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LA QUESTION DE L’HOMME DANS L’ANTHROPOLOGIE METAPHYSIQUE
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Ethiopiques numéro 62
revue négro-africaine
de littérature et de philosophie
1er semestre 1999

Auteur : Pierre SARR [1]

L’une des plus constantes apories contre laquelle se heurtent ceux qui s’intéressent aux perspectives métaphysiques des systèmes de pensée occidentaux consiste, pensons-nous, en la connaissance avérée de l’homme par l’homme lui-même. En effet, depuis qu’est apparu dans le dieu Univers [2] un être capable de penser l’Univers [3], de se penser soi-même et d’accéder ainsi à la connaissance de la différence [4], les intellectuels les plus divers, mythologues et « mythopoioi », théologiens [5], philosophes et scientifiques, n’ont cessé de s’émerveiller de ce « cas » [6] de la nature, de cet être singulier parce que sachant entre tous qu’il va mourir, être paradoxal parce que soumis à un ordre social qu’il dépasse pourtant infiniment en dignité. Voilà déjà qu’apparaissent les intentions de cette réflexion, à savoir montrer la nature fondamentale de l’homme, avant de lui aménager un espace socio-politique conforme à ses fins ultimes. A l’instar des lamantins [7] du poète-président, il est urgent pour ces « Fils intellectuels » des Grecs et à ces « Fils spirituels » [8] du christianisme que nous sommes d’amorcer un retour aux principes fondateurs de la métaphysique occidentale qui, seuls, légitiment l’acte de philosopher. Il s’agit en propre de procéder à une refonte des modalités de la connaissance où la question de l’homme méditant sur l’homme sera prise en charge, non par une anthropologie qui porte le masque d’une zoologie, mais par une anthropologie métaphysique. Au demeurant, cette restructuration méthodologique supposera une nouvelle formulation des questions censées jusqu’ici résoudre le problème de l’homme.
Pour résoudre les apparents paradoxes liés à la nature humaine, l’anthropologie métaphysique doit s’atteler, de prime abord, à « concentrer le monde en l’homme » et à « dilater l’homme au monde » [9], ce que nombre de philosophes et théoriciens de l’Etat ont ignoré sinon négligé.
Si le célèbre oratorien, Nicolas de MALEBRANCHE, affirme que « de toutes les sciences humaines, la science de l’homme est la plus digne de l’homme » [10], il descend allègrement dans le champ de la science positive qui lui révèle que les fonctions du foie, de l’estomac, des poumons, etc., ne sont pas sans influences sur le tempérament et le caractère, l’attitude et le comportement, le bon sens et les erreurs de la personne humaine. Cette vision mécaniste de l’homme, qui annonce déjà le jusnaturalisme du XVe siècle réfère à une théorie qui n’a jamais su faire la part entre un libre arbitre d’inspiration cartésienne et un panthéisme venant en droite ligne de Spinoza. Certes, aux principes de l’anthropologie cartésienne qui l’inspire, on dénote une différence entre la vérité du JE pensant et celle de la science de ce JE, donc une sorte d’évidence perçue à partir d’une raison critique qui s’applique à soi-même, mais cette présence à soi ne surgit pas relativement à un TU supérieur susceptible de garantir la relation JE-TU nécessaire à notre finitude. Dans le même sillage, la philosophie in sensu cosmico de KANT, qui se propose de traiter de la science des fins ultimes de la raison humaine, ébauche un champ de rationalité autour de quatre questions fondamentales (Que dois-je savoir ? Que dois-je faire ? Que dois-je espérer ? Qu’est l’homme ?), dont la dernière est comme l’architectonique des trois autres.
Cependant KANT parle peu de l’essence de l’homme, hormis quelques observations, du reste très pertinentes, sur le sentiment, la connaissance, l’imagination, l’égoïsme, la sincérité, les rêves et les maladies mentales, etc., choisissant de laisser en friche les rapports de l’homme au monde, ses inquiétudes naturelles face au destin, au mystérieux et à l’au-delà. Martin HEIDEGGER [11] trouve dans cette déviation inattendue le caractère problématique sinon « indéterminé » de la question : Qu’est l’homme ? Et préfère lui substituer la question : Qui est l’homme [12]. Certes KANT prône en l’homme un net départ entre l’âme et l’unité transcendantale de l’aperception qui, en se tournant en lui-même et non pas sur lui-même, accède à une connaissance pure d’elle-même. Ainsi, se connaître comme personne humaine, c’est se saisir sans cesse dans son rapport au monde, c’est s’inscrire dans la logique de ce qu’Aimé FOREST appelle une « spiritualité pensée comme liaison et [...] orientation vers le monde » [13]. Le mérite de KANT est de nier constamment et consciemment une métaphysique, qui malgré tout, structure et domine son univers culturel et mental. Et c’est dans ce sens qu’il convient de comprendre le mot de Martin BUBER selon lequel « l’anthropologie kantienne n’offre nullement ce qu’il exige d’une anthropologie philosophique » [14].
La philosophie de la présence spirituelle, sur laquelle le kantisme fait l’impasse, constitue le manche au bout duquel Maine de BIRAN sera enté, comme à sa racine, à Aurelius Augustinus, « l’un des écrivains dont la pensée a exercé la plus puissante influence dans la direction des esprits en Occident » [15]. Le philosophe de Bergerac a la claire conscience que pour l’augustinisme, il ne s’agit plus d’un simple retour en lui-même de l’esprit, reconnu en passant comme une composante essentielle de la nature humaine, ou d’un « recueillement » [16] où l’on ne découvre que soi-même, mais plutôt de s’ouvrir à l’intelligence de ce qui, par le biais de l’homme, est présence connaissante et présence connue, et à l’expérience spirituelle de la possession de soi, située au-delà d’une simple immédiateté. En effet, pour ce grand « mutant » [17] des âges héroïques du platonisme africain, la véritas interior qui procède du « Maître intérieur », dont le lieu de captation est la « mémoire », est présence enveloppant pourtant ce qu’il intègre [18].
C’est pourquoi il est difficile d’accepter l’idée de JASPERS selon laquelle « l’individu en lui-même, seul, ne peut pas être raisonnable » [19]. Or il ne peut s’agir pour l’homme d’aller à la recherche d’un moi perdu par on ne sait quelle infortune, mais de se rendre à l’évidence d’une vérité de tout temps présente en moi, et de retrouver les chemins intérieurs menant vers un absolu dont le JE est la condition de possibilité. C’est dans cette voie, déjà balisée, qu’évolue la conception anthropologique de Martin BUBER, qui voit ainsi le fait fondamental de la nature humaine dans le syntagme « homme - avec homme » [20]. Pour lui, comme pour le courant phénoménologique dont il est issu, le vrai visage de l’homme se rencontre dans l’unité du subjectif et de l’objectif, dans l’étroite arête qui se forme à la lisière du JE et du TU, comme s’il voulait reprendre les propos du Docteur Angélique : l’horizon et la ligne de partage de la nature spirituelle et de la nature corporelle. BUBER reconnaît donc le caractère symbiotique du tout qu’est le corps humain, mais il choisit d’en faire l’objet d’une science philosophique de l’homme qui se limiterait aux domaines de l’anthropologie et de la sociologie [21]. L’essence de l’homme se laisse mieux découvrir par la vie de relation, non pas à la manière du tropisme de certaines plantes ou du collectivisme des gorilles et des termites, mais par la médiation d’une connaissance réfléchie de cette relation JE - et - TU, de ce lien « substantial » dont l’homme seul a le secret.
Ce qui inquiète dans ces théories ce n’est pas qu’elles soient très éloignées les unes des autres, mais d’avoir marqué un recul certain par rapport aux principes tracés par les Grecs anciens. Anaxagore, une des plus puissantes voix de l’aube philosophique, n’avait-il pas déjà dit que : « Ce qui se montre est un aspect de l’invisible » ? [22]. Cette formule on ne peut plus lapidaire, mais brillante par son originalité, est une formidable synthèse des préoccupations théoriques et pratiques des mythologues antérieurs (Homère et surtout Hésiode) et des grands philosophes postérieurs (Parménide, Aristote et Platon). Or ce que l’adélon est pour les phaïnoména sur le plan macrocosmique, le psuchê (qu’on la nomme chez Aristote Noûs, ou encore Ruach dans la culture hébraïque), en tant que terme supérieur du dualisme, l’est pour le corps sur le plan microcosmique. La lecture que nous faisons de cette symétrie se désolidarise cependant d’une conception hégélienne dont l’être-là du terme supérieur dénonce comme un faux-être là le premier terme [23]. Vers son ascension graduelle indéfinie, l’esprit mûrit et désintègre fragment par fragment l’édifice de son monde précédent [24], comme s’il s’agissait pour Hegel d’un perpétuel dépassement de sa condition de possibilité, d’une « expérience » d’une présence en soi qui nie son propre terrain d’expérimentation.
L’anthropologie grecque ancienne, en revanche, voyait dans l’âme humaine une parcelle de cet adélon considéré comme l’élément animateur d’un corps dont la maîtrise était l’idéal du philosophe. Ainsi, le Sôma séma pythagoricien serait la preuve de l’institution d’un dualisme inhérent à la nature humaine, dualisme qui plonge ses racines dans les mythes fondateurs de la métaphysique grecque [25]. En effet, pour le Samien, l’homme, bien qu’ayant chu dans ce monde de souffrance, reste sous la tutelle des dieux [26], comme le troupeau est surveillé par son berger. Ainsi l’homme a-t-il pour mission sur terre de diriger sa vie à la mesure de l’essence et des virtualités de son âme, d’où le « connais-toi toi-même » delphique que Socrate va hisser en principe de vie. Dans la même lancée, Platon et Aristote [27] s’attacheront à approfondir la conscience que l’homme a de lui-même en dehors de toute « représentation extérieure » [28]. L’orientation directrice de la question : « qu’est-ce que l’homme ? » formulée dans le Premier Alcibiade [29] « comme étant l’aboutissement de la recherche socratique trouvera son expression platonicienne dans les diapories du Théétète que sont : « Qu’est -ce que peut bien être l’homme ? Que doit faire ou subir une telle nature qui la distingue des autres ? » [30]. Après avoir assigné au philosophe la tâche d’« euphoriser » ces diapories, Platon montrera que l’essence de l’homme se trouve dans l’espace d’interaction et d’unité composé d’un corps, principe de changement, et d’une âme, dont l’oïkeion ergon est l’intelligible. C’est dire, en des termes nuancés, que si Platon définit l’homme par son âme, il ne peut pas s’agir d’une quelconque méprise du corps, mais de montrer que l’homme est avant tout une âme ordonnée au divin qui dirige un corps mortel. Voilà ce qu’avait compris l’évêque d’Hippone : « l’homme est une âme immortelle qui a un corps mortel et terrain à son usage » [31]. Quant à son principe directeur qu’est l’âme, l’homme est dans le monde sensible comme un hôte qui séjourne à l’étranger. Ce sont là quelques données métaphysiques de la philosophie antique dont la régénération et la laborieuse réadaptation par la patristique du moyen âge fourniront la matière des anthropologies modernes.
Comment asseoir, au moment où la sagesse antique s’est fortement diluée dans les systèmes modernes, une philosophie et une action politique inébranlables qui aient de l’homme une idée assurée sans laquelle les tentatives d’initier des réformes en profondeur de la société s’évanouiraient dans les inconstances des opinions les plus contradictoires et les plus approximatives ? Où trouver « une référence inlassable à une vérité de l’homme que l’homme n’a pas le droit de travestir » [32] ? L’homme, est-ce ce « grand miracle » de la nature de l’Asclepius [33] ? « Enfin, Qu’est-ce que donc l’homme pour que tu penses à lui, l’être humain pour que tu t’en soucies ? » [34]
L’être humain comprend tout entier un pôle matériel ou individualité et un pôle spirituel ou personnalité véritable. En tant qu’individualité, l’homme est lié à la matière et à toutes les déterminations de celle-ci, c’est-à-dire au déterminisme physique, il subit, pourrait-on dire, les lois de « l’immense réseau des forces d’influences cosmiques, géographiques, ethniques, historiques » [35] dont il ne constitue qu’un fragment d’espèce, un point singulier, une partie d’un tout qu’est la société, d’où le mot de Saint Thomas d’Aquin : « Chaque personne individuelle a rapport à la communauté comme la partie au tout » [36]. Mais l’homme est surtout personne en fonction de son ordination à un TU supérieur, qu’on l’appelle Etre Suprême, Idée ou Dieu. Par sa composante essentielle, l’homme serait, selon le mot du Docteur Angélique, la « subsistance » de l’âme spirituelle communiquée au composé humain. Ce principe directeur qui constitue la dimension suprasensible ou surnaturelle en l’homme se présente comme le sceau divin dont la vocation est d’irradier et de maîtriser la diversion du corps matériel. Au demeurant, même si une distinction formelle entre le corps et l’âme reste légitime, il ne convient pas de perdre de vue l’unité ontologique de la personne humaine, car si l’esprit doit dominer tout l’homme, il n’en demeure pas moins que le corps matériel est la condition de possibilité de notre existence terrestre. Voilà les raisons qui font dire à Jacques MARITAIN que « l’art politique doit alors se présenter comme un art coopérateur et serviteur de ce principe intérieur pour diminuer la pesanteur de l’individualité et « augmenter celle de la personnalité généreuse » [37]. Si donc « c’est en lui-même, en son individualité que l’homme doit trouver un sens propre à sa vie » [38] terrestre, c’est qu’en fait le moi n’est pas aussi haïssable que le pense Pascal. Qu’on se situe dans le champ du dualisme grec (âme et corps) ou judéo-chrétien entre le bazar et le ruach [39], lesquels semblent se rejoindre chez Aristote [40], la corporéité entre dans une réciprocité tellement féconde, tellement intime avec l’esprit, qu’il ne saurait y avoir une simple causalité transitive. C’est là qu’il convient de lever les apparentes équivoques induites par le Sôma séma, que l’on rencontre déjà dans le De diversis, Sermon [41] de Saint Bernard et même dans ces propos de Paul VALERY : « Où va-t-il sans répondre à sa propre ignorance, ce corps dans la nuit noire ignorant de foi » [42] ? Cette formule ne fait pas du corps le contenant de l’âme, comme une cruche pour l’eau qu’elle contient, comme un cocon de sable contiendrait des pépites d’or, comme une chrysalide s’enfermerait dans son cocon de soie. Elle en fait plutôt l’obstacle que l’esprit doit non pas contourner ou éviter, mais discipliner et maîtriser. D’ailleurs, la pensée grecque infusée dans le brassin du christianisme en a fait la condition première de toute connaissance objective. Le corps, comme l’a bien vu Aimé FOREST, est à la fois le principe de l’immanence et de la transcendance vers le monde [43], l’une nous donne accès à nous-mêmes, l’autre nous jette au dehors.
Le corps est une vérité de droit au principe de notre individualité, « la forme propre de notre être au monde » [44] qui fonde, d’une certaine manière, les valeurs de l’esprit, car l’homme tout entier, corps et esprit accède à la vie profonde de la subjectivité. Edgar MORIN résume cette idée en définissant, dans une lexie on ne peut plus osée, la personne humaine comme une « unidualité symbiotique » [45]. L’individualité et la personnalité, en dépit de leur spécificité, sont deux principes complémentaires travaillant pour une oeuvre commune : une présence toujours plus pure en soi où l’homme entrerait dans la paix de ses diverses virtualités. Si la personne humaine est ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature, si elle est homo creaturarum omniun officina [46], si elle est, dans le langage du moyen âge, adjutor dei, alors toute philosophie ou action politique suppose une participation à cet idéal de la vraie nature humaine à laquelle elle inhère.
Tel on conçoit l’homme, la personne humaine, tel on lui construira une demeure. Or prendre la communauté humaine comme objet de réflexion revient à poser comme exigence de l’art politique l’organisation de la vie personnelle des citoyens et de la macro-stature étatique selon des principes conformes à l’idéal de la personne humaine, car la « communauté politique et l’autorité publique trouvent [...] leur fondement dans la nature humaine » [47]. Cependant, cet idéal ne se cristallise point dans un modèle de vie donné de façon inflexible, ou susceptible, comme pour les marxistes, d’octroyer à l’homme la plénitude de sa réalisation, car compris comme un être historique et social, un être de travail, « un être raisonnable de besoins » [48], il recherchera toujours, en fonction de sa liberté originelle, sa façon propre de vivre selon sa nature et ses réalités sociopolitiques. C’est que « l’homme n’est pas ordonné à la société politique selon lui-même tout entier et selon tout ce qui est en lui » [49]. Considéré dans son échelle ontologique, la société est située entre l’exemplaire incréé qui constitue le suranalogué du concept de société, à savoir le monde normatif des Idées, et ce qui est appelé par homohomonymie la société animale. Tenant compte de cette participation à deux ordres de réalité, le panthéiste Jean Scot Erigène fera de l’homme « le moyen terme et la réunion de toutes les créatures » [50], avant de formuler, en termes aristotéliciens [51] : « Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences [52]. Véritable entre-deux qui puise son essence tout à la fois du monde matériel et du monde spirituel, notre société humaine demeure non seulement le monde des sens et des passions les plus folles, mais également le monde du devenir où l’homme ménage sa monture pour le difficile voyage de l’éternité ; un monde où l’homme, décidé de vivre avec héroïsme la noble souffrance qu’impose l’acquisition de la connaissance et de la liberté, doit apprendre à brûler peu à peu ce qu’il y a de terrestre en lui. Dès lors, on ne peut que revenir à l’idée du maître éternel de l’art de la pensée [53], Platon, selon qui ce monde sensible n’est pas et ne peut pas être le lieu de patéfaction et de réalisation de l’homme en tant que tel. Dans une approche plus essentielle, on peut même dire avec Heidegger que le « monde est l’éclaircie de l’Etre dans laquelle l’homme émerge du sein de son essence jetée » [54], comprenant ainsi que jamais l’homme n’est d’abord homme en deçà du monde comme sujet », « jamais non plus il n’est d’abord et seulement un sujet qui serait en même temps en relation constante avec des objets » [55], mais c’est à partir de son existence que s’ouvre à lui l’« entre-deux » à l’intérieur duquel une relation de sujet à objet est possible.
Considérée comme une partie du tout social, la personne demande elle-même, en vertu des besoins liés à sa nature physique [56], à être membre d’une société. Ici la société pourvoit aux besoins naturels de l’homme en lui fournissant des biens essentiellement matériels. En somme, la personne humaine demande à s’intégrer dans une société au nom de la perfectibilité qui caractérise foncièrement sa nature, ce qui suppose que l’homme n’est pas partie de la société politique « selon lui-même tout entier et selon tout ce qui est en lui », mais que la vie sociale doit lui permettre de « conserver intégralement sa vocation éternelle » [57]. Si certains régimes politiques sont qualifiés d’inhumains, qu’il s’agisse de l’individualisme bourgeois, de l’anti-individualisme communiste, de la dictature à visage démocratique, c’est qu’en fait ils se méprennent sur la véritable nature de la personne humaine. Cette ignorance n’est pas sans lien avec la définition négative que les théoriciens de l’Etat nous ont léguée de la personne, vue comme persona, masque, donc comme une intériorité close que toute communication déprécie, que tout regard venant d’autrui chercherait à détruire. Il faut constater malheureusement que cette acception occidentale de la personne n’est pas absente dans nos cultures africaines, à l’instar de ce dicton sérère qui dit : « O andong Wareen » [58].
Voilà comment des modes de vie cristallisés dans des us et coutumes sclérosés, dans des institutions étatiques, dans des régimes politiques en lutte désordonnée pour le pouvoir, en arrivent à étouffer graduellement, à ensevelir à coup de conscience pervertie « les délicates innervations » [59] qui font de la personne humaine un être de communication.
Ignorant cette vie discrète de l’homme, l’individualisme bourgeois ne voit en lui que le dieu du monde terrestre qui ne doit obéir qu’à ses pulsions. Cette individualité matérielle, qui trouvait déjà sa première expression dans l’enseignement des sophistes du Ve siècle av. J.-C., considère l’homme dans l’état de relation avec lui-même et, par conséquent, ne saisit l’homme que partiellement. Quant au communisme d’inspiration marxiste, il s’inscrit dans la ligne d’un pseudo-personnalisme où l’homme joue le rôle de dieu de l’histoire, tel que ce Dieu est suggéré par l’hégélianisme et enseigné par le judéo-christianisme. S’il clame tout haut son opposition aux préceptes du christianisme, il n’en utilise pas moins ses canons et ses stratégies. Il accepte en effet que la vérité se trouve à la fin de l’histoire, que l’histoire de l’humanité est orientée [60], non pas par Dieu mais par la volonté limitée de l’homme, vers la réalisation d’une béatitude collective qui a pour nom le communisme. S’il fallait faire une distinction formelle entre ces deux régimes, on s’accorderait à considérer le communisme d’inspiration marxiste comme une hérésie et l’individualisme bourgeois comme le régime le plus athée de tous en ce qu’il réclame son appartenance de fait aux valeurs du christianisme.
Au moment où les tombes des régimes communistes soufflent encore leurs « haleines empestées » [61], conséquence des miasmes infâmes de milliers d’âmes innocentes, on est maintenant sûr qu’il n’existe point de destin durable pour tout régime politique « négateur des droits de l’homme » [62].
Sous un autre aspect, les régimes totalitaires et dictatoriaux - lesquels ont pour nouveau nom - « démocratie populaire » - proclamaient, contre la personne, l’absoluité de l’Etat organisé autour de la race, de l’ethnie, du sang, de la richesse, du droit du premier occupant. Le plus souvent, ce sont des sociétés qui formellement parlant, comprennent une seule personne ! Et des individus comme instruments de son pouvoir. Dans cette logique, tout autre homme qui s’affirme comme personne autonome dans sa pensée et libre dans ses actes devient de facto l’ennemie du monarque, du roi, de l’empereur auto-proclamé, du président à vie, père de la nation et chef du Parti. S’il nous fallait trouver une référence commune à ces régimes individualistes, collectivistes et totalitaires, où le visage de la personne humaine est soit « transformé », soit « masqué » [63], on dirait qu’ils donnent une compréhension inversée du précepte thomiste inhérent au rapport entre l’homme et la société. Pour ces penseurs et acteurs politiques, « l’homme est partie de la société politique selon lui-même tout entier et selon tout ce qui est en lui » [64].
La difficulté d’une philosophie et d’une action politiques réside dans cette recherche permanente et jamais définitive d’un équilibre hiérarchique entre l’essence et l’existence concrète de l’homme. Toute théorie salutaire dans ce domaine s’inscrit dans la logique selon laquelle l’homme « se trouve lui-même en se subordonnant au groupe et le groupe n’atteint sa fin qu’en servant l’homme et en sachant que l’homme a des secrets qui échappent au groupe et une vocation que le groupe ne contient pas » [65].
Pour l’Africain d’aujourd’hui, les explosions dues aux revendications sociales en Occident peuvent paraître très curieuses. Comment des hommes sans travail, en l’occurrence des chômeurs, peuvent-ils revendiquer une part des retombées du développement économique de leurs pays ? Il est vrai qu’avec la réification et même l’instrumentalisation de l’être humain, les régimes politiques, expression plurielle des sociétés les plus diverses, courent chacun le risque de voir la personne humaine rejeter les solutions matérielles proposées à la place de ses besoins fondamentaux, car plus que du travail, il a besoin de la considération, de la dignité que confère le travail. D’ailleurs, s’il est admis que la connaissance de soi est la voie de l’apothéose [66], que l’acte reste la source de la connaissance et de la revalorisation de la personne 66, alors on peut accepter que « toute société constitue une communauté de travail » [67]. L’auteur de Personne et Acte, dont l’intention est de saisir l’effet interactif entre nature et existence [68] de l’être humain, définit l’acte comme l’action consciente de l’homme. Or cet actus humanus, cet actus voluntarius, cette potentia-actus - ce sont ses propres termes - désigne l’homme comme sujet qui agit, et dont l’acte contient la potentialité de son dépassement. Voilà ce qui fait que le fruit de l’exister humain - héritage historique et culturel, génie humain cristallisé dans la vie quotidienne - au sein d’une communauté, selon lui, est à la fois un instrument de réalisation des individus, constitués partie du tout social, mais également une béquille qui sert de point d’ascension vers la vocation éternelle de la personne. Chaque personne sent le besoin de se référer à ce bénéfice généré par le travail humain, de puiser avec dignité dans ce Bien commun défini comme le « principe d’une participation correcte, une participation en vertu de laquelle la personne, agissant en commun avec d’autres, peut accomplir des actes authentiques, et à travers ces actes, s’accomplir elle -même » [69]. C’est dire que le théoricien ou l’acteur politique doit prendre très au sérieux, dans sa gestion du Bien commun, la double dimension de l’homme et, partant, du paradoxe typique de la vie sociale.
Considéré dans son état d’être matériel, la personne humaine se découvre comme être dénué, indigent [70] et plein de besoins, et dont la conversion nécessite l’entrée en société, en relation d’échanges réciproques de biens et de services avec ses semblables. Dès lors, le Bien commun qui résulte de l’effort de tous les citoyens requiert plus de valeur que de bien propre de chacun pris isolément. Travailler à fructifier le Bien commun devient donc pour l’acteur politique une donnée nécessaire, mais non suffisante, de l’acte d’exister de la personne. Il gère un bien d’ordre moral en ce sens qu’il vise la droite vie commune d’une multitude qui, sur la trajectoire qui va du matériel au spirituel, cherche à se réaliser pleinement. C’est là une donnée importante, car le trésor d’ingéniosités qu’il dépense s’applique non pas sur des entités abstraites, mais bien sur des êtres humains incarnés dans des énergies historiques et sociologiques limitées, en tout dans l’espace et dans le temps. Il doit savoir que chez la personne humaine, sujet et fin de toute société, « l’agir est en dépendance de l’être » [71].
Conformément à sa double dimension matérielle et spirituelle, le bonheur naturel de l’être humain dépasse infiniment le bien que génère l’activité politique, ce qu’avait déjà senti Aristote lorsqu’il suggérait que ne proposer à l’homme que de l’humain, c’était le travestir. En effet, en plus de tout ce qui permet sa conservation, le Bien commun politique embrasse diversement, selon Jacques MARITAIN, « la vie de l’esprit, la dignité immatérielle de la vérité et du Beau, les demandes de l’amour fraternel, la connaissance » [72]. Vis-à-vis de la personne, le Bien commun est subordonné, comme à une fin qui le transcende à l’accomplissement supérieur et à l’aspiration supratemporelle de la personne. Dans cet ordre d’idées, la vie civile est à la fois fin et moyen, fin des individus que nous sommes, mais surtout moyen pour la personne servant à parachever son ascension vers la lumière intérieure qui la jette dans les chemins de l’Absolu, de l’Intelligible. Ce sont là les fondements de l’anthropologie métaphysique d’ou bourgeonnera, tel un soleil radieux, le vrai visage de l’homme au sein d’un monde malade de son rationalisme.


[1] P. Sarr est enseignant au Département de Philosophie de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar.

[2] V. Timée. 30 bc.

[3] Cf. Claude TRESMONTANT, L’Histoire de l’univers et le sens de la création, Paris, Chirat, 1985. p. 131.

[4] L’homme est le seul animal qui ait accédé à la connaissance morale par la distinction du bien et du mal.

[5] Si de nos jours, ce terme est réservé aux interprètes des religions révélées, les Anciens l’assimilaient à « mythologues ». cf. Aristote, Métaphysique, 1000 a 5-10.

[6] Martin BUBER, Le Problème de l’homme, Paris, Seuil, 198, p. 20.

[7] Léopold Sédar SENGHOR, Ethiopiques, Post-face, p. 153.

[8] Mot de F. CHATELET, in Histoire de la Philosophie

[9] Léopold Sédar SENGHOR, Liberté I : Négritude et Humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 64.

[10] Préface de : De la recherche de la vérité ; cf. Pierre CHARRON qui pensait déjà en 1601 que « la vraye science et la vray estude de l’homme, c’est l’homme » (De la sagesse).

[11] Martin HEIDEGGER, KANT et le problème de la métaphysique, (Paris. Gallimard. 1953).

[12] Martin HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique Paris, Gallimard. 1967. p. 207.

[13] Aimé FOREST,L’Avènement de l’âme, Paris, Beauchesne, 1973. p. 12.

[14] Martin BUBER, op. cit., p. 12.

[15] Dictionnaire de théologie catholique. t. 1. Paris, Letouzey et Ané, 1903. p.268.

[16] Ce mot évoque, dans son sens spiritualiste, à la fois le geste de « cueillir » et celui de « recueillir ». Dans la recherche de la vérité de la vie intérieure, l’esprit passe par deux étapes illustrées par le « recueillement » : d’abord tenter de « cueillir » dans une démarche intellectuelle ce qui est l’expression de notre nature profonde, et ensuite, suivre la vole de l’esprit pour atteindre son être et celui de toutes choses. C’est à ce moment qu’on atteint ce que Blondel appelait « l’agnition » qui est une disposition spirituelle devenue forme de l’intelligence : cf. Aimé FOREST, op. cit., p. 142-143.

[17] On comprend par « mutant » un être vivant qui est modifié par rapport à ceux qui le précèdent, pour avoir acquis un plus par rapport aux autres : v. Claude TRESMONTANT, l’Histoire de l’Univers et le sens de la création, Paris, Chirat, 1985, p. 131.

[18] A. FOREST, op. cit., p. 94.

[19] Cf. Introduction à la Philosophie, Plon, 1993, p. 67. Dans le chapitre VI, consacré à « l’homme », l’existentialiste allemand fait la différence entre l’homme comme réalité empirique - et qui peut être connu par la science (p. 68) ; - et l’homme comme « existence d’une liberté inaccessible à toute science » (p.66).

[20] Martin BUBER, op. cit., p. 113.

[21] Ibid., p. 115.

[22] Anaxagore de Clazomère, fr XXIa, in Jean ZAFIROPULO, Anaxagore de Clazomène, Paris, Belles Lettres, 1948.

[23] HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, Trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1992 [1941]. p.6.

[24] HEGEL, op. cit., p. 12.

[25] il s’agit en propre du mythe d’Orphée qui raconte comment le héros, parti à la recherche d’Eurycide, sa femme, tuée par un serpent, perd celle-ci à cause d’une promesse non tenue aux dieux infernaux. Le second est celui de Dionysos-Zagreus ou Dionysos, qui avait la mauvaise habitude de se transformer en taureau, sera capturé et mangé par les Titans, ennemis de son père Zeus. Ce dernier les foudroya et de leur cendre naquit le genre humain : cf. V. BERAR. Origine des cultes des dieux, p. 365.

[26] Cf. « Les vers d’or », in Anaxagore de Clamozène de Jean zafiropulo.

[27] Cf. Aristote, Partie des animaux XV, x 15 ; xv, x, 7.

[28] Cf. encyclopédie philosophique universelle, II, Les Notions philosophiques, Paris, PUF, 1990, p.1157.

[29] 130 c3

[30] Théètète, 174d.

[31] Saint Augustin, De moribus Ecclesiae catholicae, 27. 52 ; cf. De quantitate animae XIII, 22.

[32] Roberto PAPINI, Actes du colloque sur droits des peuples - Droits de l’homme introduction, p. 18 (Centurion. 1984).

[33] Cf. « Corpus herméneutique » du XVe s. cité dans Encyclopédie philosophique universelle, p. 1157.

[34] Psaume 8,5 ; 114 ; 3-4 ; cf. Job 7, 17-18.

[35] Jacques MARITAIN, La Personne et le Bien Commun, Paris, Desclée, 1947, p. 31.

[36] Somme théologique II-II, 64, 3.

[37] Jacques MARITAIN, op. cit., p. 39. Ces échos se font entendre jusque dans L’Encyclopédie politique (Mercure de France, 1974), où Jean-Jacques SERVANSCHREIBER écrit ; « Le moment est venu de restaurer la vraie fonction de la politique. Il ne s’agit plus d’imposer un pouvoir, ni d’inculquer une doctrine, mais de donner à chacun les moyens de se déterminer ». p.11.

[38] Eric WEIL, Philosophie politique, Paris, Vrin 1989. p. 93.

[39] Le terme basar qu’on assimile faussement au sarx grec, au caro latin et à la « chair » en français se rend plutôt par « l’homme vivant », corps et âme. De son côté, le ruach introduit la dimension surnaturelle de la dualité hébraïque : cf. Daniel LYS, Nephesch, Histoire de l’Ame dans la révélation hébraïque, Paris, PUF, 1959.

[40] Aristote, De anima II. 1. 413a3-8.

[41] On lit : « De la plante des pieds au sommet de notre fête, lien n’est sain en nous ».

[42] Cité par A FOREST. op. cit., p. 106.

[43] op. cit., p. 99

[44] Idem

[45] Edgar MORIN, « La vie de la vie », in La Méthode, Paris, Seuil, 1980.

[46] « Lhomme est l’officine de toutes les créatures ».

[47] Document conciliaire « Gaudium et Spes » no 74,3

[48] Olfried HOFFE, « Les droits de l’homme comme principes de l’humanité politique » dans Actes du colloque sur droits des peuples / droits de l’homme, le Centurion, 1984, p.89.

[49] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II. 21. 4. ad.3.

[50] De divisione naturae II, 536B.

[51] Cf. Aristote De animaII, 414 a 31-b6.

[52] Jean Scot Éligène, op. cit., II, 733B.

[53] Cf. Alfred CROlSET, Histoire de la littérature grecque, t. 4. Paris, Bocard, p. 257.

[54] M. HElDEGGER, Questions III et VI, Paris, Gallimard, 1990, p. 110

[55] M. HEIDEGGER, op. cit. p.111.

[56] République I, 369c.

[57] « Gaudium Spes », 76,3.

[58] Signifie : « Tue celui-là qui te connaît ».

[59] Martin BUBER, op. cit., p. 11

[60] Dans la conception judéo-chrétienne, l’histoire de l’Univers est orientée : il y a évolution de la matière simple au Cerveau humain à la parousie. Cf. Cl. TRESMONTANT, Histoire de l’Univers, p. 130.

[61] V. Guy de MAUPASSANT, Bel-Ami, Paris. Gallimard. 1973. p. 30.

[62] Voir Divini Redemptoris où, le 19 mars 1937, le Pape Pie XI condamne entre autres « le communisme bolchevique athée, négateur des droits de l’homme et de l’Église ». Pour les causes profondes de l’explosion de l’ « Empire » soviétique, voir Hélène Carrère D’ENCAUSSE, dans un article intitulé « La décomposition de l’Empire soviétique ». Pouvoirs, n° 57, 1991, pp. 21-31

[63] Martin BUBER, op. cit., p. 10

[64] Jacques MARITAIN, La Personne et le bien commun, Paris, Desclée, 1947, p. 63-64.

[65] Jacques MARITAIN. op. cit., p. 58.

[66] Emmanuel KANT, Le Conflit des facultés, Paris, Vrin, 1988, p. 65

[67] Eric WEIL, op. cit., p. 61

[68] Karol WOJTYLA op. cit., p. 15

[69] Ibid., p. 139

[70] Cf. Platon Protagoras, 320 c sq.

[71] Karol WOJTYLA, op. cit., p. 139.

[72] Jacques MARITAIN, op. cit., p. 56.




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