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ROLE ET SENS DE LA DEMARCHE PHILOSOPHIQUE D’APRES LE TRAITE DECISIF DE IBN RUCHD
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Ethiopiques numéros 66-67
Revue négro-africaine de littérature et de philosophie
1er et 2ème semestres 2001

Auteur : Boubé A. NAMAÏWA [1].

A l’époque médiévale, parmi les questions majeures qui étaient au cœur des controverses et qui suscitaient des débats entre philosophes d’une part et entre eux et les non philosophes de l’autre, figurait sans aucun doute celle de la nature des rapports entre la foi et la raison, entre la religion et la philosophie. Deux positions distinctes étaient alors en présence. D’un côté les adversaires de tout accord entre les deux « sciences », ceux qui pensaient comme radicale leur séparation, car à leurs yeux la philosophie ne saurait rien apporter de positif à la religion ; de l’autre, les partisans de l’idée d’une complémentarité entre ces disciplines. Tel était l’enjeu des querelles qui opposaient à cette époque les philosophes et ce, particulièrement, dans le monde musulman. C’est sur ce fond de querelles que l’Imam Al Ghazâlî avait publié son Tahâjùt Al Falâsifa.
Par ce texte, il se place d’emblée du côté des premiers. En effet, il se caractérise par son hostilité à la pratique philosophique dans l’aire culturelle musulmane. Quelle que soit la manière dont on traduit le titre de son livre par Réfutation des philosophes, ou Effondrement des philo­sophes, ou Destruction des philosophes, ce penseur religieux engage une polémique autour de la nécessité de la philosophie et de son rap­port avec la religion dans l’espace musulman au XIIe siècle. Est visée out particulièrement une certaine catégorie de philosophes qui se réclament de la tradition aristotélicienne. Trois questions, au moins, ont à l’origine des prises de position d’Al Ghazâli contre Al Fârâbî et Ibn Sinâ entre autres, comme l’annonce clairement Ibn Rochd : « l’affirmation de l’éternité du monde ; l’affirmation que le Très Haut ne connaît pas les choses particulières ; et l’interprétation des passages de a Révélation relatifs à la résurrection des corps et aux divers états de a vie future » [2]. Al Ghazâlî considère que toutes les affirmations des péri-patéticiens sur ces trois questions sont en contradiction avec les dogmes religieux, qui d’ailleurs n’admettent aucune interprétation et un sens extérieur ou à la lettre desquels il faut s’en tenir.
Les continuateurs d’un Aristote « islamisé » ont en effet soutenu à la suite de leur maître, la thèse de l’éternité du monde [3]. Pire, aux yeux de Al Ghazâli, Ibn Sîna est allé jusqu’à déclarer que Dieu ne connaît que l’universel. S’il en est ainsi, on peut dès lors comprendre l’attitude d’Al Ghazâli lorsqu’il estime que de telles conceptions sont de nature à ruiner la notion de providence divine touchant les choses particulières. Nonobstant cette opposition, il est d’avis avec Al Fârâbî et Ibn Sîna que la chaîne des causes, de même que celle des espaces et des temps, ne sau­rait s’étendre à l’infini et qu’il doit exister une cause première. Toutefois, il se démarque encore d’eux à propos de la création ex nihilo. [4]
Faisant surtout appel au mysticisme, Al Ghazâlî, contrairement aux péripatéticiens musulmans, pense, sur le problème de la connaissan­ce, que l’homme ne peut accéder à la vérité que par le biais de la Révélation. Toute innovation en ce domaine est frappée de l’étiquette d’hérésie et d’infidélité. En un mot, toute tentative de connaître le monde, la vérité par l’intelligence doit être purement et simplement déclarée anti-islamique. Autrement dit, il y a chez Al Ghazâlî une méfiance et une suspicion sans commune mesure à l’égard des moyens qui sont ceux de la philosophie et des sciences. Pour lui, on doit interdire, sans aucune forme de procès, l’usage de ces instru­ments, du moins tels qu’ils ont été utilisés par Aristote et ses héritiers musulmans.
La querelle qu’introduit Al Ghazâlî contre les aristotéliciens soulève, au delà des trois thèmes principaux qu’on vient de mentionner, non seulement la question du rapport entre foi et raison, mais aussi et sur­tout celle du rôle et du sens de la démarche philosophique dans le monde musulman. Ce que relève l’attitude d’Al Ghazâlî n’est ni plus ni moins qu’un rejet de la philosophie aristotélicienne dans son intégrali­té. Très proche des Ach’arites, il œuvrera pour que le domaine suppo­sé être celui de la religion soit interdit aux incursions de la philosophie et des sciences. La condamnation de la philosophie s’explique par le fait que certaines pensées sont de nature à égarer les croyants. En somme, elle est considérée comme une « ennemie » de la religion par toute une école de pensée à laquelle se rattache Al Ghazâli.
Pourtant, dans ce même siècle de « misère » pour la philosophie paraî­tra un autre texte qui se veut une réponse, sinon une réplique, tout au moins une défense de la philosophie aristotélicienne face aux attaques d’Al Ghazâli : le Tahâfut Al Tahâfut de Ibn Rochd. Il se propose de res­tituer à la philosophie, - qu’il désigne par Hikma, d’une manière géné­rale, et par Falsâfa, en particulier - ses lettres de noblesse. A ce propos Henri Corbin a fort justement souligné que toute la vie de philosophe d’Ibn Rochd a été consacrée à « restaurer la pensée d’Aristote dans ce qu’il estime en être l’authenticité ». Dans le Traité Décisif, on peut en effet entrevoir ce souci de réhabilitation de la pensée du Stagirite et, en particulier, de son instrument le plus efficace : la logique. Au « destruc­teur » de la philosophie, sous le prétexte de certaines questions contro­versées, et de l’interdiction qui frappe les œuvres des anciens, il ripos­te : « celui qui interdit l’étude des livres de philosophie, (hikma), à quel­qu’un qui y est apte, parce qu’on juge que certains hommes de rien sont tombés dans l’erreur pour les avoir étudiés, nous disons qu’il res­semble à celui qui interdit à une personne altérée de boire de l’eau fraîche et bonne et le ferait mourir, de soif, sous prétexte qu’il y a des gens qui se sont noyés dans l’eau » [5].
Chez Ibn Rochd, ces erreurs sont accidentelles et non essentielles, par conséquent il n’y a pas lieu d’interdire la pratique de la philosophie dans l’espace culturel musulman. Au contraire, en l’interdisant on ferme « aux gens la porte par laquelle la Loi divine les appelle à la connaissance de Dieu, c’est-à-dire la porte de la spéculation qui conduit à la connaissance véritable de Dieu » [6]. En tout état de cause, la religion aussi bien que la philosophie poursuivent le même but : la véri­té et comme la vérité ne saurait être contraire à la vérité, il n’y a pas lieu de marginaliser les vérités philosophiques, comme semble le faire Al Ghazâli, au nom des erreurs commises par certains philosophes dans leurs systèmes. Tout au plus, on se contentera de signaler ces erreurs et excuser ceux qui se sont trompés.
Face aux « fossoyeurs » de la philosophie, Ibn Rochd contre-attaque : « la spéculation fondée sur la démonstration ne conduit point à contre­dire, les enseignements, donnés par la Loi divine » [7]. Au contraire, elle en est même la garante, le témoin privilégié. Le rôle principal qu’il assigne à la philosophie est celui de témoignage, de confirmation, par conséquent de renforcement de la loi divine, en lui apportant les éclairages nécessaires pour sa bonne assimilation à tous les niveaux de position­nement des hommes. Ce rôle, la philosophie ne peut le remplir pleine­ment qu’au moyen de son instrument le plus parfait : la démonstra­tion. De ce fait, la plus grande entorse, le plus grand tort qu’on pour­rait faire à l’endroit de cette loi, c’est empêcher ceux qui ont des dispo­sitions, à savoir une profondeur d’esprit, une orthodoxie en matière de religion et une grande moralité, de s’y adonner. Alors, détourner les esprits de la spéculation, c’est là « le comble de l’égarement et de l’éloignement du Très Haut » [8]. La philosophie ne constitue point une disci­pline qui sape les fondements de la religion comme l’avaient cru Al Ghazali et son école, mais, « la philosophie, (hikma), est la compagne de la religion et sa sœur de fait » [9]. Par conséquent, l’Islam en tant que reli­gion doit pouvoir s’ouvrir sur la philosophie et incorporer ses vérités au lieu de s’en débarrasser sous le faux prétexte qu’il s’agit d’innovation.
L’originalité du plaidoyer d’Ibn Rochd en faveur du rapprochement entre la foi et la raison réside dans ses sources. En effet, il tire tous ses arguments des textes religieux que l’on estime pourtant être en contra­diction avec l’esprit philosophique. Dès le début du Traité, il affiche son dessein : « Notre but dans ce traité est d’examiner du point de vue de la spéculation religieuse, si l’étude de la philosophie, (falsafa), et des sciences logiques est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien prescrite soit à titre méritoire, soit à titre obligatoire » [10]. Une volonté d’exégète qui va se déployer tout au long du texte. Pour ce faire, il com­mence par examiner l’objet, les instruments et la méthode de la philo­sophie en question. « Si l’œuvre de la philosophie, (falsafa), n’est rien de plus, dit-il, que la spéculation sur l’univers en tant qu’il fait connaître l’Artisan, je veux dire en tant qu’il est œuvre d’art, car l’univers ne fait connaître l’Artisan que par la connaissance de l’art qu’il révèle, et plus la connaissance de l’art qu’il révèle est parfaite, plus est parfaite la connaissance de l’Artisan, et, si, la Loi religieuse invite et incite à s’ins­truire par la considération de l’univers, il est dès lors évident que l’étu­de désignée par ce nom de philosophie est, de par la Loi religieuse, ou bien obligatoire ou bien méritoire » [11]. Entre le mérite et l’obligation, le juriste et philosophe cordouan conclut au caractère obligatoire, pour tout croyant qui veut connaître la vraie nature de l’Etre Suprême, de s’adonner à l’étude de la philosophie et être ainsi du nombre de l’élite dont Dieu a parlé.
La philosophie est aux yeux de Ibn Rochd une entreprise qui, grâce à ses instruments et à sa méthode, dévoile la nature de l’Etre Suprême.
Elle aide le croyant à acquérir une connaissance parfaite du Créateur à partir de ses créations, plus précisément à partir de l’étude menée en direction de l’univers, qui est l’une des œuvres divines la plus suscep­tible de conduire vers lui. Autrement dit, en tant que prescription de la Loi religieuse, philosopher n’est pas simplement une activité méritoire mais obligatoire, et celui qui s’acquitte de ses obligations obtient une double récompense tandis que le mérite aboutit à une simple récom­pense.
La base d’une telle réflexion, selon Ibn Rochd, son point de départ doit être la réalité concrète, l’univers, dont on déduit la possibilité de l’existence du Créateur ainsi que de sa connaissance. C’est pourquoi « la Loi divine invite à une étude rationnelle et approfondie de l’uni­vers » [12], ou encore : « la Loi fait une obligation d’appliquer à la réflexion sur l’univers la spéculation rationnelle » [13]. La réflexion dans la concep­tion du péripatéticien Ibn Rochd, n’est qu’une déduction logique qui part non pas de principes a priori d’où on tire la possibilité de l’existence d’une chose, mais d’une connaissance certaine, de la réalité d’une chose, pour tendre vers une autre. Partir du connu pour s’ache­miner vers l’inconnu, telle doit être la démarche de la philosophie. En somme, une sorte d’induction, car « la réflexion consiste uniquement à tirer l’inconnu du connu, à l’en faire sortir » [14], écrit Ibn Rochd. Cet inconnu, c’est de toute évidence Dieu : et le connu à travers les diffé­rents systèmes des prédécesseurs, auxquels il faut se reporter, c’est l’univers. Si on doit, au moyen de la démonstration, connaître Dieu à partir de son œuvre, force est de dire que chez cet aristotélicien, la phi­losophie est avant tout une « physis », une cosmologie, un discours sur les éléments de la nature, discours qui s’élève progressivement vers l’Artisan, vers l’Etre.
Sur cette question, on trouve une perspective qui sera renversée, cinq siècles plus tard, par Descartes dans sa recherche de la vérité. En effet, l’auteur des Principes de la Philosophie cherchera les fondements et la certitude de sa physique du côté de la métaphysique, alors qu’Ibn Rochd, lui, fait reposer la métaphysique sur l’édifice des sciences de la nature, dans une démarche logico mathématique, comme nous le ver­rons. Tandis que Descartes soutiendra que la métaphysique constitue le socle à partir duquel s’élancent toutes les sciences, Ibn Rochd, quelques siècles plus tôt, pense le contraire. Le surgissement de la métaphysique, du moins de ses objets, à partir des sciences de la natu­re est évident, lorsqu’il écrit : « celui qui ne connaît pas l’art ne connaît pas l’œuvre d’art, et celui qui ne connaît pas l’œuvre d’art ne connaît pas l’artisan » [15]. La preuve la plus irréfutable de l’existence de Dieu qui ferait naître une foi inébranlable émanerait de la philosophie, réduite ici à sa dimension et à ses préoccupations cosmologiques. De ce fait, on ne peut en aucune façon faire économie de la démarche philoso­phique si on veut connaître la vérité. Et, parce qu’il mène à la certitude, « il est obligatoire de faire usage du raisonnement rationnel, ou rationnel et religieux à la fois » [16]. Dans tous les cas, on ne saurait faire abstraction de l’intelligence, de la raison, dans toute investigation autour de Dieu.
On peut finalement, à la lumière de ce qui précède, dire que le rôle principal de la philosophie consiste à aider la religion dans sa quête de l’Absolu. Certes les démarches sont différentes de l’une à l’autre. Cependant, elles ne sauraient s’exclure, étant donné l’évidence de leur complémentarité. Contrairement donc aux idées généralement admises, la religion et la philosophie ne sont pas opposées, mais « com­pagnes, par nature, amies par essence et par dispositions innées » [17]
Seulement, raisonner sur l’univers, autrement dit, philosopher, exige au préalable quelques conditions. Entre autres, la parfaite maî­trise des instruments qui sont dotés d’une certaine validité. Cela constitue une sorte de propédeutique à toute philosophie. « Il est obli­gatoire, soutient Ibn Rochd, pour le croyant ... de connaître, avant d’aborder la spéculation, les choses qui sont pour la spéculation, comme les instruments pour le travail » [18]. L’assimilation des outils du raisonnement est une tâche primordiale à la recherche de la vérité. Et, lesdits outils ne sont rien d’autre que les différentes figures du syllo­gisme telles que définies par Aristote. Cela revient à dire que, s’i l’on doit philosopher, si l’on veut « bien conduire sa raison », comme dira plus tard Descartes, il faut le faire dans et à travers les canons légués par la tradition. Plus précisément, cela veut dire que pour philosopher on doit obligatoirement passer par la logique. Du coup, aucune religion n’a le droit d’ignorer la logique. Incontournables sont par conséquent les systèmes des anciens, ne serait ce que pour savoir ce qu’ils ont écrit au sujet des préoccupations du moment, et ce, sans tenir compte de la religion à laquelle ils adhèrent.
En bon continuiste, Ibn Rochd pense que la spéculation sur le syl­logisme, l’usage du syllogisme dans le raisonnement n’est pas une innovation susceptible d’être taxée d’hérésie. La spéculation sur le syl­logisme n’a d’autre but que celui de permettre d’opérer une distinction entre les différents instruments pour ne retenir que ceux qui sont valides, concluants, et surtout savoir à quel moment et devant qui les utiliser. « C’est un devoir pour nous, au cas où nous trouverions chez nos prédécesseurs parmi les peuples d’autrefois, une théorie réfléchie de l’univers, conforme aux conditions qu’exige la démonstration, d’exa­miner ce qu’ils en ont dit, ce qu’ils ont affirmé dans leurs livres. Ce qui sera conforme à la vérité, nous l’accepterons avec joie et avec recon­naissance ; ce qui ne sera pas conforme à la vérité, nous le signalerons pour qu’on s’en garde ; tout en les excusant » [19].
Cela étant dit, Ibn Rochd passe à un examen des différentes formes de syllogisme. Il en dénombre quatre espèces, à savoir : le syllogisme démonstratif, le syllogisme dialectique, le syllogisme oratoire et le syl­logisme sophistique. S’il passe sous silence la quatrième forme, il répartit les trois autres suivant les assentiments des hommes. Cependant on peut comprendre la place de la quatrième forme qui occupe le dernier pallier dans la hiérarchie. Des quatre espèces de syllogismes, il privilégie la démonstrative. S’il en est ainsi, c’est parce que la spéculation la plus parfaite, est celle qui est fondée sur la démons­tration. « La réflexion prend la forme la plus parfaite quand elle se fait par la forme la plus parfaite du syllogisme que l’on appelle démonstration » [20]. La méthode par excellence, celle qui conduit à la vérité c’est bien le syllogisme démonstratif.
Du fait de son rôle dans le dévoilement de la vérité, cet instrument ne doit pas être à la portée de tout le monde. Il est l’apanage d’une élite, d’un nombre restreint d’érudits. Domaine réservé des hommes de science, la démonstration leur procure une foi inébranlable, tandis que les deux autres méthodes reviennent à des groupes d’hommes dont les aptitudes intellectuelles sont moindres - et le nombre de ces derniers augmente quand on va de la méthode démonstrative à l’oratoire en pas­sant par la dialectique. Ibn Rochd pense que la nature humaine est si diversifiée et si graduée que le Créateur a doté chaque classe d’hommes d’une méthode d’argumentation à laquelle, suivant sa place dans la hiérarchie, on accordera son assentiment. Il écrit : « les caractères des hommes s’échelonnent au point de vue de l’assentiment : le uns don­nent leur assentiment à la démonstration, l’assentiment que ceux-ci donnent à la démonstration, d’autres l’accordent aux arguments dialectiques, leur caractère ne comportant rien de plus ; enfin, l’assenti­ment que les premiers donnent aux arguments démonstratifs, d’autres l’accordent aux arguments oratoires » [21]. Aucun groupe n’a été omis dans cette répartition.
Notons qu’Ibn Rochd est pour le respect strict de cette hiérarchie. L’une des fautes regrettables, selon lui, serait de permettre à une clas­se l’usage d’une méthode qui ne lui est pas réservée, mais en plus lui révéler le sens intérieur que dévoile la démonstration est une hérésie.
« Comme tous les ésotéristes, écrit Henri Corbin, Averroès [Ibn Rochd] a la ferme certitude que l’on provoquerait les pires catastrophes psy­chologiques et sociales, en dévoilant intempestivement aux ignorants et aux faibles le sens ésotérique des prescriptions des enseignements de la religion » [22]. En effet, Ibn Rochd a lui même souligné le caractère éli­tiste de la démonstration lorsqu’il écrit : « il y a dans la Loi divine de l’exotérique et de l’ésotérique et l’ésotérique ne doit pas être connu de ceux qui n’en cultivent pas la science et qui ne peuvent la comprendre » [23].
Si Ibn Rochd place la méthode démonstrative au dessus de toutes les autres, s’il la réserve à une élite, c’est parce qu’il est convaincu de sa rigueur et de son efficacité dans le travail qui est celui des savants : l’interprétation. Il n’y a pas de démonstration sans interprétation et ce, parce que « le texte du Livre divin [...] comporte une lettre exotérique, (zâhir), et un ou plusieurs sens ésotériques, (bâtin) » [24], comme dit Henri Corbin. S’il en est ainsi, répond le cordouan, « c’est à cause de la diver­sité qui existe dans le naturel des hommes et la différence de leurs dis­positions innées par rapport à l’assentiment ; et si elle présente des expressions qui prises au sens extérieur se contredisent, c’est afin d’avertir les hommes d’une science profonde d’avoir à les concilier par l’interprétation » [25]. Cette dernière activité, l’auteur du Traité Décisif la définit comme une opération consistant à faire passer une proposition de son sens caché à un sens extérieur.
Le dévoilement, l’extériorisation du sens caché, du sens spirituel, de la loi divine est le rôle de l’interprétation. Elle consiste à faire passer le sens d’une proposition de son plus haut degré à un niveau inférieur pour qu’il soit assimilable par un quelconque auditoire en fonction de son caractère. Or, une telle entreprise débouche inévitablement sur un désaccord au sein de la communauté des savants. « L’accord unanime ne peut être constaté en matière spéculative d’une manière certaine » [26], affirme Ibn Rochd. C’est dire que le propre des dogmes religieux, de la Loi religieuse, est l’absence d’une certaine unanimité dès lors qu’on lui applique le raisonnement démonstratif. Il faut chercher à parvenir à une conciliation qui aura l’avantage de limiter la prolifération des sectes, car l’interprétation est admise par la Loi. « Quand la démons­tration conduit à une conclusion en désaccord avec le sens extérieur de la Loi divine, ce sens extérieur admet l’interprétation suivant le canon de l’interprétation arabe » [27]. C’est pourquoi notre auteur s’est attelé à rechercher ce sur quoi porte l’interprétation.
Partant du fait que le but de la Loi divine est l’enseignement de la vérité, Ibn Rochd identifie deux aspects sur lesquels porte cet ensei­gnement avec des méthodes différentes. Si l’enseignement porte sur la conception de l’être, alors la méthode est celle qui porte sur cet être lui­-même ou sur son symbole. Si par contre renseignement porte sur l’as­sentiment, alors les méthodes sont soit la démonstrative, soit la dia­lectique, soit l’oratoire. Néanmoins, conception et assentiment sont en relation au niveau des méthodes comme l’indique le tableau ci-des­sous. Considérant l’extrême diversité de la réceptivité des hommes, Ibn Rochd déclare qu’il « est nécessaire que la Loi divine embrasse toutes les méthodes d’assentiment et toutes les méthodes de conception » [28], si elle veut atteindre le plus grand nombre.

Conception Assentiment
Etre




Symbole

Démonstration
Dialectique
Oratoire

Trois cas de figure se présentent alors sur lesquels porte l’interpré­tation et sur des éléments différents. La première figure dont les pré­misses sont communément admises et évidentes par accident ne nécessite pas d’interprétation lorsque la conclusion porte sur la chose elle-même. Par contre, des prémisses communément admises quelle que soit leur évidence, si la conclusion porte sur le symbole de la chose, ladite conclusion nécessite une interprétation. C’est ce que montre la deuxième figure. Selon la troisième figure, si les prémisses ne sont pas évidentes, même si la conclusion porte sur la chose, les prémisses sont à interpréter. La quatrième et dernière figure, elle, nécessite une inter­prétation sur toute la ligne, du moment que les prémisses ne sont pas évidentes et que la conclusion porte sur le symbole de la chose. Voir le tableau ci-dessous :

. Prémisses communément adimises et évidentes par accident . Pérmisses communément adimises et évidentes . Prémisses communément adimises et évidentes mais non évdentes . Prémisses communément adimises et évidentes mais non évdentes
. Conclusion porte sur la chose . Conclusion sur les symboles de chose . Conclusion sur la chose même . Conclusion sur les symboles de la chose
. Pas d’interprétation . Interprétation des prémisses . Interprétation de la conclusion et des prémisses
 Les trois cas sur lesquels porte l’interprétation

Insistant une fois de plus sur l’importance de la démonstration dans l’art de l’interprétation, Ibn Rochd estime cependant nécessaire de mettre en garde contre son utilisation anarchique. C’est pourquoi, revenant encore sur son caractère élitiste, il écrit : « en somme, tout ce qui dans ces arguments, admet l’interprétation, n’est atteint que par la démonstration. Donc, le devoir des esprits d’élite est d’y appliquer cette interprétation, et le devoir du vulgaire est de les prendre dans leur sens extérieur aux deux points de vue à la fois puisque le naturel du vul­gaire ne comporte rien de plus" [29].
Retenons, en guise de conclusion, que loin de partager les argu­ments d’Al Ghazâli au sujet de la philosophie, plus précisément à pro­pos de la philosophie aristotélicienne, Ibn Rochd pense au contraire que l’éloignement d’une telle discipline est de nature à créer des dis­sensions au sein de la communauté des religieux. Car, comme le dit Ibn Rochd, il y a deux positions qui semblent inconciliables et qui se dégagent au sein de cette même communauté : « les uns disant que le premier des devoirs est la spéculation, d’autres disant que c’est la foi » [30]. Pour lui, la seule discipline capable de réconcilier les musulmans c’est bien sûr la philosophie, grâce à l’interprétation qui se fait au moyen de la démonstration qui elle-même fait appel aux instruments de la logique d’Aristote. L’interprétation est par conséquent le lieu d’articu­lation, de connexion, entre la religion et la philosophie.
En posant la nécessité de la philosophie dans l’espace culturel musulman , il pense tout simplement à doter le savant musulman d’une arme nécessaire à l’accomplissement de sa grande mission qu’es l’interprétation en vue d’une plus grande intelligibilité de la Loi divine.
On a beaucoup parlé de l’apport des musulmans à la philosophieetauxsciences universelles. Si cela demeure une vérité, il n’en reste pas moins que dans ce même espace ont coexisté des adversaires résolus d’une certaine conception visant à faire intervenir la philosophie et les sciences logiques dans le domaine de la religion. Pourtant, en affichant ainsi leur hostilité, ils avaient pu susciter un débat riche en enseigne­ment que nous devons considérer comme participant à la dynamique de l’histoire de la philosophie. Nous pensons qu’au-delà de la simple querelle d’école, la controverse a eu le mérite de poser un débat fruc­tueux autour de la philosophie. Du reste, Ibn Rochd lui-même tient à faire remarquer que la philosophie a toujours été aux côtés de la religion depuis les premiers musulmans. Il écrit : « Les premiers musul­mans arrivaient à la vertu parfaite et à la crainte de Dieu par le seul usage de ses arguments, sans les interpréter, et ceux d’entre eux qui s’occupaient d’interprétation ne jugaient pas à propos d’en parler ouvertement » [31].


[1] Boubé A. NAMAIWA est Docteur en philosophe chargé de cours à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar (UCAD)

[2] Ibn Rochd : Traité Décésif : sur accord de la religion et de la philosophie, Trad. Léon Gauthier, Vrin, Paris, 1983, 3é p.11

[3] Voir à ce sujet, dans ce même numéro, l’article de Bernard Dione : « Principe de raison suffisante et éternité du monde : autour de la controverse entre Ghazâli et Ibn Rushd ».

[4] Voir Makovelsky A : Histoire de la logique, Ed. du progrès, Moscou, 1978, p. 329 et suivantes.

[5] Ibn Rochd. op. cit. p. 7.

[6] Idem. p. 6.

[7] Idem. p. 8.

[8] Idem, p.6 9

[9] - Idem, p. 32

[10] Idem, p.1

[11] Ibidem

[12] Ibidem.

[13] Idem. p.2.

[14] Ibidem.

[15] Idem. p.4

[16] Idem. p.4

[17] Idem. p.32

[18] Idem. p.2-3

[19] Idem. p.6

[20] Idem. p.2

[21] Idem. p. 8

[22] Corbin H. ; op. cit. p.338

[23] Ibn Rochd. op.cit., p.11

[24] Corbin H. op. cit., p. 337-338.

[25] Ibn Rochd, op. cit. p. 10

[26] Ibidem.

[27] Idem., p. 9

[28] Idem, p. 23

[29] Idem, p. 23

[30] Idem, p. 30

[31] Ibidem. p. 31




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