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QUAND ON ACCEPTE, ON DIT OUI : LE ROMAN ENTRE MYTHE ET HISTOIRE, UN ROMAN PLURIEL ?
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Ethiopiques n° 76
Centième anniversaire de L. S. Senghor.
Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains
1er semestre 2006

Auteur : Bi Kacou Parfait DIANDUE [1]

Le discours fictionnel est au service de la création chez tout auteur. Chez Kourouma, l’Histoire extra-diégétique est bien souvent convoquée dans ses récits ; de sorte que l’interdiscursivité qui y a cours en fait des récits transdisciplinaires. Dans le présent contexte, la dichotomie Histoire / fiction s’est vue associée une troisième composante : l’actualité. Si les romans de Kourouma s’abordent bien souvent comme des romans historiques, Quand on refuse on dit non s’apprécie davantage comme un roman-journal et / ou un roman-testament. Cette perspective de lecture soulève des questionnements génériques eu égard au contenu même du livre. Entre affirmation de restitution de l’Histoire générale de la Côte d’Ivoire, accusation et prise de position, ce roman se veut à la fois témoignage et plaidoyer. Il s’édifie donc dans la création de l’auteur ce qu’on pourrait nommer l’esthétique du roman-pluriel. C’est pourquoi nous nous proposons de réfléchir sur « Quand on accepte, on dit oui : le roman entre mythe et Histoire, un roman pluriel ? » Nous entendons déconstruire, à travers ce sujet, la stratégie discursive de l’auteur pour en dégager l’architecture compositionnelle et sémantique. La lecture de ce sujet indique qu’il est partiellement superposable dans sa structure syntaxique au titre du roman. Ce parallélisme de construction, loin de générer une aporie dans la juxtaposition des deux syntagmes, implique l’identification d’un style discursif fondé sur la contre négation et le refus d’une situation d’injustice de la part du Dioula. Le narrateur explique toute la crise ivoirienne par les implications des injustices faites aux Dioulas. N’est-il pas, partant de ce constat, légitime de défendre ce peuple ? Pourquoi l’auteur procède-t-il par le refus pour donner son accord et sa caution pour la défense du peuple dioula ? N’est-il pas réducteur de lire la crise ivoirienne selon le prisme ethnique ? Quelle stratégie discursive met-il en œuvre pour broder son argumentation sans le masque du romancier ? A quoi a-t-il dit non ?
Est-ce au droit d’afficher son appartenance idéologique ? En tout cas, il a dit oui à la défense du peuple malinké qu’il a tour a tour élevé au rang de pionnier, de peuple persécuté donc fondé à réagir par une rébellion ethnico-policito-culturelle. Eu égard à ce que le texte laisse bourgeonner un procédé mythogène solide support de l’héroïsation du Dioula, nous nous appuierons sur la mythocritique pour le sonder. Contemporaine de la mythonalyse, la mythocritique est une approche critique qui a pour objet la place du mythe dans la littérature. Elle se demande comment le mythe structure la création littéraire. Deux tendances se dessinent : soit le mythe en tant que système de pensée intègre la littérature, soit la littérature en tant que système de signes et de connaissances génère et / ou perpétue le mythe. C’est le second volet qui a cours dans notre lecture du texte.
Il nous revient donc de montrer comment la mythogénèse s’érige en stratégie discursive pour l’acceptation de la défense de l’ethnie dioula dans Quand on refuse on dit non. Nous présenterons d’abord le mythe du peuplement de la Côte-d’Ivoire. Ensuite, nous en dégagerons les différentes composantes et enfin nous en analyserons les différentes implications.


1. POUR UNE MYTHOGENESE

De nombreux exégètes ont proposé nombre de définitions du mythe. De toutes, celle du mythologue roumain Mircéa Eliade semble la plus répandue et la plus aisément lisible. Il note dans son ouvrage Aspects du mythe :

« Le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. [...] C’est toujours le récit d’une création : on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être. [...] Il raconte comment, grâce aux exploits des Etres Surnaturels, une réalité est venue à l’existence, que ce soit la réalité totale, le Cosmos, ou seulement un fragment : une île, une espèce végétale, un comportement humain, une institution » [2].

Il ressort de cette acception définitionnelle que la structure du récit mythique qui se dégage de ses aspects est une composition ternaire comme suit : l’atmosphère atemporelle - l’héroïsme des créateurs - l’objet de création. Ce tryptique se résume dans la triade l’apesanteur temporelle - du fait mythique - et de l’objet créé. Il s’agit bien entendu ici de mythe cosmogonique, c’est-à-dire des mythes de création.
Dans le roman de Kourouma, certaines pages pourraient se lire comme des récits mythiques d’autant qu’elles renferment la structure triadique qui compose relationnellement le mythe. Voici ce que rapporte le narrateur du roman :

« Tous les Ivoiriens semblent d’accord sur un point : les premiers des premiers habitants du pays furent les pygmées. Du sud au nord, de l’est à l’ouest, lorsqu’on demande à des vieux à qui appartient la terre, la réponse est toujours la même : des petits hommes au teint clair (dans certaines régions, on les appelle les petits diablotins), vivant dans les arbres, armés d’arcs et de flèches, sont les maîtres de la terre. C’est-à-dire les Pygmées. Les Pygmées ont disparu de l’Afrique de l’Ouest par assimilation. Les gros nègres étaient amoureux des jeunes filles pygmées (des petites filles au teint clair, mignonnes, flexibles comme des lianes) qu’ils capturaient en grand nombre pour les épouser. De la sorte, beaucoup d’Ivoiriens de toute l’étendue de la Côte d’Ivoire (du Nord et du Sud) sont des descendants de pygmées. Des descendants des maîtres incontestables de la terre. Donc eux-mêmes des maîtres de la terre. Après les Pygmées, les ethnies ayant laissé les traces les plus anciennes sont les Sénoufos et les Koulangos, toutes deux du Nord. [...]. Tout le monde est descendant des Pygmées, les maîtres de la terre, donc tout le monde est maître de la terre. Tout le monde est devenu Ivoirien le même jour » [3].

Ce récit syllogistique explique le peuplement de la Côte-d’Ivoire et argue les conditions de l’origine des Ivoiriens. Là où il est intéressant pour notre lecture, c’est dans sa structure séquentielle. La déstructuration de cette portion de texte laisse entrevoir le trièdre compositionnel du récit mythique.

1.1. L’apesanteur temporelle

Ici, le récit est narré à des temps du passé sans référence première. L’on est donc dans l’absolu ; ce qui donne d’ailleurs une force d’imprécision au passé évoqué dans le texte. Le narrateur emploie le passé composé, l’imparfait et le plus que parfait qui sont des temps de l’accompli.
Notons par exemple ceci : « ont disparu ». En plus du temps verbal et de sa valeur modale, les contours sémantiques de ce syntagme verbal mettent l’accent sur le caractère révolu de l’action. Il s’agit ici de l’existence des Pygmées. Par ailleurs, l’extension temporelle à l’infini des commencements se lit aussi dans l’anté-antériorité des Pygmées notables dans le syntagme nominal « les premiers des premiers » où l’article défini « les » apporte la précision désignative des pygmées et l’article indéfini « des » indique l’ensemble des êtres pré-liminaux de l’univers.

1.2. Le fait mythique des êtres extraordinaires

Le texte pose les Pygmées déjà comme des êtres hors du commun. Il les qualifie de « Maîtres de la terre ». Ce syntagme nominal devient d’ailleurs leur désignation périphrastique. De même, l’étendue de leur conquête justifie leur maîtrise de l’espace qu’ils domptent. Le vague descriptif en ajoute à l’extension de l’espace dompté et par conséquent, à la puissance des Pygmées. Le narrateur parle de « toute l’étendue », « d’Est en Ouest », « du Sud au Nord ». Le caractère extraordinaire des Pygmées se mesure aussi dans la dichotomie que l’auteur introduit dans la juxtaposition de leurs armes et de l’ampleur de l’espace qu’ils contrôlent. Lisons ceci : « De petits hommes (...) armés d’arcs et de flèches sont maîtres de la terre ». Les Pygmées contrôlent la terre rien qu’avec des arcs et des flèches.


1.3. L’objet de la création

Les Pygmées ont engendré la totalité des Ivoiriens, mais il y a des Ivoiriens qui leur ont aussitôt succédé, c’est-à-dire qui sont leurs descendants de l’aurore. Ce sont les Ivoiriens du Nord.
Qu’en retenir ?
Le récit kouroumien respecte dans sa structuration les subdivisions séquentielles d’un texte mythique. Etant entendu que le mythe du peuplement de la Côte-d’Ivoire ne préexiste pas à ce récit, l’on est fondé à soutenir qu’il le crée. L’auteur s’inscrit donc dans un procédé mythogène pour expliquer le peuplement de la Côte-d’Ivoire. Cependant, au-delà de la structure mythique du récit, il intègre un mythème du grand mythe de la création. Cet état de fait accentue l’atmosphère mythique dans son récit. Notons que dans un mythe, les héros, le temps et les objets ou êtres créés sont mythiques. Il en ressort que Kourouma crée le mythe du peuplement de la Côte-d’Ivoire, mais au-delà il crée le mythe du Dioula. Comment, à travers le mythème de la création, y parvient-il en manipulant muthos et logos ?

2. STRATEGIE DE DEFENSE DU DIOULA : ENTRE MUTHOS ET LOGOS

« Muthos » est l’étymologie grecque du mot mythe quand « logos » représente l’origine lexicale de la notion de « parole ». Muthos signifie récit, fable et logos renvoie à la parole, au discours. Dans la Grèce antique, muthos et logos représentaient deux régimes discursifs analogues. Car même si le muthos est une fable, rien ne dit qu’il n’est pas logique. C’est avec Platon que la coupure muthos / logos a vu la prépondérance du logos sans pour autant que le philosophe nie au mythe sa valeur didactique et pédagogique. Notons d’ailleurs la référence au mythe de la caverne dans La République. En dépit de leur différence aspectuelle, muthos et logos peuvent réversiblement être mis l’un au service de l’autre. C’est ce que Kourouma réussit dans son mythe du peuplement de Côte-d’Ivoire. L’auteur a inventé une fable mythique pour produire du sens et rectifier l’Histoire. Le champ fictionnel investit le champ cognitif dans tout procédé mythogène puisqu’une idéologie latente et / ou même manifeste sommeille dans ce fait de création. Son personnage-narrateur n’a cesse de répéter « l’histoire de la Côte-d’Ivoire » qui revient comme rythme structurant le récit. L’article élider « l’ » à valeur définie montre la position dogmatique du narrateur qui veut persuader une doxa qui ne partage pas toujours son contexte culturel. Même si l’histoire se définit aussi comme la diégèse, il n’empêche qu’elle pourrait dans ce cas s’aborder davantage comme la discipline cognitive. Au demeurant, Kourouma crée le mythe du peuplement de la Côte-d’Ivoire et partant le mythe du Dioula pour le défendre. Comment élabore-t-il son plaidoyer ?

2.1. Entre mythème et métonymie

L’auteur intègre à son récit un mythème de la création pour justifier l’origine mythique du Dioula, mais en même temps il définit le Dioula comme une ethnie englobante. Cette perspective englobante et sommative viserait à déployer l’ampleur du drame qui frappe le Dioula, eu égard au nombre de victimes.
- Du mythème
Dans sa définition du mythe, Gilbert Durant note : « Le mythe apparaît comme un récit [...] segmentable en séquences ou plus petites unités sémantiques (mythèmes) dans lesquels s’investit obligatoirement une croyance (...) » [4].
Le mythe apparaît donc comme un invariant signifiant à dimension et à valeur archétypales.
Nous notons dans le récit de Kourouma la présence d’un mythème de la création ; à quoi renvoie-t-il ?
Joël Schmidt [5] indique que dans la théogonie [6] d’Hésiode se trouve exposée la théorie la plus ancienne de l’Univers. Elle énonce qu’au commencement était le chaos ; puis apparut Eros, non pas le dieu de l’Amour tel qu’il est présenté à l’époque classique, mais l’énergie qui permet aux êtres et aux choses de se rapprocher, de se mélanger. Cette seconde phase engendra les végétaux et les dieux. La troisième étape est l’invention de l’Homme par Prométhée. De ces trois mythèmes, Kourouma convoque le second, d’autant qu’il a créé une société des origines où Pygmées et grands nègres se rapprochent pour pérenniser l’humanité ou plus particulièrement l’espèce ouest-africaine. Cette cosmogonie débouche sur le mythe du Dioula qui commence par la métonymie de l’ethnie.
- La métonymie de l’ethnie
Voisine de la synecdoque, la métonymie se définit ainsi : « Une figure de style par laquelle on substitue un mot à un autre mot en se fondant sur un rapport clair - mais de nature variable - existant entre les termes » [7].
Dans le roman sujet à analyse, la notion de « Dioula » semble faire l’objet d’une telle manipulation. Notons ceci :

« Haïdara est aussi un Dioula. Malinkés, Sénoufos, Mossis, Gourounsis, etc., sont kif-kif pareils des Dioulas pour un Bété. En réalité, les vrais Dioulas sont des Malinkés comme moi. Nous les Malinkés sommes une race, une ethnie, une tribu du Nord de la Côte-d’Ivoire » [8].

Ce passage énonce plusieurs égalités logico-mathématiques : Dioulas = Malinkés = Sénoufos = Mossis = Gourounsis (1)
et
Malinkés = race = ethnie = tribu du Nord de la Côte-d’Ivoire (2).

Ces égalités infèrent par le jeu de la distributivité que Dioulas = race = ethnie = tribu du Nord de la Côte-d’Ivoire. Cette dernière qui a une valeur conclusive dans le simple syllogisme du type : tout Dioula est Malinké, or le Malinké est une race, une ethnie, donc le Dioula est une race et avec l’égalité (2) la confirmation de la métonymie de l’ethnie. Le Dioula devient une ethnie englobante, donc fluctuante et par conséquent difficilement identifiable. La métonymie du Dioula est l’annonce de sa mythification, d’autant que le Dioula devient polymorphe et renaît sans cesse sous une nouvelle identité qui renvoie à lui. Comme le phénix, il renaît perpétuellement. Cette optique d’éternisation du Dioula prend davantage de sens mise en rapport avec son martyr et sa bravoure.


3. DEFENSE ET HEROÏSATION DU DIOULA

Le programme discursif du narrateur repose sur la victimisation du Dioula. Dans la dialectique de la victime et du bourreau, le Bété revêt la figure de l’ogre assoiffé du Dioula. De même que la négation du Dioula révèle son existence, son extermination affiche paradoxalement sa pérennité.

3.1. Martyrisation, bravoure et extermination du Dioula dans le paradoxe de sa pérennité

Le narrateur du roman présente le Dioula comme l’être à abattre. Notons ceci : « Au bord du trou profond et béant, les loyalistes ont fait aligner les Dioulas valides et tous les arrêtés. Ils les ont mitraillés sans pitié comme des bêtes sauvages. Ils ont fait de leurs cadavres d’immenses charniers. Les charniers pourrissent, deviennent de l’humus, l’humus devient du terreau. Le terreau de l’humus des charniers est toujours recommandé, bon pour le sol ivoirien. C’est le terreau de l’humus des charniers qui enrichit la terre ivoirienne. La terre ivoirienne qui produit le meilleur chocolat du monde » [9].

Il ressort de ce passage qu’une chasse à l’homme contre le Dioula a été lancée et a abouti à une purge aux allures de génocide. Dans la gradation ascendante inhérente au passage, même mort, le Dioula sert le sol ivoirien, d’autant que le charnier constitué des corps dioula produit de l’humus qui, à son tour, donne un terreau qui nourrit le sol ivoirien. Cette métaphore agraire de l’enfouissement du terreau achève de transformer le Dioula en une totalité essentielle. Si le macabre qui sous-tend la description de la constitution du charnier montre l’atrocité du crime des loyalistes, il n’en demeure pas moins qu’une acception agraire donne au Dioula une importance capitale. Notons que le Dioula, dans ce dernier aspect de notre démonstration, nourrit la terre nourricière. Cette terre qui forme avec l’eau, l’air et le feu les quatre éléments fondamentaux de la nature. Le Dioula entre donc dans la composition de la terre et s’affiche de facto comme un élément fondamental de la nature et, partant, de la société ivoirienne. Cette idée renforce successivement sa prééminence et sa pérennité. Cette lecture eschatologique est précédée d’une perception herculisante du Dioula qui le pose comme le bâtisseur.
Le narrateur rapporte ceci :

« De vrais travailleurs, on n’en trouve qu’au Nord du pays. [...] Ils étaient envoyés au Sud dans des wagons de marchandises fermés sous 45 de chaleur. Les mêmes wagons, la chaleur en moins, dans lesquels les Allemands envoyaient les juifs aux travaux forcés pendant la dernière guerre. [...]. C’est parce que les habitants de la forêt étaient considérés comme lymphatiques que les Dioulas sont morts comme des mouches pour construire le Sud. Il n’y a aucune pierre, aucune brique, aucun pont, aucune route, aucun port, etc., du Sud qui n’ait été bâti par des mains de Dioulas du Nord (...) » [10].

Il ressort de ce passage que le Dioula est un bâtisseur ou du moins il est le bâtisseur par excellence, d’autant que le narrateur fait une précision restrictive qui donne le monopole du travail au Nord. Cet état de fait est renforcé par son omnipotence lisible dans l’énumération de ses secteurs d’intervention. Par ailleurs, l’assimilation du Dioula au juif induit le mythème de la judéité qui laisse entrevoir l’abomination de la Shoah. Ainsi le Dioula est-il martyrisé et ravalé au rang du souffre-douleur. Le narrateur procède par cette stratégie discursive à la défense du Dioula en faisant même son apologie.
En substance, le Dioula est au début et à la fin de la construction de la Côte-d’Ivoire. Vivant, il est le corvéable qui s’immole dans un élan christique pour les peuples du Sud, mort il nourrit la terre ivoirienne pour faire de la Côte-d’Ivoire le premier producteur de cacao. Dans tous les cas, le Dioula est présenté par le narrateur comme la source de la prospérité ivoirienne. C’est pourquoi l’injustice qu’il subit peut choquer et apparaître comme un crime. Le narrateur ne dit-il pas : « Les Burkinabés ont été les rats de la Côte-d’Ivoire. Ils ont creusé le trou de la Côte-d’Ivoire (construit le pays) et les serpents ivoiriens les ont chassés de leur trou pour l’occuper » [11] ?
Dans le bestiaire, le narrateur oppose le rat au serpent pour insister sur l’injustice qui frappe le Dioula. Le récit a pourtant idéologiquement transformé le rat en mangouste. L’ingratitude de l’Ivoirien n’a, à juste titre, d’égal que la colère qui alimente la rébellion dioula.
Ce récit dioulo-centrique a une implication idéologique de taille.

3.2. Corrélat idéologique

Le récit kouroumien a la prétention de mêler plusieurs discours. Ce rapport interdiscursif fait du texte un tout-texte.
Tour à tour les discours fictionnel, historique, journalistique et mythique s’y mêlent pour produire du sens. Cette dimension cognitive du récit impose d’en dégager la portée.
Le procédé discursif de l’auteur, fondé sur la mythogénèse, implique la réorientation du discours historique évoqué dans l’œuvre d’autant que le narrateur-personnage dit raconter l’Histoire de la Côte-d’Ivoire. Les indices textuels se référant aux topoloxèmes [12] sont autant de bornes historiques qui fondent le lecteur en raison à considérer ce texte comme une lecture de l’Histoire, d’autant qu’il est un lecteur-modèle [13], donc co-auteur possible du récit.
Le discours mythique s’oppose essentiellement au discours historique eu égard à leur fonction nodale. Pendant que les mythes cosmogoniques et génésiaques expliquent l’origine des Etres, des phénomènes et des choses, le discours historique est un discours cognitif visant à expliquer les phénomènes d’évolution des sociétés. Pendant que le premier est fictif et fictionnel, le second est scientifique.
Or Kourouma met le discours historique au service du discours mythique, le logos au service du muthos.
Là est le danger que pourrait représenter ce livre. Il donne une nouvelle lecture de l’Histoire générale de la Côte-d’Ivoire. L’auteur y développe des thèses révisionnistes qui, si elles paraissent farfelues pour le lecteur averti, le sont moins pour des consommateurs peu informés sur ce pays.
Kourouma s’engage par ce récit dans un processus complexe de création. Au-delà de l’interdiscursivité notable dans l’œuvre, il y développe une intergénéricité. Ici le genre mythique rencontre le genre littéraire. Si les discours mythique et littéraire s’appréhendent comme des genres d’émergence mettant en relief l’univers fictif, il est notable que leur convergence à la déshistoricisation les identifie comme des récits qui définissent leur propre fin. Ils sont par conséquent mus par l’ipséité et l’autonomie. Or l’auteur intègre paradoxalement l’historique dans le littéraire par le truchement du mythique. Il historise une œuvre qui se veut fondamentalement anhistorique. C’est en cela qu’il crée une nouvelle histoire. Sa thèse révisionniste prend appui sur le mythe pour développer dans la suite le Pathos à travers la chute du héros. L’auteur élabore sa stratégie discursive de défense autour de la dialectique mécanique de l’action et de la réaction. Il se fonde d’abord sur la prééminence et l’antériorité existentielle du Dioula puis s’attarde sur son héroïsation évolue pour évoquer sa persécution et sa martyrisation, et conclut pour justifier sa rébellion. L’auteur à plaider la victimisation de son client, si ce n’est son autodéfense, eu égard à leur communauté culturelle.


CONCLUSION

Autant il est complexe d’affirmer et / ou de confirmer la paternité d’une œuvre posthume, autant il est délicat d’établir la distinction entre narrateur et auteur. Si, dans le premier cas, les indications paratextuelles se référant au nom de l’auteur font autorité et affirment de facto la paternité de l’œuvre, dans le second cas la stratification catégorielle de la narratologie est moins précise sur la nature originelle de l’instance énonciatrice. Ici il s’agit d’un roman et non d’un essai ; il s’agit par conséquent d’une fiction. L’auteur a donc la présomption de neutralité par rapport aux positions de ses personnages-narrateurs. De même, il a la présomption de connivence et de complicité avec ses personnages. Puisque c’est lui qui fait et défait leur destin et leur donne la parole. Ce tableau positionne l’auteur dans l’entre-deux, entre relaxe et inculpation devant le tribunal de nos consciences quand il prend sa plume devant le tribunal de l’Histoire pour revêtir la toge de l’avocat défenseur d’une cause. Nous devenons non les juges de l’avocat, mais des appréciateurs de son plaidoyer. Il est vrai que « quand on refuse on dit non », tout comme « quand on accepte on dit oui ». Les allées et venues du narrateur dans l’inconstance de ses prises de position créent des flous idéologiques chez l’auteur, qu’il faudrait cerner par l’inconstance. Nous lisons par conséquent une mise à mal de la dialectique qui se veut certes une résolution en trois temps dans un mouvement binaire (thèse - antithèse - synthèse et 1 = 2), mais qui s’avère à la lecture de Kourouma, du moins idéologiquement, certainement inopérante. C’est peut-être une approche manichéenne qui aidera à la comprendre. Si l’auteur a accepté de défendre les Dioulas et, par-delà, les Malinké, il aurait dû le faire sans voile ni masque. Il a héroïsé ce peuple dans l’histoire qu’il crée, s’érigeant ainsi en un scribe des temps modernes. Quand on refuse on dit non est de ce fait certes un papyrus et un bréviaire qu’il faudrait cependant aborder avec l’attention et la précision de l’archéologue. La célérité de l’histoire de la Côte d’Ivoire et celle de la rédaction de l’œuvre en font un récit de l’urgence. Cette double célérité excuse certes les erreurs d’appréciation, mais ne pardonne pas la spontanéité de la pensée. Si Quand on refuse on dit non confirme l’ethno-centrisme de l’auteur dans la dialectique du Malinké écrivant, il confirme que le mythe et l’Histoire structurent en permanence le roman kouroumien, pour imposer une lecture plurielle au roman pluriel.

BIBLIOGRAPHIE

1. CORPUS

KOUROUMA, Ahmadou, Quand on refuse on dit non, Paris, Seuil, 2004.

2. OUVRAGES CRITIQUES

DIANDUE, Bi Kacou Parfait, Toplectes 1, Paris, Publibook, 2005.
UMBERTO, Eco, Lector in Fabula, Paris, Grasset et Vasquelle, 1985.
MIRCEA, Eliade, Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, 1963.
PHILIPPE, Forest, CONIO, Gérard, Dictionnaire fondamental du français littéraire, Paris, Maxilivre, 2000.
DURAND, Gilbert, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod, Paris, 1992.
HESIODE, Théogonie, Paris, Gallimard (Folio), 2001.
SCHMIDT, Joël, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, France Loisirs, 2000.


[1] Université de Cocody, Abidjan, Côte-d’Ivoire

[2] ELIADE, Mircéa, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p. 16-17.

[3] KOUROUMA, Ahmadou, Quand on refuse on dit non, Paris, Seuil, 2004, p. 55-57.

[4] DURAND, Gilbert, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1992.

[5] SCHMIDT, Joël, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, France Loisirs, 2000, p. 48.

[6] THEOGONIE, Hésiode, Paris, Gallimard, 2001.

[7] FOREST, Philippe et CONIO, Gérard, Dictionnaire fondamental du français littéraire, Paris, Maxi livre, p. 266.

[8] KOUROUMA, Ahmadou, op. cit., p. 17.

[9] KOUROUMA, Ahmadou, op. cit., p. 25.

[10] KOUROUMA, Ahmadou, op. cit., p. 63-65.

[11] Ibid., p. 74.

[12] TOPOLEXEME, S., « Identification fictionnelle précise de l’espace incluant chacun des sèmes issus de la catégorisation sémique (...) (sèmes nomino-désignatifs, sèmes historiques, sèmes locatifs). Il est une représentation iconique référentielle du hors-texte décelable par la compétence du lecteur. Le topolexème renvoie à une désignation spatiale pleine et suffisante en soi et autonome sémantiquement », in DIANDUE Bi Kacou Parfait, Topolectes 1, Paris, Publibook, 2005, p. 26.

[13] Lecteur modèle, « [lecteur] capable de coopérer à l’actualisation textuelle de la façon dont [lui], l’auteur, le pensait et capable aussi d’agir interprétativement comme lui a agi générativement », in Umberto Eco, Lector in fabula, Paris, Gasset et Fasquelle, 1985, p. 68.




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