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PRINCIPE DE RAISON SUFFISANTE ET ETERNITE DU MONDE : AUTOUR DE LA CONTROVERSE ENTRE GHAZALI ET IBN RUSHD
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Ethiopiques numéros 66-67
Revue négro-africaine
de littérature et de philosophie
1er et 2ème semestres 2001

Auteur : Bernard DIONE [1]

Un des points sur lesquels Ghazâlî attaque les philosophes dans le Tahâfût al-falâsîfa porte sur la question de l’éternité du monde. Curieuse problématique pourrait-on dire, car la création du Monde est un dogme affirmé par toutes les religions révélées. La première question qu’on est alors amené à se poser est celle de savoir comment une problématique comme celle-là a-t-elle pu se poser dans un contexte culturel et religieux comme celui de l’Islam ? En quels termes se pose le débat autour de cette question qui occupe les premières discussions des ouvrages de Ghazâlî et d’Ibn Rushd ? C’est cette problématique que nous tenterons d’éclairer à partir du principe de raison suffisante qui, bien que non encore thé­matisé, travaille en silence dans toutes métaphysiques de la création.
D’où vient cette question ? Ghazâlî, en historien de la philosophie, pointe du doigt vers la philosophie grecque. Parlant de l’origine de ce qu’il considère comme l’infidélité des philosophes, dans sa préface du Tahâfut al-falâsifa, il note que « la source de leur incrédulité réside dans leur per­ception des noms qui sonnent fort tels que « Socrate », « Hippocrate », « Platon », « Aristote », et leurs semblables... » [2]. C’est en effet, dans l’œuvre « du divin Platon », mais surtout d’Aristote, le philosophe par excellence, « le premier maître » [3] qu’il faut chercher l’origine de la question de l’éternité du monde.
Elle apparaît probablement avec la cosmologie du Timée où Platon affir­me l’éternité du monde a parte post. Mais c’est Aristote, qui le premier pose­ra la thèse de l’éternité du monde a parte ante comme a parte post.
Or, dans la philosophie grecque, l’idée d’une création ex-nihilo, qui est affirmée comme dogme dans l’univers mental et spirituel de toutes les religions révélées, est absente.
Mais les héritiers néoplatoniciens d’Aristote, qu’ils soient en terres d’Islam, en pays chrétiens ou juifs, auront la dure tâche de résoudre cette question qui s’oppose presque de manière frontale au dogme fondamental de la création du monde par un Dieu unique. C’est certaine­ment cette opposition quasi radicale qui fera le succès de la question de l’éternité du monde et la subtilité des systèmes élaborés soit pour la concilier avec le dogme religieux soit pour la rejeter.
Mais alors comment se pose désormais ce problème ? La diversité des approches ne permet pas de dégager une manière unique d’aborder cette question. Les néoplatoniciens, dans leurs commentaires d’Aristote et de Platon l’aborderont néanmoins toujours avec un souci de concilier Platon et Aristote. Certains tenteront de la concilier avec le dogme religieux comme Philon d’Alexandrie ou Al Farâbî, alors que d’autres s’occuperont de la réfuter purement et simplement, comme Jean Philopon ou Al Ghazâlî.
Mais essayons de voir comment se présentent les différentes approches.
Le juif Philon d’Alexandrie, par exemple note que « ...bien longtemps auparavant, Moïse, le Législateur des Juifs, a dit dans les livres sacrés que le monde était créé et incorruptible ; ces livres sont au nombre de cinq ; au premier d’entre eux il a donné le nom de Genèse (création) ; il y débute de cette manière : « Au début Dieu créa le ciel et la terre, et la terre était invisible et informe » (Gén.1, 1-2) ; et puis au cours des versets suivants il indique encore que les jours, les nuits, les saisons, les années, la lune et le soleil qui ont reçu la fonction naturelle de mesurer le temps, tous, ainsi que la totalité du ciel ont obtenu une destinée immortelle et demeurent incorruptibles » [4]
On voit par là le travail philosophique d’interprétation, faisant souvent appel aux énormes ressources de la logique et de la métaphysique, auquel vont se livrer les philosophes à propos de cette question.
En effet, il est manifeste que contrairement à ce qu’affirme Philon, la Genèse ne suggère aucunement l’incorruptibilité du monde. Celle-ci ne peut être inférée que d’une certaine interprétation de ce que disent les textes sacrés des religions judéo-chrétiennes sur la vie ultime dans l’au-­delà. Philon lui-même l’infère dans le cas qui nous occupe d’une interprétation qu’il effectue de l’idée d’un Dieu - Providence. Selon cette thèse, Dieu étant infiniment bon ne peut corrompre ce qu’il a créé ; surtout qu’étant parfait artisan, son œuvre ne peut être que parfaite. Philon expose cet argument en ces termes : « Voici encore un argument qui a une très grande force démonstrative, un argument, je le sais, dont un très grand nombre de gens se montrent très fiers en le considérant comme très pertinent, et absolument irréfutable. Ils posent en effet cette ques­tion : pourquoi Dieu corrompra-t-il le monde ? C’est ou bien pour cesser de créer le monde ou bien pour en construire un autre ». [5]
Une fois posée la question de savoir si Dieu a une raison suffisante de détruire sa création, c’est-à-dire le monde, la solution est envisagée sous la forme d’un dilemme catégorique : ou bien Dieu veut cesser de créer le monde, c’est-à-dire qu’il y a à nouveau une raison suffisante qui le déter­mine à changer d’avis après l’avoir créé ou bien il veut en faire un autre, donc il a tout aussi une raison qui le détermine à passer d’une création à une autre. Il suffira alors de montrer qu’aucune des ces alternatives n’est ni valide logiquement ni acceptable métaphysiquement pour en déduire la conclusion qui s’impose : donc le monde est incorruptible. Suivons Philon : « La première hypothèse est étrangère à la nature de Dieu, car ce qui lui revient c’est de changer le désordre en ordre, non pas l’ordre en désordre. Ensuite parce qu’il admettra, en ce cas, le repentir comme une passion et une faiblesse de l’âme ; car il aurait dû ou bien ne créer aucun monde ou bien juger que son œuvre était digne de lui et se réjouir de ce qui avait reçu l’être. Le second point mérite qu’on s’y arrête quelque peu. Si Dieu construit un autre monde pour remplacer celui qui existe aujourd’hui, il faudra nécessairement que celui-ci soit pire que l’actuel, semblable à l’actuel ou bien meilleur. Or, chacune de ces hypo­thèses est irrecevable. Si le monde est pire, son artisan est pire ; mais les produits de la technique et de la science parfaite de Dieu sont à l’abri de toute critique, de tout reproche, de toute amélioration. (...) Si le monde est semblable au précédent, l’artisan a travaillé en pure perte, tout à fait comme les petits enfants qui souvent en jouant sur la plage élèvent des montagnes de sable, et puis, creusant à la base, les font écrouler. Plutôt que de construire un autre monde semblable, il vaudrait mieux ne rien retrancher, ne rien ajouter, ne rien changer en mieux ou en pire et lais­ser en l’état ce qui a été fait une bonne fois depuis le début. Si le second monde est meilleur, alors le créateur sera meilleur, lui aussi, de sorte que, lorsqu’il construisait le premier, son art et son projet étaient impar­faits - ce qu’il n’est pas même permis de supposer car Dieu reste égal et semblable à lui-même et n’admet aucune déchéance en pire, aucun pro­grès en mieux... » [6]
Donc, le monde ne peut se corrompre. Philon conclut alors : « Et, de plus, il est normal que les œuvres des mortels que nous sommes puissent être corruptibles, mais celles de l’Immortel, en bonne logique, sont incorruptibles, ( ...) Car il est logique que les œuvres accomplies soient faites semblables à la nature de leurs artisans » [7]
Comme l’a si bien remarqué Philon, ce raisonnement a dû connaître beaucoup de succès pour que l’on puisse le retrouver, presque mot pour mot, dans les écrits d’un évêque du VIe siècle, Zacharias de Mytilène. Celui-ci se demande en effet : « En raison de quoi Dieu ferait-il périr le meilleur des êtres engendrés dans le devenir (le monde) ? Va-t-il en faire un plus beau ? C’est impossible. Va-t-il en faire un moins bon ? ce n’est pas permis. Va-t-il en faire un semblable ? Ce serait un amusement d’en­fant. Jouant sur le bord de la mer, les enfants construisent et démolis­sent des châteaux de sable. Quel est l’artisan qui gaspillerait sa peine au point de remplacer par une autre une œuvre qu’il a bien faite ? Il résul­te de l’hypothèse (si le monde périt), ou que Dieu est incapable, ou qu’il est insensé, ou - chose qu’il n’est pas permis de supposer - qu’il est mau­vais. Or Dieu n’est ni incapable, ni insensé, et en outre il est bon. Donc, le monde est incorruptible. S’il est incorruptible, il est incréé dans le temps. Car la cause démiurgique est éternelle, l’œuvre du démiurge est éternelle relativement au temps ». [8]
C’est probablement aussi le fondement de cet argument, c’est-à-dire l’idée d’un Dieu - Providence agissant toujours selon le principe du meilleur, créateur du monde qui semble avoir inspiré Proclus plus tard.
En effet, dans un argument qui sera reçu plus tard dans la falsafa comme l’un des sophismes de Proclus sur l’éternité du monde, et que rapporte le doxographe Shahrastânî, dans son Kitab al Mihâl wal Nihâl, il dit « Le Créateur ( ...) Très Haut est généreux par son essence et la Cause de l’être du monde est sa générosité ; or sa générosité est éternelle et sans commencement ; il en résulte que l’être du monde est éternel et sans commencement. Il est impossible que tantôt il soit généreux et tantôt ne le soit pas ; cela impliquerait un changement dans son essen­ce puisqu’il est généreux en son essence depuis toujours. Proclus ajoute : rien n’empêche l’épanchement de sa générosité, parce que cet empêche­ment, s’il existait, ne viendrait pas de son essence mais d’un autre que lui ; or il n’est rien qui pousse à quelque chose l’Etre nécessaire par son essence ni rien qui l’empêche de quoi que ce soit » [9]
Il conviendrait de noter seulement que chez Proclus, la structure du raisonnement sous la forme d’un dilemme disparaît pour laisser la place à quelque chose qui ressemble à un sorite, c’est-à-dire un raisonnement dans lequel l’auteur accumule des prémisses pour déduire de leur vérité l’éternité du monde.
Ainsi, on le voit, avec le poids qu’a dû avoir le néoplatonisme, cette question semble acquise au Moyen Âge. On peut remarquer même que la génération a parte ante et l’éternité a parte post de Platon semble même compréhensible par le dogme de l’Au-delà. Or, au nom de la conci­liation des doctrines des deux maîtres on pouvait passer facilement de celle-ci à la doctrine aristotélicienne plus radicale de l’ingénérabilité et de l’incorruptibilité par la médiation du Modèle éternel que postule Platon.
Mais malgré le travail énorme des néoplatoniciens, pour concilier d’abord Platon et Aristote ; puis leurs disciples juifs, chrétiens et musul­mans de faire que la science aristotélicienne soit acceptable dans l’uni­vers judéo-chrétien, comme en témoigne le De Aeternitate Mundi de Philon d’Alexandrie, la question de l’orthodoxie de la thèse de l’éternité du monde demeurera toujours controversée.
La création étant un dogme de toutes les religions révélées, peu de philosophes vont adopter la thèse de l’éternité du monde sans chercher à interpréter les textes sacrés pour lui trouver un fondement. Les péri­patéticiens musulmans, particulièrement Al farâbî (Farab, Turkestan, 860/807 - Damas, 950) et Ibn Sîna (Boukhara, 98O - 1037) vont hériter de la philosophie grecque et dans leurs travaux tenter de rendre Aristote, Platon et la culture grecque en général acceptables pour les musulmans. Mais sur les questions métaphysiques en général, cette intégration ne se fera pas sans difficultés. Ces difficultés seront encore plus perceptibles sur la question de l’éternité du monde. La disputation entre Ghazâlî (Tûs, 1058 ? - 1111) et Ibn Rushd (Cordoue, 1126 - Marrakech, 1198), est l’illustration la plus pertinente de ces difficultés.
Avec Ghazâlî en effet, ce débat va connaître une nouvelle tournure. Il ne suffira plus de montrer les contradictions contenues dans les thèses des partisans de l’éternité du monde, pour que l’on sache qu’il n’y a ni fondements solides ni perfection à leurs doctrines ; mais aussi et sur­tout, de convaincre la communauté de leur infidélité aux yeux de la loi divine qui fait qu’ils sont punissables de mort. C’est pour cette raison que, d’une certaine manière, Ghazâ1î donne un coup d’arrêt à la philo­sophie en Terres d’Islam. C’est de Cordoue en Espagne que viendra la réaction la plus significative contre son accusation d’infidélité. Pour défendre les philosophes contre l’accusation d’hérésie qui pèse sur eux, et sauver, pour ainsi dire, le droit de philosopher Ibn Rushd répond aux arguments de ce dernier, pour tenter de clarifier la position des philo­sophes.
Ainsi, le débat sur l’éternité du monde, occupe une bonne partie des ouvrages des deux penseurs : le Tahafut al falâsifa de Ghazâ1î et le Tahafut al tahafut d’Ibn Rushd.
Dans le Tahafut al Falâsifa, les deux premières discussions qui ouvrent le livre sont consacrées respectivement à la réfutation de la pré éternité et à la post éternité du monde. Pour introduire le débat et mon­trer l’importance de la question, Ghazâ1î note : « Si je devais me lancer dans l’exposé de tout ce qui a été transmis des arguments que les philosophes ont mis sous forme de preuves et les objections qui leur ont été opposées, je remplirais beaucoup trop de pages. Mais il n’est pas néces­saire d’allonger les choses. Supprimons de ces preuves celles qui relèvent de la catégorie de l’arbitraire ou de ce qui relève de la faiblesse de l’ima­gination, et qui peut être facilement résolu par tout examinateur réfléchi. Limitons nous plutôt à fournir quatre de ces preuves qui ont un impact sur l’esprit et qui peuvent soulever le doute chez les plus grands pen­seurs spéculatifs... » [10]. Le premier argument qu’il fournit pose la question de savoir pourquoi le monde serait créé à un moment plutôt qu’à un autre et surtout pourquoi Dieu aurait décidé de créer le monde en un instant donné.
Au cœur de ce débat visant à résoudre la question comment de l’éternel peut procéder le temporel, et le fini de l’infini, se trouve la question de la nature de la causalité divine. Autrement dit, il pose la question de savoir si Dieu, Très Haut, agit par nécessité de sa nature ou volontaire­ment. Ou encore en d’autres termes, Dieu est-il ou non soumis aux lois, logiques. Question métaphysique redoutable qui avait déjà divisé les théologiens musulmans, les mutakallimûn, comme le mentionne Léon Gauthier [11]. Chez ces derniers, qui voulaient déjà fonder rationnellement les attributs divins et mettre en place une théologie rationalisée, le fon­dement de l’argumentation est le principe de raison suffisante comme le note Gauthier quand il écrit : « Il nous paraît important de signaler que, comme chez les falâsifa, le « nerf de la preuve » est, en règle générale chez les mu’tazilites, surtout dans les questions d’ordre métaphysique, le principe de la raison suffisante (surajouté au principe de contradiction). La question des attributs divins, partie centrale du système, a elle-même pour pivot le principe de raison suffisante, ou du meilleur » [12]. Les parti­sans les plus remarquables de ce rationalisme religieux sont les Mu’tazilites.
Gauthier donne un exemple de leur raisonnement, que rapporte Shahrastânî qui mentionne que, selon An Nadhdhâm, l’homme est entiè­rement responsable de ses actes bons ou mauvais, qu’il mérite récom­pense ou châtiment dans l’autre vie ; que le Seigneur Très-Haut est au­ dessus de toute imputation de mal, d’injustice, d’action qui soit infidéli­té et rébellion imposée par lui aux hommes, malgré eux ; car s’il créait l’injustice, il serait injuste, de même que s’il crée la justice, il est juste.
« An Nadhdhâm... ajoutait que le pouvoir [de nous imposer] des [actions] mauvaises et des actions de rébellion n’est point un attribut du Dieu Très Haut ; qu’il ne lui appartient pas de les prédestiner ; en désaccord [sur ce point] avec ses compagnons, car ceux-ci professaient qu’il en a le pouvoir [logique ou métaphysique], mais qu’il ne le fait point parce que ce sont choses mauvaises. En d’autres termes, An Nadhdhâm pro­fesse que Dieu est contraint au bien et au juste, par son essence même, par une nécessité logique ou métaphysique. Ses adversaires professent qu’il n’y est obligé que par un choix de sa volonté raisonnable, fondé sur le principe de raison suffisante ou du meilleur, par une nécessité mora­le, comme dira Leibniz. Les mu’tazilites étendent à l’ordre physique cet optimisme d’ordre moral : ils s’accordent à professer que le Sage [c’est-à­-dire Dieu] ne fait que ce qui est avantageux et bon [principe de raison suffisante ou du meilleur], et que la Sagesse [l’]oblige à pourvoir aux inté­rêts des humains. Quant au caractère obligatoire, pour lui du plus avantageux et de la grâce, il y a une divergence entre eux. Ils appellent [toute] cette théorie : la reconnaissance de la justice [divine]. Allant encore plus loin dans cette opinion, [à savoir que Dieu n’a point le pouvoir d’imposer les mauvaises actions et d’être injuste,] An Nadhdhâm professe que Dieu ne peut faire que ce qu’il sait être avantageux pour ses serviteurs... en ce monde... Quant aux choses de la vie future, il professe que le Créateur Très Haut n’a pas le pouvoir de rien ajouter aux châtiments de ceux qui ont mérité le feu [de l’enfer], ni d’en rien retrancher pas plus que de ne rien retrancher aux joies de ceux qui ont mérité le paradis, ni d’en exclu­re aucun d’eux... A l’objection suivante [formulée par les mu’tazilites pour qui Dieu a le pouvoir du mal, mais s’en abstient] : « il résulte de là néces­sairement que le Créateur Très Haut est marqué d’une nature, détermi­né dans ses actions, [par le principe de raison suffisante ou du meilleur], alors que le Tout-Puissant est, en vérité, celui qui choisit entre l’action et l’abstention », An Nadhdhâm répond : « La conséquence nécessaire que vous m’imposez en ce qui concerne le pouvoir s’impose à vous en ce qui concerne l’action ; car selon vous, il est impossible qu’il fasse, bien qu’il puisse. Il n’y a pas de différence » [13].
Ghazâlî, abordant la question explique, que les philosophes soutien­nent que le monde est l’effet d’une cause agissant éternellement et doit donc être éternel. Parmi les preuves qu’ils donnent à leur affirmation, une mérite particulièrement l’attention. Ghazâlî estime d’ailleurs qu’elle constitue l’argument le plus important, le plus capable de produire de l’effet sur les esprits et le plus apte à semer le doute dans l’esprit des meilleurs penseurs. On peut énoncer ainsi cet argument : étant donné que tous les états de l’Eternel sont semblables, identiques, pourquoi Celui-ci choisirait-il un état particulier comme moment de la création ? Autrement dit, quelle est la raison suffisante qui déterminerait Dieu à particulariser, à privilégier un instant donné de cet océan tranquille de l’éternité pour en faire le point de départ du monde ? C’est là d’ailleurs la première preuve qui ouvre la première discussion du Tahâfut al falâ­sifa. Ghazâlî note qu’ « Ils [les philosophes] disent, « Il est absolument impossible que le temporel procède de l’absolument éternel. Parce que, si nous supposons l’Eternel sans, par exemple, le monde procédant de Lui, donc il n’avait pas procédé de Lui avant parce que l’existence n’avait pas encore en cela quelque chose qui lui donne sa prépondérance ; plu­tôt, l’existence du monde a dû être un pur possible. Si par la suite, il devait venir à l’existence, alors soit un donneur de prépondérance devrait venir à l’existence à nouveau, soit ne devrait pas être venu à l’existence à nouveau. Si aucun donneur de prépondérance n’est venu à l’existence à nouveau, le monde serait alors resté dans un état de pure possibilité comme il l’était avant. Si un donneur de prépondérance est venu à l’exis­tence à nouveau, alors la question se posera de savoir : « qui est l’auteur de ce donneur de prépondérance et pourquoi le crée-t-il maintenant et non plutôt ? » [14].
Le problème de la création temporelle qui est au cœur de ce débat est rendu plus embarrassant par la difficulté de fixer une limite, un point de départ à partir duquel le temps du monde commencerait à se dérouler. La question est la suivante : si l’on suppose Dieu absolument seul, pour ainsi dire, immobile dans la pureté et tranquillité de sa solitude, en dehors de tout temps et de tout mouvement, comment penser alors qu’à un moment donné, Il rompt cette solitude, cette tranquillité immobile pour introduire du devenir ? En quel temps le ferait-il ? Comment déter­minerait-on ce point O à partir duquel Dieu donne la chiquenaude ini­tiale ? En quel temps cela a t-il eu lieu ? C’est là autant de questions dif­ficiles que Roger Arnaldez résume en ces termes : « Un des points impor­tants de la discussion porte sur la question de la création temporelle. Elle met en cause la notion même qu’on se fait du temps. Sur ce point, Averroès n’est pas original et suit Aristote (...) Mais l’idée d’une création étant musulmane et non grecque, devait lui poser des problèmes parti­culiers (...) Le problème est de savoir s’il y a une limite (nihâya) au temps, problème parallèle à celui de l’espace. Ghazâlî l’affirme, ce qui lui permet de penser que Dieu a créé le monde à cette limite originelle du temps, de même qu’il l’anéantira à la limite finale » [15]. En effet, Ghâzâlî rétorque à cet argument : « Avec quel argument refuserez vous la thèse de ceux qui disent que le monde a été créé par une volonté éternelle qui a décrété son existence dans le temps dans lequel il existe ; que sa non-existence s’est arrêtée dés le moment qu’elle a pris fin et que son existence a commen­cé depuis le moment qu’elle a commencé ; que son existence n’avait pas été voulue avant et que par conséquent elle n’est pas advenue, et qu’au moment exact où elle a commencé elle a été voulue par une volonté éter­nelle et que par conséquent elle s’est réalisée ? Qu’est-ce qui permet de rejeter une telle croyance et qu’est-ce qui la rend impossible ? » [16].
Cette thèse de Ghazâlî d’un avant et d’un après, d’une limite du temps trouve en réalité son fondement dans la conception ash’arite du temps. Les ash’arites conçoivent un temps discontinu dont chaque instant est un atome de temps indépendant de l’instant suivant. Le passage d’un instant, c’est-à-dire, d’un atome de temps à un autre atome de temps est assuré par Dieu qui crée de manière continue la suite du cycle temporel. C’est ce qui nous permet de penser un instant avant la création et un pendant lequel Dieu décide de créer puis les instants d’après la création qui ne sont en réalité que des instants de création continue.
Mais même dans ce cas, le problème demeure. En effet, la pensée humaine se représente difficilement un temps absolument premier qui ne soit précédé d’aucun temps. Nous pensons même le temps de l’éter­nité et le temps de la solitude divine. Autrement dit, le moment pur de la solitude divine, nous le percevons comme un temps avant le temps du monde. C’est ce que remarque Roger Arnaldez lorsqu’il note que « Averroès réplique [à la possibilité d’une limite du temps] par la négative et il semble qu’il ait une certaine intuition du fait que la pensée humai­ne ne peut se représenter un moment du temps absolument premier et non précédé d’un temps antérieur. Quoi qu’il en soit, une création à un moment du temps est absolument impensable » [17]. En effet, Ibn Rushd lui, conçoit avec Aristote le temps comme le nombre du mouvement de la sphère céleste selon l’antérieur et le postérieur. Or le nombrant ne peut pas précéder le nombré selon le mot d’Aristote. Et « d’ailleurs si on ima­ginait que Dieu a d’abord créé un temps vide en un point duquel il aurait ensuite créé le monde, en quel temps aurait-il créé le temps et comment aurait-il déterminé dans ce temps vide, le moment choisi pour la créa­tion ? Il en résulte que pour Averroès, la création est ab aeterno et ne se différencie de Dieu qu’en ce qu’elle a Dieu pour cause, tandis que Dieu est sans cause. Ce point de vue se rattache à une spéculation née du commentaire du verset (57,3) : « Il (Dieu) est le Premier et le Dernier » [18].
Outre la question du temps premier antérieur à tous les temps, le texte cité par Ghazâlî pose le problème du principe déterminant qui a poussé Dieu à créer le monde à cette limite précise et non avant. Autrement dit, si nous traçons un axe du temps - ce qui est une maniè­re encore de le spatialiser -, ou si nous considérons un atome de temps pour rester dans la logique ash’arite, et que nous considérons le premier point comme le temps t1, avant ce temps Dieu n’avait pas de raison suffisante de créer le monde. Il s’est enfermé dans la pureté de sa solitude. Le problème est de savoir s’il y avait avant ce temps t1 un autre temps t0. Puis arrive le temps t1. Un autre problème surgit, celui de savoir s’il est intervenu un déterminant, c’est-à-dire une raison suffisante de créer le monde. Si l’on répond par oui, une autre question surgit : pourquoi cette raison intervient-elle en ce moment précis plutôt qu’à un autre ? Or, on ne peut répondre que par oui, parce que note Ghazâlî pour le comp­te des philosophes : « (...) tout ce qui advient est nécessité et a une cause, et comme il est impossible qu’il puisse y avoir un effet sans un principe nécessitant et une cause, il est donc impossible qu’il puisse exister une cause dont l’effet est retardé, lorsque toutes les conditions la nécessitant, ses causes et éléments sont complètement réalisés. Au contraire, l’exis­tence de l’effet, lorsque la cause est réalisée avec toutes ses conditions, est nécessairement, et son retard est juste aussi impossible qu’un effet sans cause. Avant l’existence du monde il existait un voulant, une volon­té et la relation à la chose voulue. Aucun nouveau voulant n’est interve­nu, ni aucune nouvelle volonté, ni non plus une nouvelle relation à la chose voulue - parce que cela est un changement ; comment alors un nouvel objet pourrait-il se réaliser, et qu’est-ce qui l’avait alors empêché de se réaliser avant ? » [19]. Donc il va falloir encore répondre à la question de savoir pourquoi ce principe déterminant est intervenu maintenant et non avant. Et on s’engage ainsi dans une régression à l’infini.
En effet, si l’on considère le principe déterminant qui intervient comme la cause de l’acte de création, il faudra se demander à nouveau pourquoi est-il intervenu et quelle en est la cause. Car comme le note si bien Roger Arnaldez, « toutes les causes que nous connaissons sont à la fois causes et effets. Par conséquent, en remontant le temps, on ne trou­vera jamais une cause première. En ce sens, le temps est infini, ou plus exactement indéfini, pour parler comme Aristote, un infinien acte ne saurait exister. Considérons donc bien Roger Arnaldez, « toutes les causes que nous connaissons sont à la fois causes et effets. Par conséquent, en remontant le temps, on ne trou­vera jamais une cause première. En ce sens, le temps est infini, ou plus exactement indéfini, pour parler comme Aristote, un infini en acte ne saurait exister. Considérons donc l’ensemble (Jumla) infini des causes qui se succèdent et qui sont toutes également des effets. Puisque cet ensemble a existé en ses parties successives à travers le temps, il faut qu’il ait une cause première ; or cette cause est sans cause et ne peut faire partie de l’ensemble des causes-effets. Elle est donc hors de cet ensemble et en est, dit Avicenne, la borne (taraj). Le monde créé est donc un ensemble infini borné. Or il est évident que c’est par rapport à la borne, ici la cause première, Dieu, que se définissent et s’ordonnent tous les éléments de l’ensemble, les êtres possibles » [20].
Tout au long du raisonnement les philosophes travailleront à prouver, grâce au procédé de la réduction par l’absurde, l’impossibilité d’une créa­tion dans le temps. En effet, aucun principe en dehors de Dieu ne peut être invoqué dans le cadre de la création. Donc si Dieu n’avait pas choi­si de créer le monde parce que n’ayant pas, en Lui-même, un principe le déterminant à le faire, le monde serait un simple possible. Or, le monde existe. Alors, un principe déterminant doit nécessairement être interve­nu. Le problème est alors de savoir quand est-il intervenu. Deux solu­tions sont possibles. La première c’est de dire que Dieu étant éternel , son action, sa causalité est nécessairement éternelle, l’effet ne pouvant pas être différé une fois que la cause et les conditions de réalisation sont pré­sentes. La seconde, consistera à envisager un temps de la création. Comme dans les dilemmes que nous avons rencontrés jusque là, il suf­fira de montrer que cette seconde solution est absurde pour que la pre­mière s’impose comme nécessaire.
Envisageons donc la seconde solution, c’est-à-dire que le monde est créé dans le temps. Alors il faudra résoudre le problème de savoir pour­quoi la création est-elle intervenue à un moment donné plutôt qu’à un autre ?
Postulerait-on comme le fait Ghazâlî que ce principe déterminant n’est autre que la Volonté de Dieu ? Alors le problème se déplacerait simple­ment ; on se demanderait alors, pourquoi la Volonté de Dieu a-t-elle choi­si de déterminer en ce moment précis et non à un autre. En effet en vertu du principe de l’identité des indiscernables, les instants qui peuplent le cours régulier du temps sont semblables. Donc, en vertu du même prin­cipe de raison suffisante, on se demandera pourquoi Dieu a-t-il choisi un moment donné pour créer le monde. C’est ce que note la suite de l’argu­ment que rapporte Ghazâlî en ces termes : « Avec quel argument réfute­riez-vous quelqu’un qui lâchant l’appel de la nécessité rationnelle et prouvant ainsi [l’impossibilité de la possibilité de connexion d’une volon­té éternelle avec un acte de création temporel] de cette autre manière â savoir, que les instants sont équivalents en ce qui concerne la possibilité que la Volonté s’attache à chacun d’eux ? Qu’est-ce qui aurait, alors, différencié un instant donné de ceux qui précèdent et de ceux qui le sui­vent quand il n’est pas impossible que chacun des instants qui précèdent et qui sont postérieurs soit voulu [comme début de la création] ? (...) Nous savons par nécessité rationnelle qu’une chose ne se distingue pas d’une autre similaire qu’à travers quelque chose qui différencie. Si cela était admis, alors il serait permis au monde, dont l’existence et la non existence sont également possibles, d’être créé dans le temps, et la part d’existence étant égale en terme de possibilité à la part de non-existence, serait ainsi spécifiée par l’existence sans qu’il y ait quelque chose qui le spécifie. Si vous dites que la Volonté le spécifie, alors la question se pose au sujet de l’acte de spécification de la volonté â savoir pourquoi elle spé­cifie [un possible plutôt qu’un autre » [21]
En effet, il serait absurde de dire que la volonté Divine a différencié deux ou plusieurs possibles par hasard. Il doit y avoir une raison suffi­sante pour qu’il ait choisi un moment parmi tous les moments possibles.
Mais si l’on affirme l’existence de ce principe de différentiation, alors la question se posera de savoir pourquoi différencie-t-il maintenant et non plutôt ou plus tard. Et ainsi à l’Infini. Donc il vaut mieux conclure en acceptant que la Cause Éternelle agisse éternellement. C’est ce que pose un raisonnement de Fakhr al-Dîn al-Râzî, un disciple Ibn Sîna, rappor­té par Roger Amaldez : « si Dieu a créé le monde en un moment du temps plutôt qu’en un autre, c’est qu’il avait un motif pour cela, un murqjjih (mot à mot, ce qui fait pencher le plateau de la balance). Si ce murqjjih était créé, le problème qui se pose pour la création du monde se poserait pour lui. Il est donc éternel. Si donc Dieu n’a pas créé le monde un moment plus tôt qu’il ne l’a fait, c’est que ce murajjih n’agissait pas alors, qu’il yen avait eu suspension (en arabe tark al-murajjih). Mais alors, pour que le murajjih agisse au moment choisi pour créer, il a fallu une sus­pension de la suspension : tark tark al-murqjjih et ainsi de suite à l’infi­ni. Autant dire que Dieu ne créera jamais. Il faut donc admettre qu’il crée par une décision parfaitement libre de sa volonté, sans aucun motif déterminant, et en dehors de tout temps » [22].
Contre cette volonté de soumettre Dieu aux lois logiques, une consé­quence héritée du rationalisme mu’tazilite, Ghazâlî objecte par un argu­ment que l’on pourrait considérer comme un argument de foi ou d’auto­rité : « Nous répondons : Le monde existe, de la manière qu’il existe, dans son temps, avec ses qualités, dans son espace, par la Volonté Divine et que la Volonté est une qualité qui a la faculté de différencier une chose d’une autre, et si elle n’avait pas cette faculté, le pouvoir même devrait suffire. Mais étant donné que le pouvoir est également lié aux deux contraires et qu’on a besoin d’un principe de différenciation pour diffé­rencier deux choses similaires. Et se demander pourquoi la Volonté dif­férencie deux similaires, c’est comme se demander pourquoi la connais­sance doit comprendre le connaissable, et la réponse est que « connais­sance » est le terme pour dire une qualité qui a juste cette nature. Et de la même façon, « la volonté » est le terme pour dire une qualité dont la nature ou l’essence est de différencier une chose d’une autre » [23].
Mais, revenant sur le terrain de la philosophie, il utilise le même argu­ment pour montrer qu’il est tout aussi contradictoire d’affirmer que le monde est créé éternel tout en admettant qu’il a une cause. En effet note-­t-il « Dans le monde il y a des événements temporels qui ont des causes. Si les événements temporels devraient dépendre d’autres événements temporels ad infinitum, cela serait impossible... » [24]
En outre Ghazâlî pose souvent la question comment sait-on ce que l’on affirme. Par exemple, à l’objection contre ce que nous avons appelé son argument de foi ou d’autorité consistant à dire que « l’affirmation d’un attribut dont la fonction est de différencier une chose d’une autre similaire est incompréhensible - en réalité contradictoire... » [25]. Ghazâlî commence par dire que : « l’objection [à cet argument des philosophes] est de deux sortes : la première concerne votre affirmation selon laquelle cela est inconcevable : savez-vous cela par nécessité rationnelle ou par réflexion théorique ? » [26]. La seconde consiste à constater que malgré tout, les philosophes n’ont pas réglé la question. Puisque le monde existe déjà, on le constate empiriquement. Donc il est l’effet d’une cause qui l’a dif­férencié. Cela, les philosophes le reconnaissent. On pourrait alors leur retourner la question pourquoi cette cause l’a-t-elle disposé ainsi et non autrement ?
Ghazâlî note : « vous dans votre propre doctrine n’avez pas été capables de vous dispenser de rendre l’un de deux semblables spécifiquement [distinct] parce que [vous soutenez] que le monde est venu à être par l’effet de sa cause, avec une configuration spécifique semblable à ses contraires. Pourquoi a-t-il été spécifié avec [certains] aspects [et non d’autres], quand l’impossibilité de différencier une chose de son semblable [comme vous le soutenez] ne diffère pas, que ce soit dans l’ac­te [Volontaire] ou dans celui qui suit par nature ou par nécessité ? »
Cela ne montre-t-il pas que même la nécessité rationnelle, qui exige que l’on rende raison de tout, elle-même, rencontre des limites au fur et à mesure que l’on régresse vers le premier Principe Éternel et qu’on essaie de pénétrer ses propres raisons ? Celui-ci n’est-il pas au dessus des principes rationnels ?
En effet, la question comment savez-vous avec certitude ce que vous soutenez présage déjà celle-ci. Si les philosophes répondent qu’ils le savent par nécessité rationnelle ou par réflexion théorique, Ghazâlî pour­ ra alors leur opposer la possibilité de douter de la solidité des principes rationnels comme il le montre dans le Munqid min addalal. En effet, dans le Munqid, il cherche un état de parfaite assurance, une connaissance parfaite fondée sur des principes inébranlables. Mais d’étape en étape, il voit ses certitudes reculer. Il croit trouver la certitude d’abord dans la perception des sens, mais ne tarde pas à s’apercevoir des illusions dont celle-ci est la source. Il se tourne alors vers les « données premières » de la raison, mais se demande si, elles aussi sont réellement infaillibles. La conscience que l’homme en a ne serait-elle pas comparable à un rêve ?... » [27]. Ainsi, Ghazâlî peut conclure que « l’intellect ne représente, dans la vie humaine, qu’une étape, avec laquelle l’homme acquiert une faculté nouvelle de vision qui lui permet d’embrasser toutes sortes de connaissances rationnelles, étrangères au domaine des sens... » [28]. Il ne faut donc pas perdre de vue qu’il existe une voie pour percevoir les phé­nomènes qui lui échappent. Ce serait là une erreur ; ou mieux ce serait faire comme un voyageur qui s’arrêterait en cours de route ayant atteint un ville qui n’est pas sa véritable destination mais qu’il trouve trop par­faite.
Néanmoins, la question pourquoi ce monde est-il et pourquoi est-il ainsi et non pas autrement, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, continuera à hanter les esprits. Ainsi la question de savoir comment Dieu a pu choisir dans l’infini étendue des possibles une combinaison capable de donner un produit aussi parfait que le monde revient au moment même où le Principe de raison suffisante est formellement énon­cé avec Gottfried Wilhem Leibniz.


[1] Docteur en Philosophie, Conservateur de bibliothèque à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] GHAZÂLÎ. Religious Preface. The Incoherence of the philosophers = Tahâfut al falâsîfa : a marallel English ­ Arabi text, translated, introduced, and annoted by Michael E. Marmura. Provo, Utah : Brigham Young University Press, 1997. p. 2.

[3] Idem, p.4

[4] PHILON D’ALEXANDRIE. De Aeternitate Mundi introd. et notes par R. Arnaldez : trd. J. Pouilleux. Paris : CERF. 1969. § 19.

[5] Idem. §39

[6] Idem. §40-43

[7] Idem, §44

[8] Idem, Introduction. p.29

[9] SHAHRASTANI, Le Livre des religions et des sectes, Paris : Unesco, 1993, p. 339-347

[10] Al-Ghazâlî. The Incoherence of the philosophers = Tahâfut al faIâslfa : A parallel English-Arabic text trans­lated. introduced. and annoted by Michael E. Marmura. Provo. Utah : Brigham Young University Press. 1997, p.13

[11] GAUTHIER, L. La Pensée musulmane à travers les âges, Alger, Institut d’Etudes Supérieures Islamiques, 1957, 169 p.

[12] Idem, p.39

[13] Idem. p.31-32

[14] GHAZALI. [Abu Hanûd M. al], The Incoherence of the Philosophers / Translated , Introd. and Annoted by Michael E. Marmura. Provo [Utah] : Brigham Young University Press. 1997. p.13

[15] Amaldez. R. Le temps dans l’Islam sunnite, Revue des Sciences morales et politiques, vol. 148, n03, 1993, p.397

[16] Al-Ghazâlî, The Incoherence, op.cit. p.15

[17] Arnaldez. R. idem.

[18] Arnaldez, R. idem

[19] Averroes’ Tahafut al- Tahafut (The incoherence of the Incoherence), translated from the arabic with introduction and notes by Simon Van den Bergh. London : UNIVERSITY PRESS, 1954, p.4

[20] Arnaldez. R. op.cit.

[21] ibid. p.21

[22] Arnaldez. R. op. cit.. p.398

[23] ibid. p.22

[24] ibid. p.27

[25] ibid. p.22

[26] GHAZALI. Délivrance et erreur/ ... Introduction. p.28.

[27] GHAZALI, Délivrance et erreur/....Introduction, p.28

[28] ibid. P.105




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