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QUELQUES REPRESENTATIONS SONGHAY DE LA FEMME SOUS LA PLUME DE BOUBOU HAMA
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Ethiopiques n° 76
Centième anniversaire de L. S. Senghor.
Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains
1er semestre 2006

Auteur : Abdoul Aziz ISSA DAOUDA [1]

Dans son roman Hon Si Suba Ben, aujourd’hui n’épuise pas demain, Boubou Hama écrit :

«  Au début, le ciel était tout près de la tête. Il suffisait de lever la main pour le toucher. Il était aussi la mère qui nourrissait chaque femme et chaque homme qui n’avait qu’à lever la main pour y cueillir les mets de leur choix. Une seule défense a été faite. Il était interdit de piler en lançant le pilon en l’air...Malgré cette défense, une femme (toujours elle) voulait piler du mil. Elle lança son pilon haut en l’air et frappa le ciel. Celui-ci, furieux s’éloigna de la terre... »1.

Dans cette anecdote qui apparaît comme une version songhay de l’interprétation biblique de l’histoire du « fruit défendu », l’écrivain nigérien nous donne une idée de l’image a priori négative de la femme dans la vision du monde Songhay. En outre, le commentaire appuyé (toujours elle) du narrateur renvoie à l’omniprésence de cette représentation péjorative de la femme dans l’œuvre de Boubou Hama et dans l’esprit songhay.
Cependant, qu’on ne s’y méprenne pas, si l’écriture de Boubou Hama traduit une vision songhay quelquefois sexiste, elle sait aussi chanter la femme. Autant on y retrouve des tendances machistes à travers lesquelles la femme est constamment associée à un rôle dévalorisant, autant certaines œuvres réservent à la femme des développements poétiques qui célèbrent sa beauté, sa bonté et sa bravoure.
Conformément donc à l’esprit songhay, on retrouve sous la plume de Boubou Hama une représentation très mitigée de la femme : la tradition la juge souvent très sévèrement, mais elle peut aussi la chérir à l’infini.


1. L’IMAGE DIABOLISEE DE LA FEMME

1.1. La femme cupide

Parmi les représentations les plus récurrentes de la femme chez Boubou Hama, on retient celle qui en fait un être extrêmement cupide. Dans bien des cas, l’avidité au gain est la raison qui motive la femme à vouloir changer une situation initiale plus ou moins satisfaisante, pour une autre à ses yeux plus attrayante, mais tout de même illusoire. Evidemment le schéma narratif et l’objectif moral restent toujours identiques : les personnages en question détériorent ou perdent le confort de leur situation initiale contre l’utopie d’un fantasme irréalisable.
C’est la même démarche qu’emprunte Le pagne sans visage2, où Boubou Hama personnifie l’ambition démesurée et la cupidité à travers le personnage de Moy si too (littéralement en songhay-zarma « les yeux qui ne se remplissent pas », autrement dit les yeux qui ne se contentent pas de ce qu’ils voient »). Mariée à un cultivateur laborieux, symbole de réussite dans la société, Moy si too était comblée et paraissait heureuse jusqu’au jour où Izé Foutou (le type du mauvais) attise sa cupidité en lui promettant l’acquisition d’un objet mystérieux : un pagne sans visage :

« - Que peux-tu me donner de plus que ce que mon mari m’offre ? Je mange à ma faim. Je m’habille, comme tu le vois, de soie, de velours et je suis couverte de bijoux d’or et d’argent. Que peux-tu m’offrir de plus, Izé Foutou ? [...]
- Moy si too, [...], plus que de la soie, du velours, des bijoux d’or et d’argent, je te donnerai Asi nda moy, le pagne sans visage, qu’aucune femme n’a attaché avant toi ».3

Malgré des conditions de vie dont elle décrit elle-même tout le confort, spontanément et sans aucune demande d’explication sur la nature du « pagne sans visage », juste intéressée par l’exclusivité de la possession de l’objet insolite, Moy si too quitte son mari cultivateur au profit de Izé Foutou. A la fin du récit, après avoir tout perdu, c’est à travers la voix d’Izé Foutou que le personnage apprend la leçon de Boubou Hama et de la tradition songhay : « Chérie, c’est une leçon ! (lui dit-il). Souvent, il faut se contenter de ce qu’on a. Bien des promesses sont trompeuses. Qu’on ne t’y prenne plus ! »
En outre, même si le récit ne le dit pas de manière aussi explicite, on distingue aussi, en plus de l’avidité, le trait de la bêtise également attribué à la femme, peut-être plus facilement et plus gratuitement. D’ailleurs, d’un point de vue général, l’imaginaire songhay procède d’une philosophie manichéenne et pour le moins machiste qui voudrait que l’homme revête dans ses actions une image plutôt pondérée, réfléchie et digne, tandis que la femme apparaît comme un être spontané, frivole et instable. Au-delà de la ségrégation au profit de l’homme, la représentation songhay de la femme peut se révéler encore plus impitoyable et systématique dans sa description de la gent féminine dont le principal attribut semble être la vanité.
Dans « La princesse et la jument »4, pour assouvir sa vengeance contre le roi du Zanfara, le personnage principal, la princesse Weyza-Goungou, va utiliser comme seule arme la cupidité de la reine comme s’il s’agissait d’une caractéristique générique propre à toutes les femmes. Il est d’ailleurs important de noter à cet effet que la cupidité est rarement mise en évidence à travers le comportement de femmes démunies ou modestes de façon que le trait de caractère n’apparaisse comme une réaction de nécessité. En effet, tout comme dans le cas de Moy si too, la reine du Zanfara n’est nullement dans le besoin, leur tentation ne semble s’expliquer que par leur nature de femme, que la vision songhay, pour le moins sexiste, considère comme un comportement caractéristique de la femme, un caractère féminin en soi, indépendant de la situation sociale :

« La princesse... se lia d’amitié avec l’épouse du roi de Zanfara. Celle-ci fut éblouie par la richesse de la princesse. Tentée, elle dit :
- Princesse, ta richesse est fabuleuse ! que fais-tu de tant d’or exposé dans ta cour, de tant d’or que portent tes captives ?
Weyza-Goungou, simplement, dit à la femme du roi de Zanfara :
- Femme de roi, cet or te tente-t-il ? En veux-tu femme de roi ?
La femme du roi de Zanfara s’empressa de répondre :
- Oui princesse ! Mon mari n’en a pas tant. Il ne peut m’en donner.
Weyza-Goungou, très simple, dit encore à la femme du roi de Zanfara :
- Bonne épouse de roi, tout cet or sera à toi si tu veux me rendre un service, discrètement un service.
Sous l’emprise de son ambition et de sa cupidité, sans réfléchir beaucoup (nous précise le narrateur), l’épouse du roi de Zanfara répliqua ce qui suit à l’avance de la princesse :
- Pour avoir tout cet or, je te rendrai tous les services ».5

Finalement, la suite du récit va montrer comment, très facilement, la reine accepte de tromper délibérément son mari avec le général de l’armée dont la condition sociale inférieure aggrave l’ampleur du forfait aux yeux de la tradition.


1.2. Traîtrisse de femme

Souvent, dans certains récits, la cupidité de la femme s’exerce au détriment des intérêts du mari ; dans ces cas, le sort de la femme devient plus accablant, elle devient une traîtresse. Aux yeux de la tradition, la trahison est un acte grave qui anéantit le contrat sacré du mariage et met à rude épreuve une image de la femme déjà suffisamment ébréchée dans une société songhay foncièrement partiale dans ses jugements vis-à-vis de la gent féminine. L’image de la femme traîtresse est aussi une représentation qui revient fréquemment chez Boubou Hama.
« Ne confie jamais ton secret à ta femme ! » est le titre pour le moins troublant (voir scandaleux dans certaines cultures) d’un récit s’inscrivant dans une perspective d’enseignement moral et social qui prône, comme comportement valeureux et méritoire, l’instauration d’une méfiance du mari à l’égard de sa femme, contrairement à l’idée d’intimité et de communion que cultive le mariage. Comment en est-on arrivé à conseiller une si grande distance entre deux personnes que le mariage convie au rapprochement le plus intime possible ? Qu’est ce qui vaut à la femme cette extrême et radicale diabolisation ?
Du point de vue du récit, le héros Bantasi, un orphelin, reçut de son père adoptif, un génie, le pouvoir de ressusciter les morts, mais avec la mise en garde suivante :

« Ce gri-gri ressuscite les morts. Tu pourras, grâce à sa vertu, réveiller tous les cadavres humains, tu pourras, ta vie entière, défier la mort et rendre les hommes, les tiens, heureux dans ton pays, partout où tu passeras. Ainsi mon fils, ce gri-gri infaillible te permettra de vivre honorablement parmi tes semblables. Mais Bantasi, il y a une interdiction formelle, la voici : en aucun cas, quelles que soient les sollicitations et les circonstances, n’en confie jamais le secret à ta femme »6 .

Cependant, le héros qui venait de se marier avec une princesse transgresse la leçon et, sous les sollicitations de sa femme, décide de partager son secret avec elle : « Bantasi, flatté, envoûté par sa femme ne fit pas de réserve. Il crut à l’amour illimité de la princesse pour lui. Crédule, il se laissa abuser par elle ; il se confia à elle ».
La suite du récit s’accomplit sur fond de double trahison : la femme va non seulement s’emparer de l’objet magique de son mari, mais elle l’offre à son amant. Ainsi, chassé, démuni et affamé pour avoir oublié la leçon de la tradition, il retrouve le génie donateur du secret qui l’accueille et, spontanément, lui tient le discours suivant : « Alors, Bantasi, tu n’as pas su garder ton secret, n’est ce pas ? Tu l’as sans doute confié à ta femme. En expiation de cette faute, je le vois, tu l’as perdu ».
L’action se dénoue finalement par la récupération du pouvoir secret que le génie restitue à Bantasi en lui réitérant la leçon : « Cette fois, je pense que tu tiendras davantage ta langue. Tu sauras tenir un secret. Souviens-toi qu’il est dangereux de confier son secret à sa femme ».
Si cette maxime populaire se limitait à son statut de référent textuel, on aurait juste constaté les idées à tendance quelque peu sexiste ou machiste de Boubou Hama, mais cette perception négative de la femme fonctionne dans l’imaginaire songhay-zarma comme une donnée tangible, une réalité dont les leçons sous-jacentes permettent souvent de faire la différence entre les hommes exemplaires, ceux qui ne font pas confiance à la femme, et les moins méritants, ceux qui sont considérés comme naïfs et crédules parce qu’ils croient en la bonté de la femme. En effet, même lorsqu’elle apparaît sous une infinie bonté, la sagesse populaire enseigne la méfiance vis-à-vis de la femme.
Dans « Il ne faut jamais jurer d’une femme »7, le personnage principal, un marabout, va l’apprendre à ses dépens. Ce mari exemplaire avait une confiance aveugle en sa femme et pensait que toutes les femmes étaient comme la sienne :

« Moi je connais les femmes. Elles sont toutes comme ma femme, elles ne savent pas faire le mal. Ce sont les hommes qui les tourmentent par leur brutalité injustifiée ou leurs actes déplorables. La femme ne peut pas faire du tort à son époux, ma femme en est l’exemple vivant »8.

Convaincu de la bonté de la femme sous le contrôle ironique du narrateur qui le présente absolument comme l’exemple à ne pas suivre, l’Imam, représentant la justice dans son pays, n’hésitait jamais à trancher au profit des femmes dans les affaires judiciaires où elles étaient impliquées contre les hommes. Pour lui donner une leçon, sa propre femme organise un stratagème et fait passer l’Imam pour un fou aux yeux du roi qui, en conséquence, ordonne sa mise aux fers :

« O ! Roi ô grand roi ! Mon mari n’est pas fou. A chaque fois qu’il faisait ses jugements entre un mari et son épouse, parce que je me conduisais bien à son égard, il donnait invariablement raison aux femmes, disant : « Ma femme est exemplaire, donc toutes les femmes sont à son image [...]. C’est la raison pour laquelle j’ai décidé de lui montrer ce que c’est que la femme.
Ayant bien compris la leçon, poursuit le narrateur, il n’en voulut pas à sa femme. Il rendit dès lors ses jugements avec plus d’objectivité pour le plus grand bien du royaume ».9

1.3. La femme a « la langue trop longue »

En règle générale, la parole est plutôt valorisante chez les songhay-zarma. La parole représente un pouvoir immense lorsqu’elle est utilisée à bon escient. C’est grâce à la parole que le griot harangue les hommes et les pousse à plus de bravoure, c’est aussi grâce à la force du verbe que s’exprime la magie des Zimas, Soniankés et autres prêtres dépositaires du savoir et de la science dans cette société traditionnelle. Cependant, dans ces cas-là, on est plutôt sur l’axe du « bien parler » auquel les Songhay opposent l’axe du « mal parler » ou du « trop parler » auquel on associe souvent, et prioritairement, la femme.
De même qu’on le voit avec les autres traits négatifs, l’imaginaire songhay se fonde sur une conception préétablie à travers laquelle, du point de vue de l’usage de la parole, comme par essence, la femme est toujours perçue sur le mauvais axe.
L’histoire de « Faddé »10 traduit cette conception et montre les conséquences souvent très graves pouvant advenir d’une mauvaise gestion, pourrait-on dire, de la parole. Du fait de la double dimension du monde chez les songhay, partout où qu’il se trouve, l’homme n’est jamais seul ou isolé, il est souvent entouré de forces et présences qui peuvent lui être invisibles. La mère de l’héroïne Faddé a oublié ce détail lorsqu’elle s’est mise à penser à haute voix :

« Je promets de marier l’enfant que je porte dans mon ventre si elle est une fille à l’homme ou au génie qui m’aiderait à porter mon fagot de bois sur la tête.
Alors une grande voix se fit entendre dans la forêt. Elle dit :
Femme, réfléchis bien à ce que tu dis...
A la voix, la femme répondit, ferme :
- Oui je l’ai dit, je le confirme, je promets de marier l’enfant que je porte dans le ventre
... »11

Sur une parole spontanée et irréfléchie, la mère de l’héroïne vient d’engager sa responsabilité dans une promesse qui, plusieurs années, est réactualisée par le génie maléfique avec insistance. Ici donc, la mauvaise gestion de la parole vient de la spontanéité de son utilisation que l’on retrouve d’ailleurs dans les traditions populaires de nombre de sociétés, sous la forme de condensés de morale : « réfléchir avant de parler », « remuer sept fois la langue avant de parler »...

Si « savoir bien parler » est un sujet classique des enseignements de la tradition que l’on retrouve un peu partout, la particularité de la culture songhay est peut-être d’affecter exclusivement le mauvais rôle à la femme comme si par essence le « mal parler » lui est propre. C’est encore la femme, qui ne sait pas garder les secrets dans l’amusante histoire de « l’œuf du mari » où Tchimi (le vrai ou la vérité en songhay-zarma), incarnant l’idéal d’homme dans la société songhay, voulait montrer à son ami Taari (le faux), l’anti-héros naïf, qu’il ne faut jamais confier un secret à une femme :

« Mon ami, je te conseille de ne jamais confier ton secret à ta femme, car il sera sans aucun doute violé, divulgué sur le chemin qui conduit au puits, au bord de celui-ci, chez la coiffeuse ou sur la place publique ».12

Mais, exactement comme le personnage du marabout dans « Il ne faut jamais jurer d’une femme », Taari ne récuse pas ce que dit son ami, il pense néanmoins qu’à l’expérience, sa femme, elle, n’est pas comme les autres : « Moi, j’ai une femme d’une conduite exemplaire. De grande sagesse, elle peut garder tous les secrets. Aussi, j’ai en elle une confiance illimitée ».
La suite du récit vient confirmer les allégations machistes de Tchimi, validant du coup le point de vue général de la tradition sur la femme. En effet, chaque fois qu’il s’agit de montrer certains traits négatifs du comportement des femmes, la tradition songhay a tendance à les présenter comme des vérités générales propres à toutes les femmes, même celles qui semblent vertueuses, comme la femme de l’Imam ou encore celle de Taari.
Plus troublant encore, le narrateur, porte-parole de Boubou Hama, malgré sa culture occidentale, semble partager la vision arbitraire de la tradition, telle qu’on peut le constater dans la leçon qui suit, destinée aux enfants : « J’en ai retenu la leçon pour vous. Quand vous serez grands, quand vous serez mariés, vous vous souviendrez de ce conte.
Ainsi avertis, vous vous garderez bien de confier votre secret à votre femme »13.


1.4. La femme, un être méchant et redoutable

La représentation négative de la femme passe aussi par le type de la marâtre, propre aux sociétés dans lesquelles se pratique la polygamie et classique des contes africains. Dans ce cas, la méchanceté de la marâtre est rendue plus acérée du fait qu’elle s’exerce sur le personnage de la belle-fille souvent orpheline. Dans « La calebasse de la petite mère », Bouli l’héroïne, après la mort de sa mère, devait faire face à la brimade et à la brutalité quotidiennes de sa marâtre :

« La Marâtre de Bouli, au lieu de la soulager, devint acariâtre. Elle toisa la petite fille de son regard hargneux. Elle ne lui pardonna pas sa tristesse. Elle la traita de fille taciturne et paresseuse. Elle l’accabla des quolibets les plus désobligeants. La vie de famille devint pour Bouli un enfer. Elle était battue pour un rien »14.

Le héros Funya dans Funya le vaurien, mesure aussi jusqu’où pouvait aller la méchanceté féminine à travers la brutalité quotidienne et gratuite qu’exerce sur lui la fille du roi dont il est l’invité :

« Regardant l’étranger, dans sa rage, elle lui cracha dans les yeux. L’insultant, elle lui dit : Funya, vaurien, désormais tu répondras à ce nom tant que tu vivras ici [...].
La fille du roi le frappait. Après lui avoir craché à la figure, elle lui faisait vider son pot de nuit sur la tête ou, quand Funya prenait le pot, la princesse le bousculait pour que le contenu se répande sur ses haillons
 ».15

Les récits présentant l’image de la femme sous des dehors peu enviables sont légion dans la tradition populaire et l’échantillon significatif qu’en donne Boubou Hama contribue à nous donner quelques tendances intéressantes sur l’esprit des traditions songhay-zarma. Mais il est très probable que derrière ces traditions, on retrouve des constantes sexistes caractéristiques de bien d’autres peuples et cultures des sociétés patriarcales.

2. L’EPOPEE DE LA FEMME

2.1. Au commencement étaient les femmes

La société songhay fonctionne avec un système de valeurs fondé sur le patriarcat, et, de ce fait, accorde au père et à l’homme, en général, une autorité prépondérante. Cette place privilégiée de l’homme est perceptible de façon constante dans les récits et dans la société, jusque dans les moindres détails. Par exemple, la façon de danser des prêtres Sonianké et des Gounou traduit le rapport hiérarchique entre ceux de la branche masculine qui tiennent leurs pouvoirs d’une filiation paternelle et ceux de la branche féminine qui les tiennent de leur lignée maternelle :

« D’autres Gounou dansaient en levant le bras droit, le bras gauche ou les deux bras à la fois.
Bagouma et Tiégouma remarquèrent ce fait qui les frappa. Ils voulurent en avoir le cœur net. Bagouma, le premier, posa cette question à Zini Nia : - Pourquoi... lèvent-ils tantôt le bras droit, tantôt le bras gauche... quand ils dansent ? Cette façon de faire est-elle une indication ?
Zini Nia : « Elle marque une hiérarchie stricte que personne ne peut transgresser [...]. Le Gounou qui lève le bras gauche n’est Gounou que par le lien du lait, du côté de sa mère
 ».16

La supériorité du « sang » sur le « lait » transparaît également à travers le récit de Toula où le roi « Baharga Koï » prit la décision de sacrifier sa nièce au dieu de la mare de Youmbam, sans avoir eu besoin du consentement de sa sœur dont Toula était la fille unique : « J’ai ce droit de disposer de ma nièce sans le consentement de sa mère. J’ai sur elle droit de vie et de mort... »17.
Pourtant, cette prédominance de l’homme sur la femme dans la société songhay semble n’être en réalité qu’apparente, au regard de la place importante des femmes dans la société, perceptible à travers l’hommage rendu au rôle de pionnières que certaines figures féminines ont joué dans la genèse même du songhay.
Au centre de l’épopée des femmes dans la société songhay, on retient d’abord la figure mythique de Harakoy Dikko, la déesse des eaux, omniprésente dans les œuvres de Boubou Hama. La légende retient que Dikko est belle et en plus elle est consciente de cet atout qu’elle n’hésite pas à utiliser pour dominer les hommes :

« Quand Sabanda eut découvert la beauté de Dikko, il voulut vraiment l’aimer. Mais Dikko n’est pas une humaine ; elle n’aime pas, elle désire pour une nuit après laquelle elle abandonne son amant au souvenir de son amour, à l’image qu’il en garde, à son illusion mortelle dont il ne se débarrassera jamais et qu’il recherchera, même dans sa tombe »18.

La mythologie songhay, qui fonde l’univers des œuvres de Boubou Hama, explique la cosmogonie à travers l’inconstance de la déesse des eaux. Ainsi, chaque fois qu’elle a un enfant avec un homme, elle le quitte pour un autre. Cee faisant, sa progéniture symbolise les différents groupes ethniques que l’on retrouve autour de la région des songhay. Harakoy Dikko, déesse des eaux, se confond aussi avec le fleuve Niger dont elle représente la féminité et la vertu nourricière et maternelle, mais elle est surtout la mère de l’humanité, la source d’où tout le monde vient :

« Harakoy est la beauté qui s’est faite pour séduire. Elle est la jouissance inassouvie, la jouissance qui s’est faite pour jouir de la vie dans un désir insatiable qui se croyait éternel ; et c’est ainsi que, quand elle eut enfourché le courant du Niger (le fleuve), elle parcourut le monde en jouissant de l’amour de toutes les races de la terre... » 19.

Ainsi, en lui attribuant l’origine de l’humanité, Boubou Hama et les Songhay élèvent la femme à un niveau de grandeur qui tranche avec tout ce que pourrait laisser croire le modèle patriarcal, base de fonctionnement de la société songhay.
Plus véridique que l’histoire mythique de Harakoy la déesse des eaux, Boubou Hama s’appuie sur une base historique pour situer l’origine cette fois-ci des Songhay à travers une amazone, Weyza Goungou. En effet, reprenant la source du Tarick el Fettach, Boubou Hama nous montre que « Weyza Goungou était le nom d’une reine du Kebbi ...Elle eut de son mariage avec l’étranger des enfants qui furent à l’origine des Songhay ». L’histoire de Weyza Goungou remonte à l’époque du matriarcat songhay où les femmes avaient le rôle dirigeant.
Kassaï, la reine des Sonianké, le sous-groupe le plus prestigieux des Songhay, symbolise également la prédominance de la femme. Dans le double d’hier rencontre demain, Bi le héros, malgré sa filiation de sang à la branche masculine, ne devient véritablement un Sonianké qu’après avoir bu le lait de Kassaï, en guise d’ultime étape de validation de son statut.


2.2. Entre femme et homme

Loin des préjugés sexistes mis en évidence dans la première partie de cette analyse, certaines femmes rivalisent chez Boubou Hama avec les hommes dans une société où la vigueur, la force et la bravoure se déclinent exclusivement au masculin.
En effet, si l’on considère l’exemple de Weyza-Goungou, la grandeur de cette femme vient certes du fait qu’elle est à l’origine du peuple songhay, mais, en plus, la princesse va présenter nombre d’attributs classiques des héros masculins. D’abord du point de vue de l’apparence, Weyza-Goungou a toujours été considérée par tous comme un garçon. Seuls ses parents savaient qu’elle était une fille. Cependant, ils devaient cacher la vérité au nom d’un pacte conclu entre son père, le roi du Kebbi, et son ami, le roi du Zanfara. Ces derniers, encore célibataires, ont conclu un pacte symbolique par lequel ils se sont échangé leur bagues en convenant d’envoyer chacun, à l’âge de la majorité, son fils héritier pour récupérer celle de son père. Mais si le roi du Zanfara n’a pas eu de problème, le roi de Kebbi, lui, n’a pas enfanté un garçon, mais une fille qui n’est pas qualifiée, selon le pacte, à reprendre la bague indispensable à la survie du père :

« Le roi de Kebbi s’entendit avec sa femme pour cacher le sexe de leur fille. Ils l’annoncèrent au royaume comme étant un garçon. La fille du roi de Kebbi fut élevée comme un garçon qu’on voulut qu’elle fût ; on lui rasa les cheveux à la manière des garçons. On l’habilla de même. Elle vécut la vie des garçons, parmi ceux-ci »20.

Si notre personnage a été élevé comme un homme, à aucun moment son père ne l’avait cru capable de braver tous le dangers pour sauver l’honneur du Kebbi. Mais pour Weyza-Goungou le choix est clair : il lui faut assumer son statut de garçon et aller au-delà de la simple apparence :

« - Papa, je crois que tu souffres de n’avoir pas eu de garçon, un fils capable de reprendre ta bague, ta bague où est enfermé ton reflet livré à ton ami (le roi du Zanfara).
Le père, à cette occasion, écouta sa fille avec la plus grande attention. Il lui dit :
- Tu n’es qu’une fille. Tu ne réponds pas aux conditions du pacte qui me lie à mon ami. Que peux-tu faire dans cette affaire qui me torture [...]. Tu vois, ma fille, comment sans mon reflet... je dépéris de jour en jour. N’étant pas un garçon, que peux-tu faire pour moi
 ? »21.

Pour la princesse Weyza-Goungou, apparaît ainsi un double défi à relever : sauver son père, mais surtout le démystifier, en montrant qu’elle était capable d’agir comme le ferait un homme. De ce fait, elle réussit toutes les épreuves de force et de bravoure et elle sut également déjouer avec intelligence tous les pièges tendus par les hommes pour la confondre dans son travestissement.
Faddé représente également cette catégorie de femmes d’apparence masculine et de tempérament guerrier, comme Weyza-Goungou, elle remet en cause tous les préjugés par lesquels certains faits d’armes et de force sont exclusivement attribués aux hommes : « De retour au village, la femme rasa la tête de sa fille. Elle l’habilla en garçon. Faddé vécut la vie des garçons »22.
Mais être homme pour la jeune fille, c’est bien plus qu’une simple apparence sous des traits masculins ; être homme, c’est surtout la revendication d’un idéal baroudeur s’exprimant par les armes et la force. Ainsi, lorsque le génie auquel elle fut promise se mit à chercher une jeune fille en chantant : « La Faddé que je cherche n’est pas un garçon. La Faddé que sa mère m’a promise est une fille. Elle n’est pas un garçon. »
Faddé surgit en ce moment avec défiance et détermination pour proclamer sa masculinité :

« Je suis Faddé. Je suis un garçon.
Si tu le veux, si tu veux croiser le fer avec moi
Je te prouverai, génie, je te ferai voir que Faddé
N’est pas une fille, mais un garçon valeureux.
Le génie accepta la proposition de Faddé. Il choisit de se battre avec son antagoniste. Faddé, pour montrer sa bravoure, dépose à terre son sabre étincelant
 ».

Comme on le voit, la femme n’est pas forcément l’être fragile et doux, elle peut se révéler aussi forte et valeureuse que l’homme dans le sens de l’esprit de la tradition. Weyza-Goungou et Faddé représentent ainsi une double échelle de valeurs entre la beauté et la poésie de la femme d’une part, et, de l’autre, la force de caractère et d’action de l’homme. Pourtant, on peut aussi remarquer que malgré tout, l’homme se présente dans tous les cas, comme la norme, l’étalon par lequel juge la tradition. Et lorsque les héroïnes s’exclament « je suis un garçon », n’est-ce pas aussi une façon de sous-évaluer le statut de la femme ?


2.3. Dignités de femmes

Dans toute société, le principal attribut de la femme est la maternité. Ainsi, quels que soient les jugements de valeur que peut développer la société autour de la femme, elle n’oublie jamais que la femme, c’est aussi la mère. L’image de la mère est omniprésente dans les récits de Boubou Hama, où elle représente de grandes valeurs philosophiques comme la dignité, la persévérance, ou encore l’esprit de sacrifice.
Harakoy Dikko, la déesse des eaux, concentre à elle seule, tous les attributs importants de la maternité. Elle est la mère de l’humanité et symbolisela vie dans la mesure où ses enfants sont à l’origine de toutes les ethnies présentes dans la sous-région habitée par les Songhay. Harakoy est aussi la mère nourricière, elle possède la maîtrise de l’eau source de vie, à travers la pêche et l’agriculture des bords du fleuve Niger. Il faut aussi ajouter que si elle contrôle les eaux, en fait, elle et ses enfants contrôlent tous les éléments naturels. Moussa, par exemple, contrôle la savane et la forêt, les arbres et les animaux, tandis que Cirey et Dongo maîtrisent la pluie. C’est encore la déesse des eaux qu’invoquent les prêtres songhay pour demander protection auprès des forces présentes dans les eaux, à l’occasion de parties de pêche ou de chasse des animaux aquatiques.
Si Harakoy symbolise la grandeur de la maternité, elle est aussi l’image de la dignité féminine qui refuse d’être domptée par l’homme. Nous avons déjà vu que c’est Harakoy qui décide et que l’homme ne représente pour elle qu’un instrument dans son devoir de création de l’humanité. En outre, la mythologie songhay ne s’attarde pas sur les pères des enfants de la déesse des eaux. Il n’existe pas de référence à la filiation prépondérante du sang que représentent les hommes et le personnage du père dans la société songhay. Seule domine dans ce cas et exclusivement « la force du lait ».
Plus que dans tous les autres récits, c’est dans « Toula », la légende de la princesse sacrifiée, que la femme retrouve l’expression de toute sa grandeur et sa dignité. D’abord, à travers l’esprit du sacrifice, le choix et l’acceptation de mourir pour sauver sa communauté, l’héroïne repose avec insistance la problématique de la primauté de la femme dans la société. Toula se sacrifie, elle accepte la mort avec fierté puisqu’elle sauve sa communauté d’une mort certaine et, s’adressant à sa mère pour la consoler, elle dira :

« Mère, ne te plains pas. Je suis vivante. Je suis devenue la vie qui ne meurt pas. Eternellement je vivrai dans la mare de Youmbam, dans celle de Kokoro, dans les eaux de surface, dans les eaux souterraines, dans l’eau, partout où elle se trouvera. L’eau est devenue ma propriété. J’en serai, à partir de cet instant, l’essence, l’esprit vivant auquel sacrifieront les hommes d’aujourd’hui, toujours les générations d’hommes qui se relayeront sur la terre après eux »23.

La dignité de la mère de Toula est encore plus stupéfiante quand on sait qu’il s’agit de sa fille unique qui est sacrifiée, mais, en plus, qu’elle n’a jamais été mise au courant que devant le fait accompli. La tradition, comme on l’a déjà vu, donne à l’oncle le pouvoir de disposer de la vie de sa nièce sans avoir besoin de consulter la mère. Mais si la mère de Toula affiche une sérénité extraordinaire devant la douleur, cette situation relève moins de sa satisfaction par rapport à l’accès de sa fille au statut divin après sa mort que de la vengeance qu’elle entrevoit contre les hommes. Elle ne pardonnera jamais en effet à cette « branche masculine » qui devra perpétuellement assumer la responsabilité de son crime :

« Vis pour toi, ma fille. Vis au sein des puits, des mares, des lacs et des fleuves, éternellement dans l’eau et dispenses-y la vie dans tout le pays songhay. Ma fille, je sais que c’est le roi des Baharga qui t’a sacrifiée à l’esprit de la mare de Yalambouli. Le roi est aussi mon frère. Maintenant que tu es devenue, ô Toula ! l’esprit de la mare de Yalambouli, que tu es l’esprit de l’eau, je te demande de n’accepter à ton tour, comme sacrifice, que le sang de tes parents de la branche masculine qui doivent à jamais supporter le poids de ton sacrifice, la responsabilité de ta mort de ce monde »24.

Ces quelques représentations de la femme que l’on retrouve essentiellement dans les contes et légendes de Boubou Hama, au-delà des indications qu’elles suggèrent sur la société et ses pratiques, apportent également un éclairage sur les pratiques littéraires traditionnelles. Elles montrent en effet comment le style peut fluctuer sur le même sujet, de la satire à la poésie élogieuse, souvent dans les mêmes textes. Nous voyons ainsi, de façon tout à fait arbitraire, la femme associée à de mauvais exemples de comportement social qui autorisent la perception d’une tendance sexiste des coutumes songhay. Cependant, on note tout de même que les mêmes coutumes développent aussi un culte de la femme qui interdit toute idée de machisme : l’image de l’amazone à l’origine des hommes, la femme brave et forte qui rivalise avec les hommes, la femme digne, la mère... La femme, c’est sans doute pour les songhay une source abondante d’inspiration pour une poésie de la beauté comme celle que Bi le sage, le personnage qui symbolise par excellence les valeurs de la société traditionnelle songhay, dans « Le double d’hier rencontre demain », dédie à la déesse des eaux :

« Harakoy... vous apparaîtra dans votre idéal de jolie femme. Harakoy est plus belle que la fleur blanche du nénuphar, plus poétique qu’une abeille surprise dans la rose qui s’ouvre aux premiers rayons du soleil levant par un matin argenté de rosée. Elle est plus belle que le faon nouveau-né, plus jolie que le long serpent d’or qui serpente sur l’horizon nuageux du ciel, plus belle que les couleurs de Sidiéra (l’arc-en-ciel), plus belle encore qu’une mère belle qui caresse pour l’endormir son unique bébé. Qu’elle est belle Harakoy dans ce courant qui emporte son beau corps ! Qu’elle est jolie, le jour tombant, assise sur ses beaux cheveux sur le rocher sur lequel viennent mourir les dernières vagues du courant du Niger ! »25

BIBLIOGRAPHIE

1. Boubou HAMA œuvres narratives

Kotia Nima, 2 volume, Paris, Présence Africaine, 1969.
L’aventure extraordinaire de Bikado fils de Noir, Paris, Présence Africaine, 1971.
Contes et légendes du Niger, 6 volumes, Paris, Présence Africaine, 1972-1976.
Le double d’hier rencontre demain, UGE 10/18, Paris, 1973.
Hon si suba ben, Aujourd’hui n’épuise pas demain, Paris, J.P. Oswald, 1973.
Bagouma et Tiégouma, Paris, Présence Africaine, 1973.
Merveilleuse Afrique, Paris, Présence Africaine, 1977.
Izé Gani, Paris Présence Africaine, 1985, (posthume).


2. Autres œuvres

L’Empire de Gao : histoire coutumes et magie des sonrai, en collaboration avec le Docteur J. Boulnois, 1954.
La Civilisation du plan, Niamey, IGN, 1963.
Enquête sur les fondements et la genèse de l’unité africaine, Paris, Présence Africaine, 1965.
Histoire du Gobir et de Sokoto, Paris, Présence Africaine, 1965.
La Conscience africaine devant son histoire, Niamey, IGN, 1966.
Liberté nationale et solidarité internationale, Niamey, IGN, 1966.
Histoire traditionnelle d’un peuple : les Zarma-Songhay, Paris, Présence Africaine, 1967.
Recherche sur l’histoire des Touareg sahariens et soudanais, Paris, Présence Africaine, 1968.
Contribution à la connaissance de l’histoire des Peul, Paris, Présence Africaine, 1968.
Histoire des Songhay, Paris, Présence Africaine, 1968.
Essai d’analyse de l’éducation africaine, Paris, Présence Africaine, 1968.
L’Exode rural, un problème de fond, Niamey, IGN, 1969.
Jeunesse et développement, Niamey, IGN, 1969.
Le Baobab merveilleux, en collaboration avec Andrée Clair, Paris, La Farandole, 1971.
La Savane enchantée, en collaboration avec Andrée Clair, Paris, La Farandole, 1972.
Le Retard de l’Afrique, Paris, Présence Africaine, 1972.
L’Aventure d’Albarka, Paris, Juliard, 1972.
- Cet « autre » de l’homme, 1972.
L’Empire songhay, ses ethnies, ses légendes et ses personnages historiques, Paris, J.P. Oswald, 1973.
Histoire traditionnelle d’un village songhay Fonéko, Paris, Présence Africaine, 1970.
Les Problèmes brûlants de l’Afrique, 3 volumes, Paris, J.P. Oswald, 1973.
Kangué-Izé, en collaboration avec Andrée Clair, 1974.
Les Grands problèmes de l’Afrique des indépendances, Paris, J.P. Oswald, 1974.
Education africaine, sentences, maximes, proverbes et locutions zarma-songhay, haoussa, peul et bambara, Niamey, IRSH, sd.
Soni Ali Ber, IRSH, Niamey, (Théâtre), 1976.
La force du lait, IRSH, Niamey, (Théâtre), 1976.
Les fameuses histoires du village de Tibbo, en collaboration avec Andrée Clair, Paris, La Farandole, 1977.
L’Itinéraire de l’homme et du militant, Hurtubise, A.C.C.T., 1993 (posthume).

3. Articles et contributions à des ouvrages collectifs

« Kassey et le secret des Soniankés », avec la collaboration d’Andrée Clair, Paris, in Afrique littéraire, n°57, 3e trimestre, 1980.
« La dynamique du temps africain », avec la collaboration de Joseph Kizerbo, in Le courrier de l’UNESCO, 32ème année, août-septembre, 1979, p. 12 et sv.
« L’esprit de la culture sonraï », in Présence Africaine, Paris, nouvelle série, 14-15, 1957, p. 149-154.

4. Ouvrages critiques sur Boubou Hama et ses œuvres

DAOUDA, Abdoul Aziz Issa, Les œuvres narratives de Boubou Hama, Paris, 2005.
NGORWANUBUSA, Juvénal, Boubou Hama et Hampaté Ba : la négritude des sources, Paris, A.C.C.T., Publisud, 1993.
- « Le double d’hier rencontre demain » de Boubou Hama : une approche du mythe songhay et de la culture africaine, mémoire U.C.L., 1977.
Radio France International, L’Ecole de la tradition, Publicontact, Paris 11,1989.
TAHIROU, Siddo, l’influence des mythes dans « le double h’hier rencontre demain », Mémoire, Université A. Moumouni, Niamey, 1995.
ZATAOU, Djibo Chamsoudine, Réalisme et imaginaire dans les récits de Boubou Hama, cas de « Izé Gani » et de « Bania », Mémoire, Université A. Moumouni, Niamey, 1993.


[1] Maître-assistant, Université Abdou Moumouni de Niamey, Niger.




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