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AL-SANÛSI, UN AFRICAIN ASH’RITE AU 15ème SIECLE
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Ethiopiques numéros 66-67
Revue négro-africaine
de littérature et de philosophie
1er et 2ème semestres 2001

Auteur : Khassim DIAKHATE [1]

Muhammad Ibn Yusuf AL- SANÛSÎ (m.1490) fut un éminent érudit algérien originaire de Tlemcen et partisan de l’Ash_risme, un système théologique né au début du Xe siècle. Son fondateur Abul-Asan AL’-ASH -ARI (m.936) avait rompu avec le MU-tazilisme, une doctrine théologique rationaliste qui subissait de virulentes attaques des Ulémas sunnites, tenants de la stricte orthodoxie islamique. Dès lors, il s’inscrivait dans le sillage de cette ligne doctrinale sunnite, mais n’en continua pas moins à recourir aux armes de la dialectique mu_tazilite pour donner aux Thèses auxquelles il adhérait une architectonique plus rigoureuse. Sa renommée franchit rapidement les frontières de sa région ; car le sentiment de sécurité peu contestable que ses écrits donnaient aux lecteurs lui valut le ralliement à ses thèses de beaucoup de célèbres théologiens musulmans.
Toutefois, cette doctrine connut un certain déclin consécutif à la prépondérance des Turcs dont l’étatisme oppressif porta un préjudice bien réel à la civilisation musulmane. L’Ash-arisme reprit son dynamisme au XVe siècle grâce au génie d’AL-SANUSI.
On aurait aimé connaître les facteurs qui ont rendu possible le triomphe de sa doctrine. Mais actuellement nous n’en sommes réduit qu’à des hypothèses.
Les axes de notre réflexion tourneront donc autour de l’itinéraire intellectuel de AL-SANÛSÎ, de sa pensée religieuse et de son influence sur les Lettrés musulmans en général et Ouest africains en particulier.

1 L’ITINERAIRE INTELECTUEL DE AL-SANÛSÎ

Né dans un foyer de culture islamique, AL-SANÛSÎ fut comme les enfants de sa génération, initié à l’enseignement du Coran. Dans une deuxième étape il s’attache à étudier la langue arabe dont la maîtrise est indispensable à qui veut s’aventurer sans difficulté dans les arcanes de la Révélation Coranique. Sa curiosité le conduisit aussi à s’intéresser aux mathématiques et à l’astronomie. Très tôt il fit étalage d’un extraordinaire talent en matière de composition des traités et réelles qualités de pédagogie. [2]

1.1 Une vie intellectuelle féconde

A 19 ans AL-SANÛSÎ composa son premier traité de jurisprudence islamique qui reçut un accueil enthousiaste de beaucoup de célèbres ulémas et des éloges dithyrambiques suscitant la jalousie d’autres doc­teurs qui ne supportaient pas d’être éclipsés par un jeune. Un de ses professeurs lui conseilla de surseoir à la publication de son traité jus­qu’à ce qu’il atteignît une plus grande maturité. En réalité c’était une façon astucieuse de le prémunir contre la méchanceté des hommes. Mais le jeune érudit n’eut cure de ces observations. Convaincu de pos­séder le vrai, il poursuivit avec une ténacité accrue sa tâche de pro­duction de savoir, d’enseignement, et de vulgarisation. C’est ainsi qu’il composa :AL- ’aqîda al-Kubrâ (le Grand Traité théologique) ; un com­mentaire sur ce dernier : AL- ’aqîda al-wustâ (le Traité théologique de moyenne grandeur) ; AL- ’aqîda al-Sughrâ (le Petit Traité théologique) ; AL-muqqaddimâtfil- ’aqâ’id (les Prolégomènes théologiques) [3].
Au total, il faut souligner que AL-SANÛSÎ nous a légué une quaran­taine de commentaires et ouvrages touchant des domaines aussi bien religieux que profanes [4].
Les cours publics que dispensait AL-SANÛSÎ devinrent rapidement un pôle d’attraction d’innombrables disciples de tout bord, grâce à l’efficaci­té de ses approches didactiques qui valorisaient admirablement ses connaissances encyclopédiques. Et A. CHERBONNEAU de souligner que
« Outre le don de l’éloquence, que lui accordent les biographes, il pos­sédait à un point éminent la faculté d’écrire ses pensées dans tous les genres de style, seulement, il employa plus souvent la forme didactique, parce que la tendance de son esprit lui avait fait pour ainsi dire, une voca­tion de répandre la lumière sur les livres composés dans un langage obs­cur ; et de les vivifier par l’explication » [5].
AL-SANÛSÎ savait parfaitement allier le rationnel avec le mystique. Il menait une vie spirituelle très intense, il se méfiait des autorités poli­tiques de Tlemcen qui tentaient d’exploiter toutes les opportunités pour établir des relations amicales avec lui. Il était très critique vis-à-vis de la société qu’il trouvait résolument tournée vers les mondanités. Sa réconciliation du rationnel et du mystique fascinait et les attirait [6].
En raison de l’importance de la théologie dans les écrits de AL­SANÛSÎ, nous pensons qu’il est opportun d’examiner les méthodes et plans des traités qu’il consacra à ce sujet.

1.2. Les traités théologiques

Les ouvrages théologiques de AL-SANÛSÎ, correspondent à des niveaux différents. Le Grand Traité théologique est exclusivement destiné aux étudiants de haut niveau et à une catégorie de lecteurs solidement formés ; le Moyen Traité est essentiellement réservé à des étudiants d’un niveau intermédiaire ; le Petit traité est un manuel d’ini­tiation et de vulgarisation. Les Prolégomènes sont un traité d’un niveau supérieur qui a pour but de compléter les trois premiers.
Il faut noter que AL-SANÛSÎ avait lui-même consacré des commentaires à ses traités, animé par le souci de les rendre plus accessibles aux lecteurs. Car la théologie est un sujet dont la connaissance est nécessaire pour acquérir une foi orthodoxe. La composition des com­mentaires était, de plus, une pratique très courante chez les auteurs de cette époque [7].
En examinant le plan adopté par AL-SANûSÎ dans ses traités théologiques, nous les trouvons, à peu près, identiques. Dans son traité le plus volumineux : le Grand Traité théologique, il y a trois grandes parties, la première est consacrée à des questions sur l’Unicité de Dieu. L’auteur explique, dans le premier chapitre, les notions de base de la théologie dialectique (’ilm a1-Kalâm) et ses outils d’analyse, tout en insistant sur le rôle important que le concept de al’ -istidlâl (l’inférence) joue dans ce domaine et sur la nécessité de recourir à la spéculation (al-Nazhai) pour connaître Dieu. Dans les autres chapitres, il étudie les Noms et Attributs divins et la nature des rapports entre Dieu et les êtres humains. La deuxième partie du traité porte sur les prophètes et la prophétie ; sur les miracles et leur signification ainsi que leur utilité.
L’auteur consacre un chapitre à la mission prophétique du prophète Muhammad dans lequel il expose plusieurs arguments pour prouver sa véracité.
La troisième partie est relative aux questions eschatologiques : la fin du monde, la résurrection et le jugement dernier [8].
Dans ses traités respectivement intitulés ’Umm al-Barâhîm (la sour­ce des preuves) et Al-Muqaddimâtfil-Aqâ’id (les Prolégomènes théolo­giques), AL-SANÛSÎ aborde, dans les premiers chapitres, le concept de jugement qu’il divise en trois parties :
- Le jugement dogmatique (al-hukm al-sharl)
- Le jugement expérimental (al-hukm al- ’âdi)
- Le jugement rationnel (al-hukm al- ’aqli) [9].
Cette question a été légèrement examinée dans le traité majeur de la théologie de AL-SANÛSÎ. Les sujets portant sur les Noms et Attributs divins, sur la nature des rapports entre l’homme et son Créateur, ainsi que sur les prophètes et leurs missions, constituent les principaux thèmes qu’il a étudiés dans ces ouvrages théologiques.
Remarquable dialecticien, AL-SANÛSÎ avait recours à toute sorte d’outils d’analyse et d’argumentation qu’il empruntait, en général, à la logique (al-mantiq) pour faire triompher ses idées. Sa démarche consis­tait à exposer ses opinions sur un sujet déterminé, puis celles de ses détracteurs qu’il réfutait, par la suite, systématiquement.
Si AL-SANÛSÎ fut un théologien d’obédience ’ash-arite et un adver­saire de taille de l’école théologique mu ’tazilite, il n’a, toutefois, pas cherché à présenter les thèses défendues par les Docteurs de son école comme un ensemble d’idées cohérentes et impeccables, bien au contraire, il les analysait objectivement et n’hésitait pas, s’il le jugeait nécessaire, de formuler des objections vis-à-vis des opinions des plus éminents penseurs ’ash-arite [10].

2. LA PENSÉE THÉOLOGIQUE DE AL-SANÛSÎ

AL-SANÛSÎ était l’une des plus grandes figures de l’école théologique ’ash ’arite au service de laquelle il avait mis son immense talent. Ce qui a incontestablement contribué au rayonnement de rash ’arisme, pen­dant plusieurs siècles dans le Monde islamique.
AL-SANÛSÎ appartenait donc à un système de pensée théologique dont il incarnait les valeurs et défendait, à sa manière, les couleurs.

2.1. La foi et le jugement rationnel

La connaissance de Dieu suppose, d’après AL-SANÛSÎ, un recours préalable au mécanisme du jugement rationnel qui est composé de trois éléments : la nécessité (al-wâjib), l’impossibilité (al-mustahîl) et la contingence (al-jâ’iz) [11].
Le premier élément, désigne ce dont la raison n’admet pas la non existence. Il s’agit, soit d’une chose qui tombe sous le sens comme : le chiffre deux est plus grand que le chiffre un, soit d’une chose connue par le biais de la réflexion, telle que l’éternité de Dieu dont la négation entraîne logiquement l’affirmation de la multiplicité de Dieu et d’un cercle vicieux.
Le deuxième, porte sur ce dont la raison n’admet pas l’existence. Il s’agit, soit d’une chose absolument évidente, comme un corps qui n’est ni en mouvement ni au repos, soit d’une chose connue après la réflexion, telle que l’existence d’un associé à Dieu.
Le troisième, concerne ce dont la raison admet aussi bien l’existen­ce que la non-existence. Il s’agit soit, d’une chose évidente comme le mouvement des corps, soit d’une chose connue après réflexion, comme la possibilité que Dieu récompense quelqu’un qui lui a désobéi ou punisse quelqu’un d’autre qui lui a obéi [12].
L’utilisation du jugement rationnel constitue donc une démarche incontournable pour avoir la foi en Dieu et en ses prophètes, à condition qu’elle soit effectuée dans un cadre strictement islamique. D’où l’affirmation de AL-SANÛSÎ selon laquelle « Toute personne responsable de ses actes (mukallaj) a l’obliga­tion canonique (wa yqjibu’alayhi shar’an) de connaître, à l’égard de Dieu et de ses prophètes, ce qui est nécessaire, impossible et contingent » [13]. Pour expliquer l’enjeu que représente le jugement rationnel par rap­port à la foi, AL-SANÛSÎ a passé en revue les différentes opinions des Docteurs de son école sur cette question. Il a commencé par une clas­sification établie par AL-JUWAYNÎ, théologien ’ash’arite mort en 1085, selon laquelle la foi des personnes responsables de leurs actes (al­ mukallafûn) peut-étre classée en quatre catégories :
- Une foi impeccable, si elle a été acquise à l’aide des procédés du jugement rationnel ;
- Une foi erronée, si l’intéressé n’a pas du tout voulu faire appel à l’approche du jugement rationnel pour l’acquérir ;
- Une foi correcte, dans la mesure où l’intéressé avait effectivement commencé à utiliser les procédés du jugement rationnel, mais il n’eut pas le temps de les mener jusqu’au bout (à cause du décès ou d’un empêchement sérieux) ;
- Une foi discutable, si l’intéressé n’a pas voulu profiter du temps dont il disposait pour utiliser les procédés du jugement rationnel pour réaliser sa foi.
AL-SANÛSÎ attribue ensuite à d’éminents Ulémas tels que IBN ABÎ JAMRA (m. 1449) ; AL-QUSHAYRÎ (m. 1074) ; IBN RUSHD (m. 1198) ; AL-GHAZÂLÎ (m.111), la thèse selon laquelle le fait de recourir aux procédés du jugement rationnel n’est pas obligatoire, il est plutôt com­plémentaire.
Et AL-SANÛSÎ d’objecter que l’utilisation de la démarche du juge­ment rationnel, est bel et bien une obligation, conformément au Coran et à la Sunna, d’autant plus qu’elle est le moyen qui permet d’accom­plir une autre obligation, en l’occurrence la connaissance de Dieu [14].
Cependant, il souligne qu’un certain nombre de partisans de son école, qu’il n’a pas nommés, soutiennent que la foi de celui qui croit en Dieu et en ses Attributs est parfaite, même s’il n’a pas usé des outils du jugement rationnel. AL-ASFRÂ’INÎ, figure ash’arite, mort vers 1027, partage cette thèse mais, considère un tel croyant comme pécheur, pour avoir négligé le jugement rationnel.
AL-SANÛSÎ conclut qu’il est inadmissible qu’une personne respon­sable de ses actes se contente, en ce qui concerne sa foi, d’imiter uni­quement sans chercher à comprendre en profondeur. Car elle doit nécessairement connaître, un minimum d’arguments lui permettant de justifier avec assurance le fondement de sa foi. Pour y parvenir, il lui faut se mettre en contact avec les Docteurs qui font autorité en la matière.
Les rapports entre le jugement rationnel et la foi en Dieu sont com­plexes, d’où très probablement le désaccord persistant entre les Docteurs appartenant à la même école, si l’on en croit AL-SANÛSÎ.
Ce dernier fait preuve de courage et de rigueur intellectuelle lorsqu’il défend avec ténacité sa thèse qui consiste à dire que le jugement rationnel est une condition sine qua non de la foi orthodoxe, et à réfu­ter ainsi celle que soutiennent deux éminents érudits, à savoir IBN ’ABÎJAMRA et AL-GHAZÂLÎ pour lesquels il avait beaucoup d’estime [15].

1.3. Dieu, ses Attributs et ses prophètes

AL-SANÛSÎ soutient que « la réflexion sur soi » [16] (an-nazhar fin-nafs) permet de connaître Dieu. C’est « une dynamique recommandée par le Coran » [17], qui invite le croyant à méditer sur les conditions de sa propre existence, et à se rendre compte, par conséquent, qu’il est passé de la non-existence à l’existence. Cela nous fait comprendre aisément que nous devons notre existence à quelqu’un, car il nous est impossible d’être l’agent de notre propre existence » [18].
AL-SANÛSÎ poursuit dans la même perspective et affirme que les théologiens dialecticiens soutiennent unanimement que toute chose adventice (hâdith) a besoin d’un créateur. Mais les causes qu’ils ont désignées pour justifier ce besoin sont différentes. Il s’agit de l’adventi­cité (al-hudûth) selon le point de vue de la majorité. D’après une autre opinion, c’est le principe de la possibilité (al-Imkân) c’est-à-dire la sus­ceptibilité d’exister ou de ne pas exister qui explique ledit besoin [19].
Il a confirmé que les deux causes sont toutes des moyens consistant à faire connaître le Créateur et il a donné ensuite une longue explica­tion dans laquelle il a abordé des thèses relatives au processus de la création de l’homme et à la cosmologie, avant de mettre en exergue les arguments qu’on peut en tirer pour prouver l’existence du Créateur.
L’existence du Créateur est nécessaire pour soi-même wâjib al­wûjûd lidhâtih), dit-il, mais dans le cas contraire, le Créateur aurait besoin d’un agent pour exister, exactement comme le monde qu’il a produit, ce qui tomberait, finalement, dans un cercle vicieux.
Il conclut en disant que, lorsqu’on réfléchit sur soi, on se rend comp­te de l’existence d’analogies entre les choses possibles, telles que l’hom­me et le monde qui sont des corps occupant un espace et faisant l’ob­jet de changement. Tout cela prouve, à ses yeux, que l’homme et le monde sont adventices et incapables de se donner l’existence eux­-mêmes. Il est donc évident qu’ils ont besoin d’un agent libre (fâ’il mukh­târ) auquel ils doivent leur existence [20].
Cet agent libre, plus précisément Dieu, est défini par AL-SANÛSÎ, comme une essence (thât) nécessairement pourvue d’Attributs nobles, sans pour autant avoir besoin ni d’un sujet (mahal), c’est-à-dire, une substance sur laquelle reposent ses Attributs ; ni d’un principe déter­minant (mukhassis), à savoir un agent qui le détermine en le faisant passer de la non-existence à l’existence.
Dieu en tant qu’agent libre se passe, aux yeux de AL-SANÛSÎ, d’un principe déterminant, car son existence est absolument nécessaire, d’au­tant plus qu’Il est éternel et n’a jamais donc été l’objet de non-existence [21].
AL-SANÛSÎ divise les Attributs de Dieu en six catégories :
- une catégorie désignant l’essence de Dieu, comme l’existence ;
- une catégorie consistant à exclure de Dieu toute imperfection impossible pour lui. Cette catégorie comporte les cinq Attributs ci-­après : l’éternité, qui exclut la non-existence antérieure ; la permanen­ce, qui exclut la non-existence dans l’avenir ; la dissemblance avec les choses adventices, qui exclut la matérialité, l’accident et les caractères qui leur sont propres ; l’autosuffisance, qui exclut tout besoin d’un sujet et d’un principe déterminant ; l’unicité qui exclut l’existence d’un être semblable par son Essence, ses Attributs et ses Actes ;
- une catégorie plus connue sous le nom d’Attributs de l’Essence (al­ma’ânî), réels et inhérents à l’essence divine, qui sont au nombre de sept : la puissance, la volonté, la science, la vie, l’ouïe, la vue et la parole ;
- une catégorie dite d’Attributs intelligibles (al-ma ’nawiya) apparte­nant à l’essence divine, inséparables des attributs de l’Essence et consistant en ce que Dieu est puissant, voulant ; savant ; vivant ; audiant ; voyant et parlant.
- Une catégorie relative aux attributs d’action, qui sont l’expression de l’application effective de la puissance et de la volonté divine aux choses possibles, comme l’acte par lequel Dieu crée, enrichit, fait mou­rir, vivre, mouvoir ou demeurer en repos ;
- Une catégorie relative aux attributs embrassant les Attributs de toutes les autres catégories, comme la divinité, la majesté et la grandeur [22].
Nous avons déjà souligné les rapports étroits que AL-SANÛSÎ établit entre le jugement rationnel et la foi [23], et nous tenterons d’expliquer, ci­-après, la manière dont les trois concepts dudit jugement rationnel s’ap­pliquent aux attributs de Dieu.
Etant donné le sens du concept de « nécessité » AL-SANûSÎ considère tous les Attributs susmentionnés comme nécessaires à l’égard de Dieu ; le concept de « l’impossibilité » s’applique sur les Attributs négatifs que les Attributs nécessaires et positifs excluent de Dieu ; le concept de la contingence concerne la capacité dont dispose Dieu pour réaliser ou ne pas réaliser les choses contingentes. Et AL-SANÛSÎ de préciser que le fait de récompenser ou de punir ; d’envoyer les prophètes, d’attribuer des bienfaits aux créatures s’inscrit dans le domaine de la contingence dont la matérialisation n’est ni nécessaire ni impossible pour Dieu [24].
Les trois concepts du jugement rationnel s’appliquent également aux prophètes [25]. En effet, ces derniers doivent être nécessairement intègres, véridiques et transmetteurs des messages dont ils sont dépo­sitaires. L’intégralité (al-’amâna) est donc nécessaire pour les pro­phètes, elle réside dans le fait de s’abstenir, dans leurs actes et dans leurs pensées, de tout ce qui est interdit ou blâmé par le dogme ; la vérité (as-sidq) est aussi nécessaire pour eux, elle exprime la conformi­té de l’énonciation â la réalité des choses, de même que la transmission des messages dont ils sont dépositaires (at-tablîgh) [26].
En ce qui concerne le deuxième concept, â savoir « l’impossibilité », AL-SANÛSÎ dénombre trois choses qu’il trouve impossibles à l’égard des prophètes. Il s’agit de la perfidie (al-Khiyâna) ; du mensonge (al­-Kadhib) et de la dissimulation al-Kitmân).
En parlant du troisième concept, AL-SANÛSÎ soutient que le fait que les prophètes seraient susceptibles de faire l’objet de mêmes accidents affectant l’homme et qui ne sont pas de nature à dégrader leur rang, est une chose « contingente » [27].
La longue démonstration que AL-SANÛSÎ a consacrée aux Attributs de Dieu et aux prophètes a été illustrée par plusieurs arguments qui avaient le double objectif de prouver la pertinence de ses thèses et de réfuter celles des écoles adverses, plus particulièrement l’école mutazilite. La démonstration reflète, en outre, une remarquable réconciliation que AL­SANÛSÎ a su réaliser entre son esprit de synthèse et son esprit critique.
Ces observations que voilà, pour brèves qu’elles soient, n’en expli­quent pas moins la rapidité de la diffusion de la doctrine de AL-SANÛSÎ, et plus spécialement en Afrique occidentale.

3. L’INFLUENCE DE LA PENSÉE RELIGIEUSE DE AL-SANÛSÎ

AL-SANÛSÎ avait commencé, de son vivant, à émerveiller ses contemporains par son érudition et par l’efficacité des méthodes qu’il utilisait aussi bien dans son enseignement que dans ses écrits.
Beaucoup d’Ulémas lui donnaient, parfois, leurs ouvrages pour un commentaire. Ce qui constituait, en quelque sorte, une caution mora­le, une consécration et partant un gage de succès [28].

2.1. Le rayonnement de sa pensée religieuse

La pensée religieuse du Cheikh de Tlemcen était diffusée par diffé­rents canaux, à savoir ses ouvrages ; ses commentaires sur les traités des autres ; son enseignement et ses disciples.
Il est cependant incontestable que ses ouvrages théologiques ont joué, dans ce domaine, un rôle déterminant, ils sont considérés par Ch. BROSSELARD comme « des ouvrages de premier ordre, que l’on n’a jamais surpassés, et continuent, depuis trois siècles et demi, de défrayer l’enseignement théologique donné dans les Medresas » (Centres d’ensei­gnement religieux) [29].
Ch. BROSSELARD avait découvert un recueil manuscrit dont l’au­teur fut un disciple de AL-SANÛSÎ nommé : Ahmed el Abbadi. Il devait donner d’amples renseignements sur AL-SANÛSÎ à un professeur de Fez qui lui écrivit une lettre pour lui parler de grands succès que ren­contraient les ouvrages théologiques du fils de Tlemcen dans les centres d’enseignement islamique de sa région, malgré l’indigence des informations qu’ils possédaient sur lui. Le recueil qu’Ahmed el-Abbadi expédiait au professeur de Fez contenait donc une description reflétant fidèlement l’image qu’il gardait de AL-SANÛSÎ. Il s’adressa à lui en ces termes :
« Sache donc, Ô mon frère, que le Cheikh était une mer débordante de noblesse, de science, de bonnes œuvres : un héritier du prophète de Dieu, dont les lumières brillaient en lui de tout leur éclat, un maître sublime, enfin, pour tous ceux qui désirent la science, de même que pour les gens pieux et pour les fidèles qui aspirent à la sainteté. Il est certain que, de son temps, personne ne l’égala dans la connaissance de la loi religieuse » [30].
Et Sa ’d Allah ABUL-QÂSIM de soutenir que les Algériens apparte­naient, dans leur quasi-totalité, à l’école théologique ’ash ’arite et se référaient exclusivement, dans ce domaine, aux écrits de AL-SANÛSÎ qui obtenaient, par ailleurs, un grand succès dans tous les pays isla­miques [31].
On sait que les Ulémas de l’Afrique du nord voyageaient beaucoup dans les pays arabes d’Orient, notamment en Egypte, en Syrie et en Arabie. Les Lieux Saints de l’Islam, la Mekke et Médine étaient pour eux des lieux de pèlerinage et de méditation, mais aussi un rendez-­vous d’importants échanges d’ordre religieux et culturel.
Les disciples de AL-SANÛSÎ et ses admirateurs profitaient de tel ren­dez-vous pour diffuser les ouvrages de leur maître ainsi que ceux de ses biographes. C’est de cette manière que la pensée religieuse de AL­SANÛSÎ avait été largement répandue dans le monde islamique.

3.2. La pensée de AL-SANÛSÎ en 4frique de l’ouest

L’Afrique de l’ouest fut pareillement influencée par la pensée reli­gieuse de AL-SANÛSÎ du fait de ses relations avec le Maghreb et le Proche-Orient arabe.
En effet, la communauté des Ulémas du Caire avait très favorable­ment accueilli les traités théologiques de AL-SANÛSÎ. Ils étaient ensei­gnés dans la très célèbre université islamique de AL-Azhar. Le recteur de ladite université, CH.I. AL-BAJÛRÎ (m. 1860) fut lui-même l’auteur de deux commentaires sur un traité logique et sur un autre théologique de AL-SANÛSΠ[32].
Beaucoup d’Ulémas de l’Afrique de l’ouest fréquentaient les métro­poles arabes, comme Marakkesh, le Caire, la Mekke et Médine. Ces voyages leur offraient l’opportunité de s’initier à la pensée de AL­SANÛSÎ grâce à leurs rapports avec leurs coreligionnaires arabes [33].
AABEN YAHYA (m. 1583), fut un éminent jurisconsulte et théolo­gien de la dynastie des Askiya et un proche de Askiya D ’UD (1549 1582), il fit le pèlerinage et entra en relation avec de nombreux érudits à la Mekke, à Médine et au Caire. Il écrit lui-même un commentaire sur le traité théologique de AL-SANÛSΠ: ’Umm al-Brahîn [34].
En analysant le « Tekmilet ed-dibadj » ou recueil bibliographique d’Ahmed Baba (1556 - 1627), M. CHERBONNEAU souligne que si :
« L’Afrique septentrionale fut stérile en savants depuis l’occupation des Turcs, c’est-à-dire depuis trois siècles, et que les sciences n’y furent même cultivées que par un petit nombre de thaleb, il faut avouer aussi qu’elle produisit au 15e siècle deux hommes dont la vaste intel­ligence, l’esprit élevé et la profonde dévotion auraient suffi pour illus­trer un pays. Ces deux hommes sont Es-Senoucî et Ibn Merzoug » [35].
A.CHERBONNEAU recense une vingtaine d’ouvrages écrits par AL­SANÛSÎ que Ahmed Baba cite dans son Recueil en déclarant les avoir tous consultés. Il faut rappeler que Ahmed Baba fut l’un des plus grands érudits de l’Empire Songhay et souligner que la bonne connais­sance qu’il avait des écrits de AL-SANÛSÎ prouve que l’Afrique de l’Ouest était parmi les premières zones d’influence de la pensée reli­gieuse du fils de Tlemcen.
Dans la Sénégambie, les traités théologiques de AL-SANÛSÎ figu­raient aux programmes des centres d’enseignements islamiques [36], Ahmadou Bamba MBAC­KE (m. 1927), fondateur du Mouridisme, versifia le traité mineur de AL­SANÛSΠ: Umm al-Brâhîn. Il écrivit, pour rendre hommage à l’auteur, que « les érudits les plus perspicaces n’ont pas vu, dans ce domaine, un ouvrage semblable à celui fait par AL-SANÛSΠ» [37].]] et sa pensée religieuse était bien appréciée et assimilée par la plupart des
L’érudit de Guédé, El hajj Mbacké Bousso (m. 1945) fut l’auteur d’un petit traité théologique fortement inspiré par la doctrine théologique de AL-SANUSI [38].

CONCLUSION

L’analyse que nous venons de faire des conditions qui ont favorisé l’émergence de AL-SANÛSÎ comme la figure la plus éminente de l’éco­le théologique ’ash’arite du 15ème siècle et de l’enracinement de sa pen­sée religieuse en Afrique de l’ouest, nous semble ainsi constituer une contribution à l’éclairage du développement de l’Ash’arisme en Afrique.
Il est désormais établi que c’est en employant sa rare érudition, ses compétences pédagogiques exceptionnelles et toute sa rigueur morale et intellectuelle, que le fils de Tlemcen a pu sortir la théologie ’ash’ari­te de sa longue léthargie et devenir de ce fait, la plus importante figu­re qui l’incarnait à son époque et dont émana, à nouveau, son rayon­nement dans le monde islamique.
Les érudits en Afrique de l’ouest qui étaient en contact avec leurs collègues maghrébins, dès le début du 16ème siècle, avaient dû subir l’influence de la pensée religieuse de AL-SANUSI.
Les limites de notre travail ne nous ont pas permis d’examiner, de manière complète, toutes les dimensions de cette influence et l’ensemble des orientations doctrinales de AL-SANÛSÎ par rapport aux premiers penseurs de son école.
Il est également difficile de dégager de la théologie de l’école ’ash’ari­te, une contribution originale strictement propre à AL-SANÛSÎ hormis sa capacité extraordinaire d’expliquer et de simplifier ses thèses les plus complexes.
Nous pouvons regretter, cependant, l’obsession de notre érudit consistant à multiplier des commentaires sur ses propres traités au lieu de privilégier la production de nouvelles connaissances dans les disciplines concernées.

BIBLIOGRAPHIE (ouvrages de AL-SANÛSI)

Traités théologiques

- Sharh’Umm al-Barâhin, Alger. éd. Al-Mu’ssasa al-Wataniyah lil Kitâb, 1989, il est publié plusieurs fois au Caire à Fez, et traduit en allemand par Ph. Woff, Leipzig 1848, et en français par Luciani (Petit traité de théologie musulmane, Alger 1896).
- Sharh al- ’Aqîdah al-wustâ., Alger, Bibliothèque Nationale (B.N)
- Sharh al-Sanûsiyah al-Kubrâ. Koweït, Dar al-Qalam, 1982, il est publié plusieurs fois au Caire.
- Al-Muqaddimât fil ’Aqâ’id, traduit en français par J.D. Luciani (Les Prolégomènes Théologiques de Senoussi), Alger, éd. Pierre Fontana, 1908.
- Al-Manhaj al-Sadîd fi Sharh Kifâyat al-Mwîd, édité en Tunisie en 311 H ; Musée britannique, W628, 901, 1617 (3).

Traités logiques

- Mukhtasar fi ’ilm al-mantq édité au Caire avec un commentaire de I. AL-BAJÛRÎ, 1321 H.
- Sarh ÎSâgh4fifil-Mantiq Algérie, B.N., W 1307 (3).

Traités de Hadith

- Sharh mukammil al-ikmàl ’alâ Sahih al-Muslim, édité au Caire ; sans date.
- Abrégé des Etudes de Zerkéchi sur les Hadith de Bukhari
- Explication de quelques passages obscurs de Bukhârî. Pour ces deux traités, voir CHERBONNEAU, Documents historiques sur Es-Senouci, son caractère et ses écrits, J.A., op. cit., P. 76.

Traités de Mystiques

- Commentaire du Code des Soufis « kitab el-tasawwuf » de l’imam Al-Bern.
- Abrégé, de « Ri ’âya » de Al-Muhâsibî
- Abrégé de « Bughyat al-Sâlik » de l’imâm al-Suhayli. Pour ces traités, voir A. CHERBONNEAU, op. cit. , P. 76-78.

Traités de Droit islamique
- Commentaire de « Al-wugh1isinfiI.:fiqh  »
- Théorie des succession, en vers. Voir A. CHERBONNEAU, op. cit. P. 77.

Etudes coraniques

- Notice historique et abrégée sur les sept lecteurs du Coran. Voir A. CHERBONNEAU, idem.

Traités de Médecine

- Commentaire du Traité de médecine d’Avicienne « Ibn Sina », inachevé. Voir A. CHERBONNEAU, idem

Traités des Mathématiques

- Commentaire des Prolégoménes de l’algèbre d’Ibn-el-yacemine.
Voir A. CHERBONNEAU, idem


[1] K. Diakhaté est assistant au Département d’ Arabe de l’ Université Cheikh Anta Diop de Dakar.

[2] Ch. Brossolard, Tombeau du Cid Mohammed ES-Senouci, Revue Africaine, no 16, 1859, p. 245

[3] Idem. Voir aussi. : S.A. ABUL-QASIM, Târikh al-Jazâ’ir al-thaqafi (histoire culturelle de l’Algérie). Algérie, Ash-Sharika al- Wataniya lin-nashr wat-tawzî T. 2,1981. p.87.

[4] Voir la bibliographie, p. 14 - 15

[5] A. Cherbonneau, « Documents inédits sur es-Senouci, son caractère et ses écrits », Journal asiatique. n°3, 1854, P. 177.

[6] Ch. Brosselard, Tombeau du Cid Mohammed Es-Benouci. Op. Cit. ,P. 246

[7] S.A.ABUL-QÂSlM, op. cit.. p. 98-99.

[8] AL-SANÛSÎ, Sharh al-Sanûsiyah al-Kubrâ(commentaire du Grand Traité théologique d’al-Sanûsî), Koweit, éd. Dar ai-gaiam, 1982.

[9] Al-Sanûsî, Sharrh’Umm al-Barahîn(le commentaire de la Source des preuves) Alger, éd. Al-Mu’assasa al Wataniya lil-Kitâb, 1989 ; Al-Muqaddimât fil - ’Aqâ id (les Prolégomènes théologiques) traduit en français par J.D. LUCIANI. Alger, Imprimerie orientale 1908.

[10] Voir p. 1

[11] AL-SANÛSÎ. Sharh’Umm al-Barâlûn. op, cit. p, 24 ; AL-Muqadd.imâtfil- ’aqâ’id, op. cit., p. 46-59

[12] Idem

[13] AL-SANûSÎ, Sharh’Umm al-Bralûn, op. Cit. p. 25.

[14] AL-SANûSÎ, Sharh’Umm al-Bralûn, op. Cit. P. 25 - 26.

[15] AL-SANÛSÎ, Sharh’Umm al-Brahîn, op. cit p.26 - 28

[16] AL-SANÛSÎ, Sharh al-Sanûsiyahal-kubrâ, op. cit. p ; 70-71

[17] Coran, sourate 51. V .21 : « Il en est aussi en vos âmes, Eh quoi ! ne voyez-vous point ? »

[18] Idem

[19] AL-SANÛSÎ, op. cit. P. 74.

[20] AL-SANÛSÎ, op. cit. P.74-82.

[21] AL-SANÛSÎ, op. cit.. P. 83 - 88 ; al-Maqaddimâtfil-’aqâ’id, op. cit. , p.145 - 153.

[22] AL-SANÛSÎ, al-Muqaddimâti fil-’aqîda, p. 163 - 169 ; Sharh’Unun al-Brâhîn, p. 29 - 48.

[23] Voir Supra. p. 4 - 6

[24] AL-SANÛSÎ, op. cit. , p, 57

[25] Un prophète est défini par AL-SANÛSÎ, comme un homme que Dieu envoie à ses créatures pour qu’il leur transmette le message divin dont il est dépositaire. Il peut être, selon lui, détenteur d’un livre sacré ou d’un dogme. Il insiste sur le caractère adventice dont revêt l’envoi d’un prophète par Dieu, contrairement à la thèse de l’école mu’tazilite qui le considère comme une obligation qui incombe à Dieu. Voir Sharh’Umm al­ Brâhîn, op. cit., p. 57

[26] AL-SANÛSÎ, op. cit. , P 57

[27] AL-SANÛSi. op. cit. , p. 57 - 61

[28] SA ABUL-QÂSIM, op. cit. ,P. 98 - 99

[29] Ch. Brosselard, Tombeau du Cid Mohammed Es-Senûci, R.A ; op. cit., p. 245-246

[30] Ch. Brosselard, Les inscriptions arabes de Tlemcen, R.A., n° 28. 1864. p. 241-243.

[31] S. A. Abuter-Qâsim. op. cit. p. 96.

[32] Ch. I. Al-Bajûri, Sharh Jawhrat al-Tawhid. Beyrouth, éd. Dar al-Kutub al- iimiya. 1983. p. 4-6 M. M. Al-Ghimari. Introduction in Sarh’Unun al-BrâhÛl, op. cft,. p. 8-9

[33] Es-SA-m, Tarikh Es-Soudan, Paris, éd. Adrien, Maisonneuve, 1964, P. 60-91. Voir aussi : Joseph CUOQ, Histoire de l’islamisation de l’Afrique de l’ouest, Paris, éd. Paul Geuthner, 1984, p. 216-219

[34] ES-SA’DI, Tarikh Es-Soudan, op.cit., P. 68-69

[35] M.CHERBONNEAU, documents inédits sur Es-Senoucî son caractère et ses écrits, Journal asiatique, op.cit. , p. 175. Et A. CHERBONNEAU de préciser que la vie d’Es-Senoucî et de imam Ibn Merzoug est longuement retracée dans le recueil de Ahmed Baba avec une folie de détails inédits. il ajoute, pour marquer l’intérêt qu’il accorde à la dimension intellectuelle de AL-SANÛSÎ, que « quoique le Cheikh Es-Senoucî n’ait paru à Tlemcen que soixante quatre ans après l’imam Ibn Merzoug, je pense qu’il doit être mentionné le premier, autant à cause de l’universalité de ses connaissances, que pour l’utilité qu’on retire encore aujourd’hui de ses ouvrages dans la plupart des madrassa (collèges) de l’Afrique », Idem.

[36] Mamadou NDIAYE, « l’Enseignement arabo-islamique au Sénégal », Thèse de 3e cycle publiée à Istanbul par le C.R.H.A.C.I., 1985, p. 57-58, érudits sénégambiens. L’érudit de Sokone, El Hajj Ahmad DEME (m. 1973) avait versifié le Sarh al-Bqjûri, dont l’auteur fut un commenta­teur confirmé des ouvrages de AL-SANÛSÎ[[El Hajj Ahmad DEME, Sarh al-Bâjûrî, Dakar, Cahier n° 4, IFAN, Fonds Amar SAMB, B.- Théologie. En ce qui concerne I. al-Bâjûrî, voir supra p. 10

[37] Ahmad. B. MBACKE, Mawâhib al-Quddûsfi nazhm as-sanûsî, Dakar, cahier n° 1, IFAN, Fonds Amar SAMB, B.-Théologie. Voir aussi, la traduction française de S.Same MBAYE, les Dons du Très-saint (théologie) Casablanca, éd. Dar al-Kitab, 1989.

[38] El Hajj Mbacké BOUSSO : Amân al-Balid min Khatar at-Taqlid, Dakar, cahier n°2, IFAN, Fonds Amar SAMB, B.-Théologie




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