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L’ISLAM ET L’IMAGINAIRE
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Ethiopiques numéros 66-67
Revue négro-africaine
de littérature et de philosophie
1er et 2ème semestres 2001

Auteur : Samba DIENG [1]

En inaugurant sa révélation par une injonction cognitive « Iqra » (Récite / Lis), l’Islam énonce clairement son champ d’application : la raison, l’intellect. C’est peut-être pourquoi, la dernière religion révélée refusa de s’ou­vrir à l’imaginaire. Mais celui-ci, profitant des quelques rares et uniques opportunités qui se présentèrent, s’introduisit pas la fenêtre et s’installa confortablement au sein du « Dâr al-Islâm » (la Maison de l’Islam). Filons cette métaphore architecturale pour mettre en gros plan les rapports de l’Islam et de l’imaginaire. Notre approche d’un phénomène aussi original se propose de baliser l’espace d’appréhension critique d’une trilogie, for­mée par l’exclusion de l’imaginaire par l’Islam sunnite, par son retour en force, enfin par son islamisation.

I. L’IMAGINAIRE : UN EXCLU DU « DÂR AL-ISLAM »

L’Islam apparaît à une période qui consacre l’apogée de l’éloquence en Arabie. Un grand nombre de poètes de génie y était aussi célébrés. En tout cas, l’épopée d’Antar Ben Chaddad, les Mu’allaqas d’Imrul-Qays et d’A-l’sha Maymûn formaient un corpus littéraire très vivant, hérité de la Jahiliyya. Dès lors, le prophète Mohammed, en transmettant la révélation coranique fut donc, le plus naturellement du monde, taxé d’être poète et sa « récitation » de poésie. Le Coran s’en défend du reste avec véhémence : « Nous ne lui avons pas appris la poésie : (cela) ne convenait pas à lui. Ce n’est qu’une Edification et une prédication explicite », XXXVI, 69 [2]
Commentant cette prise de position, un connaisseur écrit : « Le Prophète devait se défendre d’être poète car si on l’admirait hypocritement d’avoir de telles envolées naturalistes, il était obligé de démentir la ressem­blance infamante qui l’assimilerait à ces héros ambigus que comptait en grand nombre l’Arabie de son temps. Le Coran leur consacre toute une sourate, qui porte leur nom, et dont l’étrangeté est que, sur deux cents versets [3], il ne les mentionne que dans les trois derniers : ces voleurs de signes « s’égaillent, dit-il, dans tous les oueds en bramant leur désir et en disant ce qu’ils ne font pas... ». Dire, « ce qu’ils ne font pas » autant les reléguer dans l’imaginaire » [4].
Ce rejet de la poésie, qui fait aussi penser à la République de Platon, s’accompagne ici aussi d’un appel à la raison. Ainsi, près de 750 versets du Coran sont relatifs à la connaissance, à l’éducation, à la réflexion, alors que seulement 250 traitent de la législation et de l’organisation de la com­munauté. Et le Prophète Mohammed répétait : « La religion, c’est la rai­son ; celui qui n’a pas de raison n’a pas de religion ». Il se dégage ainsi un accord entre l’Islam et la raison, et le Coran ne cesse d’inviter le croyant à la découverte de la nature, à une rationalité tempérée cependant par la sagesse. Du reste, la recherche exégétique contemporaine, à la lumière des derniers progrès de la science et de la technique, ne cesse de décou­vrir continuellement des aspects nouveaux du Saint Coran :
« Le livre révélé fourmille de données qui n’ont pu être comprises et confir­mées que grâce aux découvertes contemporaines : génétique, astronomie, physique, biologie, médecine, cosmologie, etc. En outre, de récentes ana­lyses profanes et très techniques par moyens électroniques, ont dégagé une parfaite ordonnance numérique du Coran autour du nombre 19, composé du premier et du dernier chiffre de la numérotation décimale. Le nombre total des chiffres contenus dans le Coran et la somme de ceux qui se répè­tent et de ceux qui ne se répètent pas, sont tous des multiples de 19. Le nombre de Sourates, comme le nombre total des lettres utilisées dans le Coran est aussi multiple de 19. Le premier verset révélé contient un nombre de mots et de lettres tous deux multiples de 19. Enfin, pour ne pas allonger l’énumération, citons que l’invocation « Au nom de Dieu Clément et Miséricordieux », que le musulman répète à maintes reprises, tous les jours, comprend, en arabe, 19 lettres, et que chacun de ces mots, séparément, est utilisé en nombre très différents mais toujours multiples de 19. Il ne fau­drait, certes, pas tirer de cette analyse mathématique des conclusions hâtives et erronées [5]. »
Ces recherches scientifiques relatives à l’islamologie en général renfor­cent en tout cas, chez les croyants, l’idée d’impeccabilité, d’inimitabilité et d’inégalité du Coran. Et ce, d’autant plus que « Le Coran se donne comme le fragment d’un archétype éternel, umm al kitâb, lequel est tenu par devers Dieu, la doctrine ayant fini par faire prévaloir que le Coran était incrée et avait existé de toute éternité dans le sein de Dieu » [6].
Parole révélée, portée par une voix vive, le Coran suscita émerveille­ment et complexe auprès des plus grands poètes contemporains de la révélation. L’un d’eux, Walid B. Mughîra déclara après audition d’une sou­rate « il n’y a parmi vous personne de plus savant que moi dans la poésie, ni de rajaz, ni de qaçîda, ni d’hommes ni de djinns. Or en ce que tu dis, je ne trouve rien de tout cela ! Dans ce que récite Muhammad, il y a de la dou­ceur, du brillant, du vernis. Cela porte fruit par en haut, cela est arrosé par en bas. Cela monte bien haut comme un palmier, cela écrase tout ce qui est en bas ». [7]
Et Berque d’ajouter : « En terme d’agriculture d’oasis, voilà une assez bonne description des effets du saj [8] coranique. [9] ». La cause est entendue : la Révélation « écrase » la poésie profane. La lecture de la Sourate C « Galoper », en arabe ou dans la traduction qu’en propose par exemple Jacques Berque, en donne une idée :
« Qui écoute ces morceaux haletant, et beaucoup d’autres, d’allure plus calme, majestueuse ou sereine dans le cours du livre, a l’impression aujour­d’hui, d’entendre de la poésie. De la poésie arabe, au plus haut sens du terme... » [10] Garaudy a raison d’insister sur cette forme poétique d’un genre si nouveau et qu’il nomme de ce fait : poésie annonciatrice [11].
Aussi tarit-elle sa source, l’imaginaire. Désormais toute inspiration a pour point de départ l’Islam, et de la mémoire doivent s’effacer toutes les formes littéraires de la Jahiliyya sauf quelques rares noms d’auteurs et d’œuvres.
La tendance rationnelle expliquera aussi, plus tard, le fait que des théologiens pousseront la réflexion à des niveaux très élevés, au détriment de l’imaginaire. Ainsi Al Ghazzali, par exemple, après avoir assimilé le Coran et l’essentiel des sciences islamiques, se tourna vers une « théologie de l’Ecriture », telle qu’elle fut représentée par l’école de Ibn Hanbal qui refusait, comme le fait le vrai luthéranisme, toute spéculation ne reposant pas sur la Révélation. Il découvrit par la suite, à l’école de son maître Al­Djowainî, la théologie du Kalâm qui s’appuie sur la Révélation, mais l’ex­plicite et la défend avec les moyens de la raison. « C’est ce qu’avait d’ailleurs d’abord fait l’école des Mo’tazila, qui avait été ensuite supplantée par celle des Ash’arites. Mais cette dernière était parvenue à une meilleure formu­lation, grâce à al-Djowainî qui introduisit également la méthode et la logique d’Aristote » [12].
Ainsi, le domaine islamique ayant banni toute forme d’imaginaire pro­fane, exclut du même coup de ses mosquées toute représentation humai­ne ou animale. Sous ce rapport, la civilisation musulmane prospéra sous la lumière du Coran, et sous le regard attentif des théologiens et Ulemas soucieux de dogmes, de codes, en un mot de formalisme strict. Désormais tout part et revient au Coran, dont la seule exégèse admise reste aussi celle du Prophète, de ses Compagnons et celle des générations les plus proches d’eux. Toute forme d’interprétation personnelle est exclue. Tabari résume cette règle :
« Quiconque se sert de son seul jugement par traiter du Coran, même s’a atteint sur ce point la vérité, est cependant dans l’erreur par le fait d’en avoir traité avec son seul jugement. Sa démarche en effet n’est pas celle d’un homme certain dans le vrai. C’est seulement celle d’un homme qui conjec­ture ; or, quiconque traite de la religion selon sa conjecture profère contre Allah ce qu’il ne connaît pas » [13].
Ce principe est aussi mis à profit par le célèbre savant d’origine per­sane dans son Histoire universelle, et par-dessus tout dans son volumi­neux commentaire du Coran : Jâmi’al-bayân-fi tafsir al-Qur’ân (Commentaire complet du Coran), une vaste compilation. Tel qu’on le constate, l’appel à la raison est largement tempéré par un appui massif sur des autorités admises. De même qu’il fut interdit au nouveau croyant de recourir à l’imaginaire, l’Islam à ses débuts considéra comme une apostasie, le retour au désert du croyant qui vient de l’embrasser. Ibn Khaldoune [14] a consacré des pages très caractéristiques à cette dichotomie ville / campagne, faisant écho à celle existant entre urbanité / ruralité, foi vive / paganisme. Il fallait rompre avec le passé et l’effacer entièrement de la double mémoire individuelle et collective. Ce phénomène n’a pas échap­pé à la critique des textes :
« Aussi loin que les documents littéraires nous permettent de remonter dans l’histoire de l’Arabie occidentale, il est surprenant de constater que les récits mythiques, ces histoires relatives aux lieux, aux génies, à leurs épopées, à la création du monde par un démiurge... y font apparemment com­plètement défaut. Ainsi tout un côté et non le moins intéressant de la pen­sée arabe nous demeure fermé. Ce fait devenu notoire à force d’être signa­lé a reçu maintes explications ; il a donné particulièrement lieux aux deux hypothèses suivantes. Est-ce à la mentalité arabe éminemment pratique et désintéressée des spéculations pures de l’esprit qu’il faudrait imputer cette absence des mythes, ou devrait-on admettre le silence des textes sur le compte d’une réaction musulmane qui avait fait table rase de toute la gen­tilité arabe » [15].
Mais l’Islam en s’adressant à l’homme dans sa globalité n’ignora nulle­ment son esprit et son coeur. Aussi, pour combler ce vide apparent, l’ima­gination se mit-elle travailler. Alors l’imaginaire revint au grand bonheur de la masse des fidèles, majoritairement composée d’illettrés, vivant pai­siblement dans l’intimité des formes orales, que sont les contes, les mythes, épopées, légendes, proverbes ; et surtout sous les charmes de la poésie orale, où un raffinement exquis, croisant continuellement une par­faite expression de sentiments élevés, délimite un cadre féerique ; partie d’un bonheur indicible. Plus tard, les progrès du soufisme et l’islamisa­tion des professionnels du verbe favoriseront, sans peine, les progrès d’un imaginaire, aux immenses possibilités, et qui de ce fait se suffit de peu pour donner la pleine mesure de ses capacités.
Profitant à leur tour de tant de conjonctures favorables, la soeur jumel­le de « l’oiseau de Minerve » prit son envol et explora des espaces. Elle y suscita une parole libre et libérée, dont le sens et l’interprétation mènent très souvent à des croisements à la fois curieux et surprenants.

D - LE RETOUR DE L’IMAGINAIRE OU EN MARGE DE L’ORTHODOXlE

Essentiellement fondé sur le Coran et la tradition prophétique, l’Islam récuse tout écart par rapport à ces normes. L’orthodoxie refuse par consé­quent les mystiques, le culte de l’intercession des saints et tout ce qui peut porter atteinte à la transcendance divine, ou tout ce qui essaie de créer une trop grande intimité avec Dieu :
« Or ; il se trouve que, dans un cas au moins, cette aspiration était cano­niquement fondée. Le Coran, aux premiers mots de sa sourate XVII, dit : « Loué soit celui qui emmena la nuit son serviteur depuis la mosquée sacrée jusqu’à la mosquée éloignée ! ». L’interprétation la plus courante du verset veut que le prophète de l’Islam fût ainsi une nuit, transporté de la Mekke à Jérusalem et, de là, jusqu’aux cieux. La tradition, populaire ou non, déve­loppa ensuite les thèmes relatifs aux moyens et au contenu du voyage : une échelle (mi’radj), sublime et rappelant celle qui attire le regard du mourant pour lui montrer le ciel, et une monture merveilleuse, Bourâq, ailée, au visa­ge de femme ; les sept cieux, l’enfer et le paradis, la rencontre d’Adam et des grands patriarches et prophètes, d’Abraham à Jésus en passant par Moise, Joseph et d’autres. Ces thèmes furent la source de nombreux textes, comme autant de variations sur un imaginaire permis » [16].
Les écrivains, les miniaturistes ont composé, à partir de cet imaginai­re, des chef-d’œuvres classés sous la double rubrique de Isra wal Mi’radj. Nous renvoyons à ce sujet à la version du Voyage nocturne, réécri­te par Jamel Eddine Bencheikh avec une rare sensibilité littéraire. L’imaginaire, presque reproduit par une étonnante iconographie, « un chatoiement d’images et de couleurs », reprend tous ces droits dans une nar­ration d’une parfaite homogénéité. Rappelons que le noyau narratif de base du « Voyage », enrichi par endroit d’autres récits, met en relief les sta­tions suivantes : La Mecque, Jérusalem, les Cieux, le Trône de Dieu, le Paradis, l’Enfer, le Retour. S’inspirant de cette source, les auteurs de Mi’raji Ibn’Abbass en tête, ainsi que les miniaturistes ont produit une impressionnante littérature orale, écrite et des miniatures qui mettent en scène et en images, un imaginaire, un espace mental particulièrement suggestif. Il semble que Dante connaissait ces oeuvres.
Le contexte de production de ces oeuvres est aussi déterminant dans la représentation d’Al-Bourâq, le cheval ailé à tête de femme. Ainsi les canons esthétiques des divers peuples du monde islamique inspirent aux artistes la tête de femme de leur époque. En tout cas, la version d’Ibn Abbas a permis, aux marges du sunnisme, à l’imaginaire de prendre sa revanche, sur une vaste échelle : Elle est la plus répandue, la plus lue, la plus rééditée sous forme de ces livrets à couverture verte ou rose, sur papier jaune, sans indication de date. De Rabat à Tunis, du Caire à Damas, de Bahrein au Yémen et à Dakar, on ne peut manquer de la trouver sur les trot­toirs ou dans ces minuscules librairies d’ouvrages pieux qui se multiplient au voisinage des mosquées » [17].
Il faut préciser que l’exégèse allégorique, si chère aux mystiques, s’est aussi appliqué à ce verset. Ainsi, Al-Kâchi (mort en 1330) propose le com­mentaire mystique du fameux verset de la sourate XVII que voici : « Gloire à celui qui a transporté son Serviteur, la nuit, de la mosquée Sainte à la Mosquée Extrême »
Un commentaire mystique de ce verset dispose :
« Gloire à celui qui emporte son serviteur depuis le Temple du coeur, au sujet duquel le rite circumambulatoire est interdit au polythéisme dominé par les forces charnelles, temple que ne doit point visiter l’impulsif mû par les forces bestiales... pour emporter son serviteur vers le séjour de l’Ame la plus éloignée du monde corporel grâce aux témoignages et aux manifesta­tions de l’Essence » [18].
Evidemment l’Islam codifié ne put tolérer ce « laxisme », qui s’écarte du texte, et confine à des vues néo-platoniciennes.
Un autre verset du Coran, au commentaire aussi contesté, met égale­ment en scène l’imaginaire en installant l’utopie au sein du livre sacré. Il s’agit des versets 5 et 6 de la Sourate LXXXIV, AL-Fajr (L’Aurore)
« A Lam tara Kayfa fa’ ala Rabbuka bi-’âdin irama zâtil-’imâdi », dont l’une des interprétations possibles permet cette traduction : « n’as-tu pas vu comment ton Seigneur a traité les Ad d’Iram aux colonnes ? »
L’Encyclopédie de l’Islam fait remarquer que « ce passage a fort embar­rassé les commentateurs tant par « le sens que par la construction grammaticale » [19].
Le rappel du contexte s’impose cependant pour mieux saisir la nature et les implications de l’utopie évoquée par le célèbre verset. Il est admis de nos jours, à la suite de nombreux travaux érudits, que les éléments des croyances antérieures se sont incorporés dans l’Islam. Ainsi de l’antique civilisation pharaonique aux héritages de diverses gnoses, la dernière religion révélée, qui du reste se proclame comme le prolongement de celle qui l’ont précédée, a bénéficié d’un fonds appréciable de récits légendaires, qu’elle s’empressa du reste d’islamiser. Ainsi, en plus de l’Egypte pharao­nique, l’Arabie méridionale fournit à l’Islam un passé prestigieux dont il garda un vif souvenir. Jean Doresse fait observer à ce propos que
« Par derrière ces monuments et ces rois himyarites, dans le passé le plus reculé de ces pays, les Arabes imaginèrent, en s’appuyant sur des tradi­tions locales, une histoire encore plus fictive. C’est ainsi qu’ils mirent à l’ac­tif du héros mythique Sheddad fils de Âd, la construction d’une grande cité dont les ruines existent encore, perdues dans un lieu peu accessible : cette ville aux innombrables colonnes fut baptisée par eux du nom d’Iram dzât­al-Imad, et ils prétendirent que Sheddad fils de Âd l’aurait jadis construite avec d’immenses armées d’ouvriers, en y accumulant des richesses fan­tastiques pour lui donner la splendeur du paradis. Les mille et une Nuits ont longuement développé cette histoire ; mais on en trouve déjà le thème concis dans le huitième livre des antiquités de Hamdani où il est raconté que cette cité se trouverait dans le désert d’Abyân (au N.N. - O. d’Aden) : très peu de gens auraient pu voir ce lieux mystérieux, cependant le hasard, au temps du calife Mo’awwiya (661-680) y mena un chamelier qui, cherchant ses bêtes dans ces parages, découvrit les ruines de la cité » [20].
Il s’agit du berger Yéménite Abu Qilâba qui, suivant une chamelle éga­rée, reconnaît la ville d’Iram. « Le redécouvreur de la cité perdue réinscrit dans l’histoire ce qui n’était que conservé dans le souvenir. Devant le calife Mo’awwiya et le savant juif converti à l’Islam Ka’b al-ahbar, il met son témoi­gnage au service de la seule interprétation du verset d’Iram que retient le mythe. Au demeurant, Ka’b, maire en isrâ’iyyât et en légendes yéménites, savait qu’un jour un homme roux allait mettre à jour Iram comme on ne l’avait jamais fait avant lui et comme on ne le ferait jamais plus après lui » [21].
Iram ménage, au coeur du verset, une des plus belles utopies de la cul­ture arabe médiévale. Le mythe se résume ainsi, selon une de ces versions :
« Sous la conduite de Sheddâd, maître du monde, la tribu choisit un site, le consacre et y édifie un séjour paradisiaque, immuable donc éternel. Durant dix années, Sheddâd charge les deux cent soixante rois de son empire de réunir toutes les richesses qui gisent sur terre, sous terre et dans la mer. C’est ainsi que le monde entier des hommes fournit le matériau inal­térable devant servir à la fondation : or, argent, pierres précieuses, matière - même des cieux que visitera un jour Muhammad. Menée par cent mille hommes, l’édification dure trois cent ans. La ville à la forme magique d’un carré de douze parsanges de côté, soit l’équivalent de soixante mille palais faits des matières les plus rares parmi lesquelles prennent place, symboli­quement, l’émeraude et le rubis. Chaque palais a trois cents coudées de haut ; il est porté par mille colonnes de cinquante mètres, fortifié d’une enceinte hérissée de cent mille tours de guet ; mille bannières, flottent sur chacun d’eux. Des canaux d’irrigation en argent parcourent les rues où ne cessent de couler les eaux les plus pures, le sol est jonché de musc et de fleur de safran, exactement comme au paradis » [22].
L’utopie dévoile un instant l’idéal de l’homme du désert, du Bédouin de toujours : des paradis somptueux, des pierres précieuses, de l’eau qui coule, des fleurs, des parfums... La parenthèse qu’ouvre et referme Abu Qilâba sur Iram montre cependant que la réalisation de l’utopie est à por­tée de main.
Il faut en tout cas s’empresser d’ajouter que la légende d’Iram est vigou­reusement rejetée par la ligne dure du savoir islamique, hostile à l’imagi­naire : Al - Mas’Ûdî, Yaqût, Sibt Ibn Al-Jawzî, Ibn Kathir et même Ibn Khaldûn. Elle est, par contre, attestée par des savants « Aussi n’est -il pas étonnant de la retrouver dans le Kashshâf d’Az-Zamakhshâri et dans le Majma al Bayàn fi tafsîr al-Qur’ân d’At-Tabarsî, pour ce qui est des com­mentaires du Coran ou dans la Athâr al-Bilâd wa akhbâr al-A’bad d’al­ Qazwînî pour ce qui est de la littérature géographique » [23].
Cet imaginaire régit le grand public islamisé, où le commentaire du Coran s’efforce de conjuguer imaginaire coranique et imaginaire local.
Parler d’utopie est alors à nuancer, car les descriptions des lieux paradi­siaques sont présentées comme des dérivés des articles de la foi, donc aussi à portée de main. C’est le salaire d’une vie uniformément vertueuse.

III- UN IMAGINAIRE ISLAMISE

En réalité, l’Islam ne refuse qu’une forme d’imaginaire. Mieux, le Coran cite quelques exceptions, très rares cependant, d’espace de libre créativité :
« De même les poètes sont suivis par les Errants.
Ne vois-tu point qu’en chaque vallée ils divaguent et disent ce qu’ils ne font point ?
Exception faite de ceux qui ont cru, ont accompli des oeuvres pies, ont beaucoup invoqué et qui bénéficient de Notre aide après avoir été traités injus­tement
XXVI, 224 à 226 [24]. Même, l’exégèse stricte, qui serre de près le sens littéral, voit en ces versets l’opposition entre les poètes polythéistes et les poètes croyants. Et le Prophète avait aussi ses poètes. Ainsi Antar, à la fois l’Achille et l’Homère de l’Orient, issu d’un émir et d’une négresse réduite en esclavage, à qui la conquête d’Abla, fille de son oncle Malek, permit d’illus­trer ses dons suscita la grande sympathie du Prophète : « Dépourvu des avantages de la beauté et de la naissance, il s’était imposé par le courage, la puissance de l’esprit et l’énergie du caractère, il était parvenu à occuper le pre­mier rang parmi les hommes. Le Prophète Mohammed, qui vivait à cette époque, a déclaré qu’Antar était le seul Bédouin qu’il admirât » [25].
Poète prodigieux, Antar qui mourut au combat en 615 fut connu en Occident : Lamartine, si féru d’Orient et Renan l’appréciaient, alors qu’on le comparait aussi à Homère et Virgile. Précurseur de la négritude, le poète de l’amour a dit : « je suis fils d’une femme au front noir, aux jambes d’autruche, aux cheveux semblables aux graines de poivre. Dans la couleur noire, il y a de la vertu, il n’y a que beauté » [26].
L’amour sera aussi le thème favori des soufis, ces quêteurs de Dieu en Islam, dont les plus célèbres furent Mansour Hallâj, Ibn Arabi, Al­ Ghazzâli, Rûmi, Rabi’a... Jusqu’à leurs excès les plus absolus, ils n’ont cessé de proclamer leur foi islamique. Parmi leurs œuvres, l’allégorie, Layla et Majnûn, devenue classique, de Jalal Ed-Dîn Rûmi, XIIIe siècle occupe une place de choix. Majnum décide d’entrer dans les bonnes grâces de Layla : « Chaque fois que Majanûn » frappe à la porte de Layla, celle-ci demande : « Qui est-ce » ? et Majnûn répond : « C’est moi. La porte reste alors fermée jusqu’au jour où, Majnûn emporté par son amour répondit : « C’est toi ». La porte lui fut alors ouverte.
« Layla » symbolise la Beauté et l’Essence divine, inaccessibles à celui qui reste prisonnier de son propre « moi ». On ne peut par conséquent y arriver qu’en étant Majnûn, « fou ». Cette belle allégorie a inspiré des œuvres mystiques et des excès allant jusqu’à ceux, fort nombreux, qui se voulaient « la femme de Dieu » comme Ibn ’Arabi et Bistânû. En tout cas, Ibn ’Arabi et Ibn - Dabbagh ont consacré, à la passion de Majnûn des vers d’une profonde émotion. Mais l’Islam n’admit véritablement l’imaginaire qu’au terme d’une lente, progressive et totale récupération. Le processus se mit du reste très tôt en marche et fonctionna prodigieusement en amont et en aval de la Révélation. Et l’allégorie de Rûmi serait un pur produit d’une islamisation rétroactive.
« Au VIIIe siècle de notre ère, dans le désert d’Arabie, au Nejd plus préci­sément, court l’histoire d’un jeune homme et d’une fille, empêchés de s’ai­mer par leurs familles et que le désespoir conduira à la mort, avec, pour le jeune homme, le passage par la folie et la production de poèmes qui comp­tent parmi les plus anciens et les plus beaux de la littérature universelle de l’amour » [27].
C’est sans doute l’islamisation qui explique aussi la mise en scène du Calife Harûm AR-Rachîd et de sa cour dans les Mille et une Nuits, où un érotisme, qui confine à la pornographie, voisine dans Tawaddud avec des traités de sciences coraniques et de droit musulman. L’origine indo-per­sane des contes, lisible dans le conte-cadre, subit aussi le poids de l’isla­misation dans les apports bagdadiens. A son tour, l’Egypte fatimide ren­force l’islamisation, que tempère la résurgence des contes pharaoniques repris en écho par les aventures de « Sindbad le marin » et d’« Ali Baba et les quarante voleurs ». La culture savante continue de se délecter des Nuits, alors que le sunnisme condamne ces perversions et surtout cette Shaharazâde trop libre, d’autant plus qu’avec elle « La féminité sort de ses territoires et fait irruption dans un territoire qui n’est pas le sien » [28].
De façon plus décisive, l’islamisation de l’Afrique met en valeur les prouesses de l’imaginaire. Le geste d’El-Hadj Omar [29] donne une idée de ce bon processus. Formalisation de la tradition épique peule, l’épopée du Jihâd restitue les cycles épiques traditionnels, ceux de la lance, de la vache et de la femme [30]. Comme le modèle classique peul, l’épopée d’El­Hadj Omar reste l’apanage des artistes ou artisans du verbe que sont les maabube (tisserands), awlube (griots diseurs), wammbaabe (griots musi­ciens).
Toutefois, l’Islam va jouer triplement sur ce patrimoine culturel, en lui annexant les formes de la tradition arabo-islamique,comme la qacida et la Sîra, mais elle va également inspirer en langues nationales des compo­sitions islamiques. Les formes traditionnelles seront enfin réorientées vers le projet de la nouvelle foi. Et, en fin stratège, El-Hadj Omar fit, à l’instar du prophète, de son premier muezzin officiel un personnage symbolique. Ainsi Diéli Moussa Diabaté, griot du trône des Sakho, dont « la langue était plus efficace qu’une armée », Diéli à la voix d’or, remplissait les mosquées à son appel à la prière. L’analyse de cette geste montre que l’imaginaire peul se recode islamiquement. Ainsi, le Cheikh comme un patriarche peul, possède un « serpent souterrain » et un « oiseau qui voltigeait », mais ce sont des agents de son Jihâd. Le temps et l’espace sont aussi orientés et participent à la guerre sainte. En gros, le schéma de la narration [31] met en gros plan l’islamisation de l’épopée peule païenne. Cette vision du monde touche le Peul plus que les textes. C’est sans doute ce que comprit Mohammadou Aliou Tyam, en composant une qacida en poular. L’édition du Gouverneur Gaden y scelle éternellement les destins des caractères arabes ajustés, pour transcrire des paroles en poular, traduits et annotés en caractères latins.
La prise en compte de l’Islam et de son imaginaire, comme valeur dans le Soudan occidental, suscita même la présence de la religion du Prophète dans Soundjata ou l’épopée mandingue. La co-existence des deux généa­logies de Djata - islamique et mandingue - chasseur versé dans l’occultis­me s’explique sans doute par les pèlerinages de Kankan Moussa, des Askia de Gao, la splendeur de Djenné et Tombouctou. L’épopée, exaltant avant tout les valeurs du groupe, un phénomène de rétroaction, respec­tueux du principe de vraisemblance, va faire dériver Soundjata de la Maison du Prophète donc, du Noir prestigieux, l’Abyssin Bilâl, l’illustre muezzin du Nâbi. C’est ce souci pédagogique qui explique aussi la préfé­rence du vocable « Gamou » pour « Maouloud », la nuit commémorative de la naissance du Prophète. Or le Gamou était au Sénégal une ancienne célé­bration païenne. Les marabouts ont gardé cette appellation et son instant nocturne pour transmettre les bases de l’Islam. Très vite cependant l’épo­pée de l’Islam prit le pas, et on se mit à commenter les premières batailles et victoires de l’Islam. L’héroïsme s’exprima en des accents épiques et sus­cita maintes adhésions au sein d’une société qui voue un culte à la bra­voure. Plus tard, l’Islam légendaire apparut en particulier dans la littéra­ture africaine d’abord d’expression arabe, puis française, anglaise, luso­phone. Dans le roman africain et arabo-berbère d’expression arabe, puis française, anglaise, lusophone. Dans le roman africain et arabo-berbère d’expression française par exemple, il se manifeste ouvertement de Karim à l’Etrange destin de Wangrin en passant par Maïmouna et l’Aventure ambi­guë et du Fils du pauvre à la Nuit sacrée.
Il est temps de marquer une pause dans cette réflexion autour d’un sujet inépuisable. En somme, c’est autour d’une belle histoire d’amour que se nouent les relations complexes existant entre l’Islam et l’imaginai­re. Elles sont de l’ordre de l’exclusion, de l’intrusion enfin de la récupé­ration. Cependant, ce sont en réalité les débordements de l’imaginaire que condamne la Révélation. Or en opérant une rupture radicale sur son passé et par rapport à la mémoire collective de la Jahiliyya, l’Islam ne pouvait, pour s’affirmer et se maintenir sans partage, que clôturer sa « demeure ». Mais les progrès du soufisme et la nécessité d’islamiser d’autres peuples impliqua une nouvelle stratégie faite de récupération et de réappropriation, doublement du reste. Ainsi placé sous sa légitimité, l’imaginaire contribua à l’islamisation des masses, difficilement alphabé­tisables. La calligraphie, les miniatures, les coupoles et minarets des mos­quées, en plus des récits épiques rendirent à l’imaginaire ses lettres de noblesse en telle d’Islam. Mais pouvait-il en être autrement, quand une tradition prophétique affirme que « Dieu est beau, et il aime la beauté ». Dès lors, l’Islam à travers la Parole de Dieu devait nécessairement rencontrer l’imaginaire, lieu idéal où se conçoivent et s’énoncent, en termes humains les belles oeuvres. En tout cas, une fois islamisé, l’imaginaire rendit à l’islamisation des services remarquables.
Au total, l’imaginaire en s’ouvrant à l’Islam permit à la Révélation d’inscrire son message sur un vaste champ et sous des modalités diverses et variées. Cependant, le Coran, comme pour lever toute équivoque, dispose de la manière la plus nette : « A.L.M. Cette Ecriture nul doute à son endroit , est direction pour les Pieux ». II, 1-231. Curieusement ces versets résu­ment notre approche du sujet : « A.L.M = Alîf Lâm Mîm », ces lettres mysté­rieuses, intraduisibles en sunna, fixent des limites infranchissables à l’es­prit humain et à l’imaginaire. Par contre, la suite énonce un protocole de lecture et de sens qu’elle soumet à la sagacité et à l’ingéniosité des cher­cheurs. En définitive, le seul critère de validité, unanimement admis en Islam, reste l’éclairage de la Raison sous l’empire de la Révélation.


[1] Professeur Titulaire. Département de Lettres Modernes, Faculté des Lettres et Sciences Humaines - Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] Régis Blachère, Le Coran, Paris : G. - P. Maisonneuve, 1957. p. 473.

[3] En réalité 227 versets.

[4] Jacques Berque. Relire le Coran. Paris : Albin Michel. 1993. p. 115.

[5] Marcel A. Boisard. L’Islam aujourd’hui Paris ; UNESCO, 1985. p. 150 - 151.

[6] Jacques Berque ; op. cit. ; p. 121 - 122

[7] ibidem. p. 117.

[8] Le saj’ est un mode poétique qui se situait à mi chemin entre la prose et le vers qui s’égrenait en rythmes assonancés.

[9] Jacques Berque ; op. ; cit. ; p. 117.

[10] J. Berque, op. cit. ; p.118-119.

[11] Roger Garaudy ; Promesses de l’Islam ; Paris ; Seuil ; 1981 ; p. 129.

[12] Ernst Bannerth ; « Le rôle de la mystique dans l’Islam », in Recherches et Débats, n° 51, juin 1965, p. 149

[13] Régis Blachère ; op. cit. ; Paris ; P.U.F. ; 1966. p. 83.

[14] Ibn Khaldoune ; La Muqaddima trad. Vincent Monteil ; Beyrouth ; Dar El-Machreq, 1968.

[15] J. Chelléen ; « Le monde mythique arabe la lumière d’un mythe africain » in Journal de la Société des Africanistes ; Paris ; Musée de l’Homme, TOME XXIV - Fascicule I, 1954, p.4.

[16] André Miquel, Préface à « Le Voyage nocturne de Mahomet » par Jamel Eddine Bencheikh ; Palis ; Imprimerie Nationale ; 1988, p. 10

[17] Jarnel Eddine Bencheikh ; op. cit., p. 235.

[18] Régis Blachère ; op. cit. p. 87.

[19] Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition ; Leyde / Brill, Paris / Maisonneuve et Larose ; Tome III ; 1975 ; p. 1303.

[20] Doresse, Jean, « L’islam chargé de légendes », « La Table - ronde », 1957, p. 48.

[21] Bencheikh, Jamel eddine, « Iram ou la clameur de Dieu le mythe et le verset », Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, Edisud, N° 58, 1990.

[22] Idem, p. 74.

[23] Idem, p. 74

[24] Régis Blachère, op. cit. p. 403-404.

[25] Ibrahima Baba Kaké, Mémoire de l’Afrique La Diaspora noire, Antar le prince noir d’Orient Dakar ­Abidjan , N.E.A, 1976. p.4.

[26] Ibrahlma Baba Kaké, op. cit. p. 4,

[27] André Miquel, « Mqjnûn et Laylâ » in « Cahiers Interstices », L’Amour et l’Orient Numéro 6 - 7, Printemps 1993, p. 75.

[28] Jamel Eddine Bencheikh, Les mille et Une Nuits, Paris

[29] Samba DIENG, El-Hadj Omar La perle de l’Islam Réalité historique, dimension mystique, Dakar, N.E.A.S. 1998.

[30] Christiane Seydou, Silamakha et Poullori, Paris, A. Colin, 1972.
Ham - Bodêdio (Hama - le Rouge), Paris, A. Colin, 1976.

[31] Samba DIENG, Le geste d’El-Hadj Omar et l’islamisation de l’épopée peule traditionnelle, Dakar, UCAD. 1989, 2 Tomes.




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