienne, cette angoisse n’est pas une angoisse du néant, mais de l’Etre sans limite, une angoisse due à la profusion de l’Etre, à l’ignorance dans laquelle il nous tient, et à l’indétermination qui en est la conséquence pour l’homme : "Combien de royaumes nous ignorent !", s’exclame encore Pascal [5].
Pourtant en se réalisant dans cette fonction de territorialité, l’exigence frontalière détermine l’Etre en lui imposant des limites, en le "territorialisant". On pourrait, de ce point de vue, dire de l’histoire des hommes qu’elle est un incessant aménagement des territoires, produit en réponse à l’exigence frontalière qui résulte de la conscience d’être au monde. Ce faisant, cette exigence ne désigne pas un au-delà de Non-être, de néant ou de mort. Elle est bien plutôt l’expérience de la permanence de l’Etre, expérience que l’Etre ne cesse pas d’être, et qui renvoie le néant, la mort ou le Non-être à une absence de qualité dont il n’y a rien à dire ni à faire.
Au niveau de ce premier degré de signification, le concept de frontière comprend donc deux acceptions. Par la première il désigne une exigence immanente au surgissement de la conscience, accompagnant cette dernière dans l’entreprise de distinction qu’elle impose, de fait, sur le fond indifférencié et indéterminé de l’Etre. Par la seconde, il définit ces limites territoriales qui permettent à l’homme, si l’on peut dire, de reprendre la main, de se protéger du débordement de l’Etre que figure l’immensité de l’univers, et ainsi, d’assumer et de réaliser sa distinction. Ces limites décrivent des territoires, des oasis, "des mondes" où l’humain va vouloir se dire "autrement qu’être".
Et la visée de cet "autrement qu’être" constitue donc un premier aspect de l’intentionnalité inscrite dans la notion de frontière.
Mais l’ambiguïté, le caractère problématique de celle-ci apparaît aussitôt. Car dans l’écart entre ses deux acceptions, c’est-à-dire dans l’écart entre l’exigence frontalière et la réponse apportée par la mise en oeuvre de la fonction de territorialité, se pose en effet le problème de la qualité de cette réponse.
Les limites territoriales instituées sont-elles à la hauteur de l’exigence frontalière dont nous verrons qu’elle est une exigence éthique ?
Ne convient-il pas de distinguer, à partir de l’analyse de la notion de frontière, un bon et un mauvais usage de l’espace ?
Et ne faut-il pas alors concevoir l’histoire des hommes, de leurs guerres mais aussi des progrès techniques élaborés en matière de communication, d’échange, de coopération, non pas comme une simple gestion quantitative de l’espace, mais essentiellement, comme la manifestation d’une volonté de produire une réponse qualitative à hauteur de la dimension éthique de cette exigence frontalière ?
Le second niveau de signification de la notion de frontière consiste en une fonction de temporalité, tout aussi problématique que celle de territorialité. Cette fonction, nous choisissons de la mettre en lumière à partir d’un phénomène social et culturel important, celui de l’initiation.
Toutes les sociétés en effet, même les plus modernes, connaissent des modes plus ou moins ritualisés d’initiation. L’ensemble des procédures d’examen, d’évaluation des compétences, mais aussi les commémorations, les rituels religieux ou républicains, ont valeur initiatique dans les sociétés qui se définissent comme des Etats modernes. Non que l’Etat soit lui-même, dans son essence, son concept ou de par sa logique propre, conduit à identifier son exercice à des pratiques initiatiques. Cependant il ne peut que s’appuyer, en les admettant, sur ce qui, souvent, apparaît comme une survivance irrationnelle d’organisations sociales antérieures.
Et l’irrationnel n’est pas ici la persistance du phénomène de l’initiation lui-même, mais celle de certaines pratiques initiatiques en contradiction ou en décalage avec la rationalité affichée, à un moment donné, par une société.
En revanche, c’est à juste titre, et sans intention péjorative, que cette survivance est dite "archaïque", puisque l’initiation exprime, à l’instar des limites territoriales imposées à l’espace, l’exigence frontalière, appliquée ici au devenir, exigence qui est l’ "arché", le fondement originaire, du phénomène de la frontière. Et si ce phénomène de l’initiation survit, sous des formes différentes et relatives à l’évolution propre de chaque culture, c’est parce qu’il relève de cette légitimité qui appartient à la conscience, collective ou individuelle, lorsqu’elle s’affirme face à l’insistance du devenir.
Dans certaines cultures, la frontière prolifère, conformément à cette propriété que nous avons relevée à propos de la fonction de territorialité, jusqu’à laisser sa marque sur le corps des hommes. L’usage des masques, des peintures corporelles, les scarifications ou les mutilations, concentrent le jeu des deux fonctions : l’appartenance à un territoire (celui d’un clan, d’une famille, d’une corporation, d’un état, d’une société secrète), et l’entrée dans une temporalité significative liée à la réalisation de projets.
Dans d’autres cultures, cette prolifération se concrétise par des modes vestimentaires, la constitution de vocabulaires spécifiques, l’emploi de signes de reconnaissance. Eux aussi, désignent à la fois l’appartenance à un espace territorial, celui d’un quartier, d’une classe, d’une corporation, d’une nation, et l’inscription dans une temporalité qui distingue les âges et la qualité des emplois du temps. Il y a ainsi un temps de l’enfance, un temps de l’adolescence et un temps de l’âge adulte. Et aussi un temps du jeu ou du loisir et un temps du travail, un temps de la répétition, de la production et de la reproduction, un temps libre et un temps aliéné. Tous marqués par des signes qui les différencient et dont la valeur dépend de la portée initiatique dont ils sont investis. La cohérence de plusieurs signes constitue la frontière d’une temporalité spécifique et homogène.
Nécessairement, d’un temps à l’autre il y a donc des limites qui soient se referment, soit sont l’occasion de passages. Dans l’écart entre ces deux possibilités s’installe une problématique identique à celle que nous avons déjà rencontrée à propos de la fonction de territorialité de la notion de frontière.
Cette permanence du phénomène de l’initiation dans toutes les cultures humaines, avec une ritualisation plus forte et plus systématique pour les cultures conservant une certaine proximité avec la nature, confirme la conception d’une exigence frontalière inhérente au surgissement de la conscience. Celle-ci est comme une partie qui se sait, immédiatement, partie d’un tout qui l’enveloppe, et elle est donc portée à produire ses propres limites, dans l’espace comme dans le temps.
Les limites temporelles représentent en quelque sorte des "départs de soi" qui posent pour l’individu, un corps professionnel ou une collectivité dans son ensemble, la frontière à partir de laquelle, à une indétermination temporelle susceptible d’être débordée ou envahie par le devenir, succède une organisation, une mise en ordre de ce devenir, qui permettent aux hommes de s’identifier, de se reconnaître et de communiquer.
Ainsi, parce qu’elle renvoie à un devenir qui l’a produite mais, cependant, ne s’y arrête pas, la frontière est, en effet, un commencement, un présent, c’est-à-dire un "à partir de soi" qui, en permettant un "retour à soi", favorise les processus d’identification. Ce présent peut bien faire référence à un passé qui le fonde, cette fondation elle-même n’a de sens que parce qu’elle instaure la borne d’un présent. Il en est ainsi de toute initiation et de toute commémoration. L’exigence frontalière s’approprie le passé pour en faire, au présent, un élément de la ligne de résistance à l’écoulement indifférencié du devenir.
C’est du reste le paradoxe de tous les modes d’initiation de se conformer à des rituels dont l’origine se situe dans le passé, mais qui, pour l’initié et la communauté à laquelle il appartient, sont, au présent, une façon d’accomplir un authentique "départ de soi".
Ce "présent-commencement" signifie essentiellement que tout "départ de soi" est d’une certaine manière sans passé. C’est-à-dire que l’appropriation du passé par l’exigence frontalière est aussi un refus de ce qui, dans le passé, a été contaminé par la puissante et anonyme indétermination du devenir au point de choir dans l’intemporalité.


En fait, ce qu’exprime l’exigence frontalière confrontée au devenir c’est : le passé commence aujourd’hui.
La fonction de temporalité de la notion de frontière a le sens, ici également, d’une innovation ontologique, puisqu’il s’agit, comme pour la fonction de territorialité, d’engendrer une existence humaine qui se dise "autrement qu’être",
Deux éventualités concrètes s’offrent alors à l’effectuation de l’exigence frontalière dans sa fonction de temporalité, et nous retrouvons donc, au niveau de ce second degré de signification de la notion de frontière, une tension identique à celle aperçue à propos de la réalisation de la fonction de territorialité. Pour la première de ces éventualités, l’exigence frontalière s’achève et se dissout dans une cohérence temporelle repliée derrière une frontière imperméable et tout entière consacrée à la répétition d’un passé qui hante le présent. Pour celle-ci, nous avons affaire à un temps fermé, un temps que l’on pourrait qualifier de sectaire, et si le passé commence aujourd’hui il s’y arrête aussi. Pour la seconde, une coopération temporelle implique des passages à la frontière découvrant de nouvelles plages de temps produites par des combinaisons entre différentes temporalités. L’exigence frontalière se maintient dans ce cas en tant que telle, comme effort sans cesse convoqué pour faire face à la puissance du devenir, en vue d’inédites constructions temporelles. Pour cette éventualité là, le passé commence aujourd’hui mais s’ouvre à toutes les possibilités contenues dans l’avenir et nous sommes en présence d’un temps ouvert. En réalité, le passé n’est, pour un présent, un authentique commencement qu’à la condition indispensable que ce dernier s’ouvre sur l’avenir sans lequel l’exigence frontalière n’aurait pas la possibilité de se maintenir en tant que telle.
L’écart entre ces deux éventualités dessine les contours d’une crise dont la résolution est un enjeu éthique. L’exigence frontalière impose alors de penser la distinction entre un bon et un mauvais usage du temps.
La notion de frontière, de par ces deux fonctions, affirme la liberté d’une emprise possible sur l’Etre. Mais cette liberté se paie d’un exil par rapport à l’Etre. La frontière est en effet une "déchirure" dans l’anonyme continuité de l’Etre, En bordure de cette déchirure s’installe et s’instaure l’humain en un ordre du discours qui célèbre le "présent-commencement", le "passé au présent", et impose dans les limites d’un territoire et d’une temporalité bornée, une distribution des attributs de cette nouvelle existence, une organisation de cet "autrement qu’être".
Cette distribution, cette organisation, engendrent des dispositifs, des agencements qui fondent des sociétés animées d’une vie politique, culturelle et morale. Soit une diversité d’ordres d’un "quant à soi" territorial et temporel par lesquels se trouvent réglées, normalisées, des communautés de vie humaine.
Par cet exil, l’homme répond à la profusion de l’Etre et fait face à l’angoisse qu’elle engendre. Mais cet exil fait du même coup naître une problématique éthique dont la notion de frontière est , comme nous l’annoncions au départ, une voie d’accès privilégiée. Et c’est en clarifiant maintenant cette problématique que nous parviendrons à dégager une troisième fonction significative de la notion de frontière.
D’emblée, la frontière qui décale l’humain et le met à l’abri de la profusion de l’Etre et de l’angoisse qu’il génère, le confronte immédiatement à une responsabilité. L’exigence frontalière entraîne l’homme dans une situation distante à l’égard de la vie de tout ce qui est de par le monde. Mais il lui faut alors répondre au "souci de soi" que provoque cet exil. L’homme est, dans son exil, pour reprendre une expression de E. Levinas "enchaîné" à lui-même, il lui faut penser par et pour lui-même.
Une responsabilité morale organise donc cet exil par rapport à l’Etre, et ce faisant, elle affronte un premier danger : "Par son identification, nous dit E. Levinas, l’existant s’est déjà refermé sur lui-même ; il est monade et solitude" [6].
Cette identification est la conséquence positive de la réalisation de l’exigence frontalière dans les deux fonctions de territorialité et de temporalité. Mais le danger réside dans l’éventualité d’une résolution ou d’un épuisement de ce " départ de soi " que représente la frontière, en une "clôture sur soi". La frontière aurait alors dans ce cas pour signification de réduire l’idée de responsabilité morale à celle, positiviste et pragmatique, d’une responsabilité strictement organisationnelle ou gestionnaire. Et du même coup, c’est toute l’humanité inhérente au surgissement de la conscience tel qu’il se manifeste dans l’exigence frontalière qui se trouverait réduite à une existence purement factuelle.
Cette clôture est, pour reprendre une expression de V. Jankélévitch "une misère métaphysique". Une misère qui contraint les hommes à vouloir que leurs espérances prennent corps dans les limites strictes des appareils étatiques, économiques, ou encore des appareils de pensée fondés sur ce qu’il convient de nommer des "transcendances utiles", c’est-à-dire des points de vue sur l’Etre qui en confirme le découpage et justifient des replis identitaires dogmatiques.
Mais si la déchirure imprimée à l’Etre par l’exigence frontalière, si la notion de frontière, du fait de nécessités historiques, atomise les communautés humaines engagées sur la voie d’un "autrement qu’être", au point de les clore sur elles-mêmes, alors ne faudrait-il pas admettre l’irréductibilité d’une vision insulaire de la vie des hommes dispersés à la surface de la planète ?
C’est-à-dire, ne faut-il pas s’en tenir à la frontière comme fait, acceptant ainsi l’idée d’une existence humaine, strictement factuelle dès lors qu’il s’agit de la prendre en considération sous l’aspect de la vie en communauté ?
Et donc, à la suite de Descartes, devrons-nous encore nous limiter à une conception "provisoire" de la morale, continuant à nous résigner à l’idée qu’une morale universelle, une éthique, nous est à jamais inaccessible ? Dans l’hypothèse indépassable de la nécessité d’une telle résignation, l’exigence frontalière, dont nous avons dit qu’elle structure le surgissement de la conscience et sa relation au monde tant du point de vue de l’espace que du temps, serait alors jugée satisfaite, et donc mise en sommeil.
Pourtant, les règles de la morale que Descartes expose dans la troisième partie du Discours de la Méthode, n’ont pas pour objectif de cautionner un quelconque conformisme, ni de justifier les replis identitaires. L’acceptation du refuge que procure le "logis" de la morale provisoire, c’est-à-dire la reconnaissance d’une temporalité et d’une spatialité propres à l’exercice de la morale, paraît nécessaire à qui veut à la fois poursuivre la recherche de la vérité et le "contentement", la paix de l’âme, soit l’accord de la raison avec la volonté lorsque le première informe la seconde des "choses en son pouvoir". Mais cette nécessité n’a de sens et ne peut trouver à se justifier que par rapport au projet de constitution d’une science universelle dont la morale apparaît comme l’aboutissement, projet dont les obstacles les plus certains sont l’irrésolution et la dispersion dont l’homme fait preuve au cours de ses actions. Dès lors, la paix de l’âme n’a rien à voir avec une installation paresseuse dans les habitudes d’une morale particulière nourrie de coutumes traditionnelles. Elle est indissociable de la visée de l’idéal scientifique dont la morale universelle doit être l’ultime accomplissement. Il n’y a en somme de "contentement" possible, ni dans la prétention à s’affranchir totalement des préceptes que les hommes se donnent, en un lieu et à un moment donnés, pour coaliser leurs énergies et organiser la conduite de leurs actions ; ni dans la soumission passive à des règles dont le contenu et la pratique répugneraient au "bon sens", à la raison. C’est pourquoi, les règles de la "morale par provision" que Descartes propose ne sont pas simplement une caution apportée à la morale établie de son époque, mais consistent à déterminer un bon usage de celle-ci. Et ce bon usage est celui d’une résolution, d’une détermination qui répond aux exigences de l’action lorsqu’elle "ne souffre d’aucun délai", sans pour autant enfermer l’homme dans un engagement irrévocable [7]. La morale provisoire tient donc sa légitimité du refus de tout repli sur un ordre qui fixerait définitivement à l’homme sa place dans un univers hiérarchisé et clos. La revendication d’une possibilité de "détachement", au sens que G. Berger [8] donne à cette expression, se fonde d’une part sur l’idée d’une morale universelle à venir, d’autre part et surtout sur les nouveaux acquis de la science, auxquels le mécanisme cartésien se rattache, qui mettent fin à la conception d’un cosmos fini pour lui substituer celle d’une matière étendue et indéfinie.
La morale cartésienne ne se constitue pas à l’abri des frontières que forment ici ou là les opinions et les traditions particulières. En proposant des règles en vue du meilleur usage possible des croyances et des habitudes liées à un lieu donné en matière de morale, Descartes vise à établir le caractère irréductiblement provisoire de celles-ci, mais surtout à installer durablement et fermement l’exigence éthique au passage des frontières qui séparent et divisent les hommes dans la conduite de leurs actions. C’est pourquoi, la validité des quatre règles de la troisième partie du Discours de la méthode a pu lui apparaître par la suite définitive et leur portée universelle. Cerner le provisoire de nos pratiques collectives particulières, c’est dans le même temps leur imposer de découvrir en elles-mêmes la nécessité éthique qui les habite, qui témoigne de l’universalité de l’esprit humain, et d’y répondre par la recherche, au-delà des frontières qui bornent chaque morale particulière, d’un accomplissement de cette universalité.


Un risque cependant traverse toute la philosophie cartésienne et, d’une certaine manière nous en avons hérité. Sans rentrer dans les détails d’un commentaire de la morale de Descartes, nous pouvons formuler deux interrogations.
Dans la mesure où le modèle de toute certitude est acquise dans l’intériorité d’une conscience en rapport exclusif avec elle-même, puisque le doute radical a sus pendu l’existence du monde dans son ensemble, quelles garanties nous sont-elles offertes qu’une telle morale, en prétendant viser l’universalité au-delà de ses limites temporelles et spatiales, ne se contente pas d’une interprétation strictement solipsiste de cet universel ?
Pouvons-nous de nos jours poursuivre la tâche initiée par le subjectivisme cartésien dès lors que, l’histoire, en particulier celle du vingtième siècle, le prouve, aucune morale particulière n’a su contenir en ses limites suffisamment de provisions de modération et de détermination pour éviter aux hommes les excès dont Descartes entendait les préserver, et dès lors que nulle science n’est venue, entre temps, mettre fin au caractère provisoire de toute morale ?
De ce risque E. Levinas donne la formule, à notre sens, la plus juste pour notre époque : "D’où aussi le fait que, en dehors de la partie que la subjectivité joue dans le dévoilement de l’Etre, tout le jeu que la conscience jouerait pour son propre compte ne serait qu’un voilement ou un obscurcissement de l’essence de l’Etre, mensonge ou idéologie dont le statut est difficile à établir sans équivoque" [9].
Tout d’abord qu’il y a un jeu possible de la conscience, succédant à cette "percée du subjectif’, à ce surgissement, d’où résulte la déchirure frontalière dans l’anonymat angoissant de l’Etre, mais s’en distinguant aussitôt : un jeu construit sur la mauvaise foi d’une indifférence à l’Etre, sur un mensonge, une surdité à l’égard de la vie de l’Etre. A quoi correspondent les replis identitaires, ou encore ce que l’on pourrait nommer les "devenirs faux" auxquels A. Negri oppose "le plein éthique de la puissance ontologique" lorsque dans sa lecture de Spinoza, dont il démontre l’actualité éthique et politique de la pensée, il constate que "dans l’histoire de la pratique collective, il y a des moments où l’être dépasse le devenir", c’est-à-dire où "l’être ne veut pas s’assujettir à un devenir qui ne détient pas la vérité" [10].
A quoi correspond surtout une irresponsabilité.
Car il apparaît en effet irresponsable d’abandonner, à l’abri de la frontière et de l’exil qu’elle protège, toute vigilance à l’égard de l’Etre, et de faire alors de l’ordre, de l’organisation, une fausse vigilance, en réalité un sommeil stéréotypé. Cette irresponsabilité peut aussi se dire ainsi : dans le sommeil de l’ordre, de l’organisation sourde, l’homme se détourne de cette responsabilité inscrite au cœur de l’innovation ontologique qui prend pied dans le "présent-commencement" de la frontière. Il oublie "qu’enchaîné à lui-même", c’est-à-dire responsable de lui-même, il se doit de prendre en charge la question du sens de cette innovation, celle de l’énigme de sa propre apparition ou de son "apparoir" selon la terminologie de E. Levinas.
Mais cette citation nous apprend surtout ceci : cette même subjectivité, tout à la fois se constitue dans un exil à l’égard de l’Etre et, si elle ne s’en détourne pas, participe de son dévoilement.
Il y a là un paradoxe qui redouble l’énigme de l’apparition de la subjectivité humaine, mais grâce auquel nous comprenons que, dans son surgissement même, celle-ci se donne comme une conscience immédiatement responsable. Ce paradoxe nous permet d’entrevoir la nature de cette responsabilité : l’homme enchaîné à lui-même, livré à l’obligation de se préoccuper de lui-même, ne peut réaliser et vivre ce souci de soi que dans une fidélité à l’Etre qu’il se doit d’honorer bien qu’il en soit par ailleurs exilé.
Ce que nous comprenons c’est que l’exil, cette mise à l’écart que l’humain initie par le jeu de frontières appliquées à l’espace comme au temps, n’est pas, ne doit pas être un oubli de l’Etre, mais au contraire la constitution d’une proximité de l’Etre dont la seule vie concrète réside dans la question du sens de cet exil, une quête de sens.
On saisit alors pourquoi E. Levinas dit du "jeu de la conscience pour son propre compte", quand il ne serait que voilement ou obscurcissement de l’essence de l’Etre, mensonge ou idéologie, qui a un statut difficile établir sans équivoque. C’est qu’à proprement parler, c’est-à-dire dans les termes de la subjectivité authentique qui est aussi l’innocence, du surgissement de la conscience, ce mensonge n’existe pas, il ne peut pas exister, il semble impossible : car si l’exil à l’égard de l’Etre "enchaîne l’homme" à lui-même, en revanche, l’indifférence à l’Etre le déchaîne, le défait au double sens d’une défaite et d’une défection, et le livre à l’arbitraire indifférencié, ou faussement différencié, de l’ordre, c’est-à-dire du sommeil. Il y a en conséquence dilution de la subjectivité dans l’irresponsabilité, "inconscience" qui coïncide le plus souvent dans l’histoire des hommes à une violence dont la discipline implacable l’entraîne dans une chute aux limites de l’inhumanité, tant il est vrai qu’un certain sommeil "engendre des monstres". Toute identification ou reconnaissance devient alors impossible malgré la présence "d’un jeu de la conscience pour son propre compte", jeu dont le statut est indéterminable, sauf à dire, sans doute en vain, qu’il relève du mensonge ou de l’idéologie.
Nous pouvons maintenant éclairer ce que nous avons désigné comme la dimension éthique de la notion de frontière.
Toute frontière, avant même d’être la limite qui détermine une altérité, se définit comme une déchirure nécessaire et universelle accomplissant l’exigence frontalière. Ce faisant elle oriente l’innovation ontologique que représente l’humanité dans chacune de ses manières d’exister, et en protégeant cette dernière de la profusion et de l’indétermination de l’Etre sous l’aspect de l’espace et du temps, elle lui offre la seule possibilité d’une responsabilité pleinement subjective. L’assomption de cette responsabilité à l’égard de l’Etre est, en effet, pour l’humanité l’unique possibilité de se réaliser pleinement en tant que telle. Et c’est le rôle de chaque culture, en fixant les termes de la présence de l’homme au monde, de donner corps et vie à cette assomption. Ainsi, l’art, la recherche scientifique, les coutumes et les religions, les institutions sociales et politiques, tous ces aspects de la vie d’un peuple conjuguent, chacun selon les modalités spécifiques de sa relation au monde, une expérience des limites qui témoigne d’un travail distinctement humain, aux confins de cet exil où l’homme se trouve relégué, dès le surgissement de la conscience par l’exigence frontalière qui en est la structure intentionnelle.
Mais peut-on dire en quoi consiste cette responsabilité ?
Elle est essentiellement une attention scrupuleuse portée, non pas seulement au réel, mais à ce qui le supporte, à la vie de l’Etre, ce que nous appelons "le réel" n’étant généralement que la représentation que nous nous en formons à partir du point de vue de l’exil.
Cette responsabilité consiste donc à nouer avec l’Etre des liens qui fassent en sorte qu’il demeure à notre portée, en évitant de produire l’illusion, le mensonge, l’idéologie, selon lesquels il serait possible de le contenir et de l’enclore dans les frontières qui bornent et définissent notre exil, ou encore de l’oublier. En évitant donc l’impossible qui nous ferait choir dans l’inhumain.
Une métaphore vraisemblable de cette responsabilité est celle du tissage.
Etablie à distance de l’Etre, elle consiste à renouer sans cesse avec lui les liens qui par là même vont définir la qualité des directions, des orientations et le sens que prend cet exil. Il y a ainsi des qualités esthétiques, des qualités spéculatives, voire des qualités politiques, s’imbriquant mutuellement pour former la trame concevable d’une proximité significative de l’Etre.
Mais puisqu’une trame peut aussi bien se tisser dans l’oubli de l’Etre, celle du "fil des jours" dans l’habitude, les conventions et la résignation, c’est-à-dire dans l’indifférence d’une conscience qui prétend jouer "pour son propre compte", il revient à une éthique de dire cette responsabilité.
On peut alors affirmer de la notion de frontière qu’elle est avant tout exigence éthique de passages libérant le "va-et-vient" d’un travail sans fin de suture de la déchirure provoquée par l’innovation ontologique. Celle-là même qui dégage pour l’humain, mais aussi par lui, l’espace et le temps d’un "autrement qu’être". Ce travail est sans fin parce qu’il est visé de l’Etre, et non vision établie de l’Etre.
Du reste, dans cette distinction, se joue le sens de la responsabilité à laquelle nous confronte la notion de frontière.
Une vision constituée de l’Etre tend à abdiquer toute responsabilité à son égard puisque, refermée sur sa propre constitution, elle s’instaure dans la négation de l’altérité qu’introduit la distance qui nous en sépare. Rabattue sur l’identité, dont l’alibi est l’ordre et l’organisation, une vision figée de l’Etre libère l’homme de ce souci de soi, de cet enchaînement à lui-même. Mais il s’agit d’une fausse liberté, bien plutôt d’un délitement ou d’un effondrement de l’humain, puisqu’elle ne renvoie à aucune altérité susceptible de fonder et d’exiger l’exercice d’une responsabilité authentique. De ce point de vue, l’inhumain et la barbarie ne sont pas, comme on le croit souvent, dus à des régressions inexplicables à une période antérieure à l’humanité, ou encore à une chute accidentelle et incompréhensible hors du sentier de son évolution. Les conditions de l’intolérance et de l’horreur sont réunies chaque fois qu’un coup d’arrêt est porté à la promotion de l’humain par lui-même, c’est-à-dire chaque fois que l’exigence frontalière est empêchée dans son accomplissement par l’érection de frontières hermétiquement closes sur une vision de l’Etre prétendument achevée ou définitive.


En revanche, par visée de l’Etre il faut comprendre la prise en compte à la fois de la distance qui nous en sépare et de l’émergence de l’altérité ontologique qui fait immédiatement suite à l’innovation ontologique définissant l’humanité. Cette altérité nous la voyons correspondre au concept d’Autrui-a-priori dont Gilles Deleuze dit qu’il "structure notre champ perceptif "et" fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ" [11]. Car dans le fond de l’Etre nous ne pouvons rien savoir d’autre que ce que nous nous en offrons à nous-mêmes dans le regard conscient que nous portons sur le monde, regard immédiatement structuré par l’exigence frontalière déterminant "un champ". L’Etre pour nous n’est pas quelque chose qui nous serait extérieur, ce n’est pas un ailleurs objectif, c’est l’expérience d’une mise en relation spatiale et temporelle dont ce concept, "autrui-a-priori", dit à la fois la qualité et la structure. Il n’y a pas d’abord l’Etre, et ensuite une vision humaine de l’Etre. Logiquement il y a dans un même mouvement l’exigence frontalière, exigence de territorialité et de temporalité, et immédiatement la constitution, l’émergence d’une altérité ontologique à distance de laquelle l’humain se construit en un exil. Ainsi, ce que nous nommons "Etre", n’est pas le contenu d’une vision susceptible d’en fonder un savoir qui le circonscrirait. L’Etre est l’effet de cette structure "autrui-a-priori" produisant du même coup les éléments constitutifs de ce que nous avons appelé l’innovation ontologique de l’humain : la frontière, l’exil qui s’y abrite et l’altérité déterminée par l’incise de la frontière pratiquée sur l’infini et l’intemporalité de l’Etre dont nous ne pouvons rien savoir. L’Etre pour nous tient à une inlassable mise en relation de ces trois éléments, dont l’humain dans son ensemble porte la responsabilité. Et cette responsabilité consiste d’abord à refuser toute crispation de cette mise en relation, crispation qui produirait une vision définitivement établie de l’Etre.
Mais nous pouvons et nous devons dire et faire quelque chose de l’Etre, parce que, ce que nous appelons exigence frontalière, soit la revendication immanente au surgissement de la conscience d’un espace et d’un temps humain, engendre du même coup l’horizon d’une altérité dont nous ne pouvons éviter qu’elle nous place au cœur de cette alternative : soit la nier en la réduisant à une identité supportée par la cohérence endogène d’un discours consacré à une vision de l’Etre ; soit la maintenir en acceptant que l’Etre ne puisse que faire l’objet d’une visée incessante.
Cet horizon n’est pas celui d’un néant qui isolerait et bornerait les activités, les modes d’existence des hommes. Il est ce que Levinas désigne par l’équivalence entre le "partout de l’espace" et le "de-partout des visages qui me concernent et me mettent en question" [12]. C’est un horizon de mondes possibles qui donne figure à la profusion de l’Etre, dont la diffusion s’enracine dans la diversité infinie de la présence des "autres", dans cette "relativité des autruis" dont parle G. Deleuze, et ont la signification est celle d’un "espace de l’univers (qui) se manifestera comme demeure des autres" [13]. Autrui, et plus sûrement le visage d’autrui, est comme une fenêtre sur l’Être, une perspective plongeant au-delà des matières qui sépare les hommes et les replie sur des identités solitaires. Il est "l’expression d’un monde possible" [14], et ainsi, dans le même temps, la désignation d’une pluralité d’itinéraires possibles qui passent d’un regard à un autre, d’un peuple à un autre, ou encore d’un cerveau à un autre. Ces transitions qui constituent la nature des évènements humains mettent en relation des qualités d’espace et de temps différentes et dessinent ainsi la géométrie variable d’une combinatoire infinie de visées de l’Etre.
La relation à autrui est donc le passage obligé pour ce travail incessant de suture de la déchirure provoquée par l’exigence frontalière inhérente au surgissement de la conscience. A condition, cependant, de maintenir autrui dans ce caractère d’exemplarité d’un monde possible, c’est-à-dire à condition de ne pas réduire l’altérité à une différence d’identité dont elle ne serait que la conséquence, mais au contraire, de considérer l’altérité comme la qualité première et irréductible d’autrui dont les différences quantitatives ou qualitatives qui définissent son identification possible ne sont que des expressions. Car, comme le dit E. Levinas, "La catégorie de la quantité, ni même celle de la qualité, ne décrit pas l’altérité de l’autre qui n’est pas simplement d’une autre qualité que moi, mais qui porte, si l’on peut dire, l’altérité comme qualité" [15].
Porter "l’altérité comme qualité" et entrer en relation avec l’autre en tant qu’il est porteur de cette qualité, ne signifient pas qu’autrui représente la fin de l’exil, mais bien plutôt, à la fois, une mise en demeure d’assumer humainement cet exil, et les conditions de cette assomption.
En effet, autrui, strictement considéré en tant qu’autre, parce qu’il refuse la réduction au semblable et à l’identique, pose les conditions de possibilité d’une éthique dont la signification, est déjà contenue en puissance dans l’exigence frontalière. En déployant les relations qui nous lient à l’autre en tant qu’autre, relations dont les fonctions de territorialité et temporalité sont les conditions d’existence, nous tissons la trame du seul rapport à l’Etre qui nous soit autorisé : ni fusion dans l’Etre, ni indifférence à l’Etre, il est tout entier défini comme une attention scrupuleuse à la diversité et à la pluralité des mondes possibles qu’enveloppe la présence d’autrui. Sans cesse alors se modifie la distance qui nous sépare de l’Etre, et donc sans cesse également, à chaque rencontre, se repose la question du sens de cette proximité et de notre exil.
L’exigence éthique, que nous pensons voir inscrite au cœur de la notion de frontière, admet alors une troisième fonction significative, tout aussi nécessaire que les deux premières, que nous nommerons fonction de déterritorialité ou de transterritorialité.
Cette exigence coïncide avec ce que E. Levinas définit comme « impossibilité de demeurer chez soi ». Et le paradoxe qui oppose cette fonction à celles que nous avons précédemment dégagées, celle de territorialité et de temporalité, n’est qu’apparent puisque les territoires et les emplois du temps qui s’établissent à l’abri de la frontière sont d’emblée les signes d’un exil par rapport à l’Etre. Exil qui commande de vivre nos relations à autrui comme autant d’ouvertures ou de passages permettant une visée de l’Etre, parce qu’il est assignation de l’humain devant une responsabilité qui, toujours, précède la liberté de celui-ci. Et que l’usage de cette liberté soit le choix d’un égoïsme conduisant à un repli identitaire, à une indifférence à l’égard de l’Etre et d’autrui, ne peut faire que cette responsabilité n’existe pas ou s’évanouisse. Elle s’affirme et s’impose, en effet, dès le surgissement de la conscience, dès cette "percée du subjectif" qui est aussi une innovation ontologique, sur le mode de l’exigence frontalière qui suscite la constitution de territorialités, de temporalités, et, simultanément l’érection d’un horizon de mondes possibles dont la présence d’autrui est le signe et l’accès inoubliable. Autrui, par sa relativité même qui est l’évocation concrète du caractère absolu de l’altérité comme structure de l’existence humaine, de la présence au monde, représente la mise en demeure pour chaque homme de s’accomplir dans une visée de l’Etre qui le contraint à se déterritorialiser.
Et parce que "ce qui eut humainement lieu n’a jamais pu rester enfermé dans son lieu" [16], on peut dire l’humain est et demeure assigné pour toujours au Bien conçu, non comme une valeur dont le contenu serait dès l’abord identifié et auquel il faudrait se soumettre ou qu’il faudrait poursuivre comme un objectif hors de notre portée, - ce qui aurait pour conséquence contradictoire de fixer l’homme en son lieu -, mais plutôt comme une disposition nécessaire qui précède, anticipe et accompagne l’usage que celui-ci fait de sa liberté dans ses actions.
Ce qui est aux portes de notre exil ce n’est pas le Bien mais l’Etre. Car le Bien est la disposition coïncidant immédiatement avec l’apparition de l’humain défini comme conscience et innovation ontologique. Cette disposition installe l’homme dans la responsabilité de viser l’Etre.
Dès lors, les frontières ne sont pas ce qui nous sépare du Bien mais représentent les diverses formalisations de cette disposition que nous définissons comme le Bien lui-même. Elles dessinent les territoires, organisent les temporalités à partir desquels se tissent les fils de nos visées de l’Etre.
Ainsi cette assignation au Bien définit, selon nous, le sens de l’exigence éthique contenue dans la notion de frontière. De cette assignation toutes les activités humaines apportent la preuve, et parmi celles-ci, les sciences ont valeur d’exemple. Chacune d’entre elles, en effet, répond pour un domaine dont les frontières définissent la discipline, et les méthodes les emplois du temps, à une "pré-occupation" éthique qui en génère l’existence et l’évolution, et donc le dynamisme, les progrès. Ainsi, par exemple, "on serait même tenté de dire que l’Ethique précède la Médecine car on ne voit pas ce qui, a priori, devrait pousser l’homme à vouloir soulager son semblable" [17].
Plus généralement, on ne voit effectivement pas ce qui pousse l’homme à entreprendre de créer et de parcourir inlassablement les multiples chemins de la connaissance, à perfectionner ses instruments d’analyse du réel et ses techniques de communication et d’expression, c’est-à-dire à franchir les limites qui définissent pour lui un environnement immédiat, et à s’imposer des exigences finalement beaucoup plus contraignantes que celles de la seule satisfaction de ses besoins, si l’on ne présuppose pas une disposition commune à tous les hommes. Cette disposition n’est pas une visée du Bien que nous pourrions réaliser "pour notre propre compte" dans l’indifférence à l’Etre et donc dans l’oubli de notre exil, elle est le Bien lui-même qui commande d’être réalisé en une visée de l’Etre.
Cette analyse nous a donc permis de saisir l’intentionnalité qui définit phénoménologiquement la notion de frontière dès lors qu’on ne l’abandonne pas à la seule définition brute d’un fait objectif.
L’exigence frontalière dessine les limites de notre exil, mais l’articulation entre les trois fonctions par lesquelles elle trouve à se réaliser, structure le regard que nous portons sur l’Etre qui n’a alors pas d’autres raisons d’être que celles que nous construisons pour lui, et donc pour nous, par les liens que nous tissons en allant à sa rencontre.
Autrui est le "non-lieu" de cette rencontre, où s’expose la responsabilité qui fait de la notion de frontière, et de l’exigence qu’elle présuppose, un des éléments essentiels d’une dynamique éthique pour laquelle les seuls territoires qui méritent de recueillir notre loyauté sont nos voyages.
Laissons pour finir encore une fois la parole à E. Levinas qui définit pour notre modernité, de façon très précise, la nature concrète de cette responsabilité : "Le monde moderne, c’est avant tout un ordre - ou un dés-ordre - où les élites ne peuvent plus laisser les peuples à leurs coutumes, à leurs malheurs et à leurs illusions, ni même à leurs systèmes rédempteurs qui, abandonnés à leur logique propre s’invertissent implacablement. Elites que l’on appelle parfois les intellectuels. Peuples dont on trouve les agglomérations dans les déserts sans manne de cette terre. Mais peuples où chaque individu est virtuellement un élu, appelé à sortir, à son tour - ou sans attendre son tour - du concept du Moi, de son extension dans le peuple, à répondre de responsabilité : moi, c’est-à-dire me voici pour les autres, à perdre radicalement sa place, ou son abri dans l’Etre, à entrer dans l’ubiquité qui est aussi une utopie" [18].


[1] - Cf. G. Berger, Le cogito dans la philosophie de Husserl Paris. Aubier 1941, et Recherches sur les conditions de la connaissance. Essai d’une théorétique pure. Paris. P.U.F. 1941, en particulier dans cet ouvrage le dernier appendice consacré à La communication des consciences dans la phénoménologie de Husserl. Cf. E. Levinas, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl Ed. Vrin. 1970.

[2] E. Levinas, Le temps et l’autre, 1983. Ed. P.U.F. 1994. p. 30.

[3] G. Devereux. De l’angoisse à la méthode, 1967, Ed. Aubier 1998. p. 386.

[4] Pascal, Pensées, La place de l’homme dans la nature : les deux infinis. 1670. Ed. La Pléiade. 1991. p. 1113.

[5] Pascal, Idem

[6] E. Levinas, Idem p. 31. 32.

[7] "... j’eusse pensé commettre une grande faute contre le bon sens, si, pour ce que j’approuvais alors quelque chose, je me fusse obligé e la prendre encore pour bonne après, lorsqu’elle aurait peut-être cessé de l’être, ou que j’aurais cessé de l’estimer telle", R Descartes, Discours de la Méthode, 1637, Ed. Vrin. 1984. p. 78.

[8] Cf. G. Berger, ouvrage cité. Chapitre XII. Le détachement.

[9] E. Levinas,Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. 1978. Ed. livre de Poche. Biblio Essais 1996. p. 207.

[10] A. Negri, Spinoza subversif, variations (fin) actuelles, 1992. Ed. Kimé, 1994. p. 9.

[11] - G. Deleuze. La logique du Sens. Ed. de Minuit, 1969. p. 354

[12] E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. 1978. Ed, Livre de Poche. Biblio Essais 1996. p. 188. Note.

[13] E. Levinas, Idem

[14] -G. Deleuze. Idem. p. 355.

[15] E. Levinas, De l’existence à l’existant. 1947. Ed. Vrin. 1986. p. 161.

[16] E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.

[17] A Courban, article "Bioéthique", in Dictionnaire d’histoire et philosophie des sciences, sous la direction de Dominique Lecourt. Ed. P.U.F. 1999.

[18] E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Ouvrage cité p.282. 283.




Site réalisé avec SPIP avec le soutien de l’Agence universitaire de la Francophonie