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LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE CHEZ SENGHOR
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Ethiopiques n° 76
Centième anniversaire de L. S. Senghor.
Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains
1er semestre 2006

Auteur : Boubé NAMAÏWA [1]

« On a considéré que la pensée africaine a toujours rejeté toute recherche théorique, toute spéculation intellectuelle qui n’était pas directement motivée par un souci d’utilité sociale ». Alassane Ndaw, La pensée Africaine, Dakar, NEAS, 1997, p. 63.

Un malentendu fut à l’origine d’une querelle autour de l’œuvre de Léopold Sédar Senghor. Parce qu’il avait osé dire que l’émotion est nègre et la raison hellène, il fut, parce que incompris sur sa théorie de la connaissance, la cible de personnes qui avaient cru qu’il dévalorisait l’Homme Noir. Le moins que l’on puisse dire, c’est que les différentes attaques étaient le résultat d’une lecture en diagonale des textes de l’un des pères de la Négritude. Et comme on le sait, la diagonale d’un texte est une marge. L’effort intellectuel, pour peu qu’il ait été fourni pour le comprendre, n’a pas été à la hauteur de ses propos. Probablement il s’agit là d’une manière consciente et détournée pour l’atteindre sur le plan politique, domaine dans lequel l’honnêteté n’est pas la chose la mieux partagée. Si, aux yeux de ses détracteurs, il avait été assez vulnérable sur ce plan, tel n’est pas le cas sur son épistémologie tant le socle sur lequel il la fondait était solide. En général, on s’était contenté d’isoler des formules-choc, voire des fragments de textes, pour faire économie de l’ensemble, comme si la partie valait le tout... Comprendre la théorie de la connaissance de Léopold Sédar Senghor, telle qu’elle est exposée dans son texte Liberté 1 : Négritude et Humanisme, c’est remonter aux sources qui l’ont inspirée, mais aussi la replacer dans son contexte. Faute de cela, on risque de passer à côté du sens de tout un combat.

1. QUELQUES ELEMENTS SUR LA NEGRITUDE

Il est évident que les positions de Senghor sur cet aspect de son œuvre ont fortement été influencées par la phénoménologie et les divers courants de pensée qui s’y rattachent. On le sait, la phénoménologie est un système philosophique né en réaction au positivisme. Ce dernier considère que la méthode des sciences expérimentales, qui consiste en une décomposition, puis recomposition de l’objet à connaître, était la seule valable dans la saisie du réel. Autrement dit, la méthode des sciences exactes, issue de l’optimisme mathématique du 17è siècle, doit être le créneau dans lequel doit s’inscrire toute discipline qui aspire au statut de science. Le philosophe sénégalais Alassane Ndaw précise le sens que l’on donne alors au mot « science » :

« La science au sens où nous l’entendons, affirme-t-il, désigne une méthode de connaissance qui repose, d’une part, épistémologiquement parlant, sur l’utilisation consciente de la formule « hypothèse-déduction-vérifcation » et d’autre part, ontologiquement parlant, sur une conception atomiste de la réalité (conception selon laquelle toute chose, tout phénomène est une combinaison d’éléments simples), et qui constitue l’une des conditions nécessaires de la méthode analytique » [2].

On connaît la suite. L’homme était allé à la conquête des éléments les plus ultimes de la réalité. Pour ce faire, il était obligé de tenir toute la nature, ainsi que tous les objets, comme lui étant extérieurs, mais aussi indépendants les uns des autres. Pour les partisans d’une telle conception de la méthode, tout réel doit être réduit à sa seule expression de matière divisible à l’infini.
A l’opposé, la phénoménologie, elle, accorde une priorité aux phénomènes de conscience. Elle estime que les jugements de valeur doivent passer à des jugements de réalité. Ainsi, les phénoménologues pensent que l’on n’aura plus à dégager des faits qui doivent être indépendants les uns des autres comme le stipule le positivisme. On doit au contraire s’atteler à saisir les essences, liées à ce que toute l’école appelle « l’expérience des valeurs », cette dernière ne pouvant être saisie que par l’intuition. C’est à ce niveau que se situe l’intérêt de Senghor pour ce système philosophique car, à ses yeux, il rencontre la conception négro-africaine basée sur l’émotion et l’intuition. Henri Bergson définit cette dernière comme

« Ce qui atteint l’esprit, la durée, le changement pur. Son domaine propre étant l’esprit, elle voudrait saisir dans les choses, même matérielles, leur participation à la spiritualité, - nous dirions à la divinité, si nous ne savions tout ce qui se mêle encore d’humain à notre conscience, même épurée et spiritualisée. Ce mélange d’humanité est justement ce qui fait que l’effort d’intuition peut s’accomplir à des hauteurs différentes, sur des points différents, et donner dans diverses philosophies des résultats qui ne coïncident pas entre eux, encore qu’ils ne soient nullement inconciliables » [3].


Trouvant son origine chez Husserl, cette thèse influença Senghor sur quelques aspects de sa pensée. C’est ainsi que son épistémologie accorde une place primordiale à la sensibilité et à l’intuition avec comme conséquence une conception anti-mécaniste du réel dont Bergson est l’un des illustres représentants. Il semble donc qu’une intelligence de ses textes n’est possible qu’en retrouvant les liens qui les rattachent aux- dites sources et au contexte de leur apparition. Mais avant, un mot sur la Négritude, ce mouvement auquel appartenait Senghor.
« Que le lecteur lise [...] les pages qui suivent dans un esprit de fraternité » [4]. Tel est en substance le mot par lequel Senghor clôt l’avant-propos de son texte Liberté 1 : Négritude et Humanisme. Contrairement donc à ce qui fut pensé, la Négritude, que Senghor définit comme « l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie, les institutions et les œuvres des Noirs » [5], n’est pas un mouvement raciste. Elle n’avait aucune prétention de s’opposer à une quelconque culture ou civilisation. Elle est plutôt anti-raciste. D’ailleurs, Senghor estime qu’au fond c’est un humanisme. Humanisme car la Négritude s’est enrichie de l’expérience des autres peuples tout en les enrichissant. Et Senghor de dire en quoi consiste cet humanisme : « L’Humanisme en ce XXe siècle de la « convergence panhumaine », ne saurait consister qu’en ce commerce du cœur et de l’esprit : en ce « donner et recevoir ». [...]. C’est dans cette attitude devant le monde que réside, en définitive, la Négritude » [6]. Il est question tout simplement de restituer à l’homme noir sa dignité, son humanité, sans entrer en conflit avec les autres « humanités ». Ainsi, il se posera, affirmera son humanité, après en avoir été dépouillé, et exprimera toutes ses spécificités en tant que tel, sans s’opposer à l’autre. Ce faisant, il contribuera à l’émergence d’une humanité nouvelle, fruit du brassage de toutes les différences. C’est assurément là une intuition de l’autre face de la mondialisation qui n’est pas écrasement, négation de certaines valeurs au profit d’un seul mode d’être qui sera imposé, sous prétexte de certaines « performances », à toute l’humanité, puisque Senghor était à la recherche de l’expression d’une diversité dans l’unité. L’homme noir ne sera plus considéré comme un sous-homme n’ayant rien apporté et ne pouvant rien apporter de positif à la civilisation humaine.

« Pour nous, notre souci, depuis les années 1932-1934, notre unique souci a été de l’assumer, cette négritude, en la vivant, et, l’ayant vécue, d’en approfondir le sens. Pour la présenter, au monde, comme une pierre d’angle dans l’édification de la Civilisation de l’Universel, qui sera l’œuvre commune de toutes les races, de toutes les civilisations différentes - ou ne sera pas » [7].

Vue sous cet angle, la Négritude est Tolérance dans le vrai sens du mot, c’est-à-dire un enrichissement mutuel. En effet, la tolérance signifie une interpénétration entre les différences, chacune irriguant l’autre de ce qu’elle a de plus positif. Elle signifie un dialogue, une intersubjectivité, voire une communion. La Négritude ne suppose en aucune façon le rejet de l’autre sous le prétexte qu’il est différent. Senghor n’hésite même pas à parler de la mort toute symbolique de l’homme noir pour renaître autrement, enrichi qu’il est de l’expérience européenne : « nous avons été le grain qui meurt, pour que naisse la Civilisation nouvelle » [8]. N’est-ce pas le sens du discours tenu par Cheikh Hamidou Kane dans L’Aventure ambiguë par l’entremise de la Grande Royale [9] ?
Le Négro-africain ne s’engage pas dans une considération visant à nier l’autre. On peut comprendre ainsi le propos de Senghor lorsqu’il écrit : « Parce qu’il (le Négro-africain) se sent, il sent l’Autre ; et parce qu’il sent l’Autre, il va vers l’Autre, sur le rythme de l’Autre pour con-naître à Lui et au monde. Ainsi, l’acte de co-naissance est « accord conciliant » avec le monde, conscience et création en même temps du monde dans son indivisible unité » [10]. Dans l’avant-propos du tome III de Merveilleuse Afrique dont le sous-titre est « Mogo [11], l’Homme : nouveau dialogue avec l’Occident », Boubou Hama, dont le nom ne figure pas parmi les fondateurs de la Négritude mais qui partage leur esprit, abonde dans le même sens. Il écrit : « Ce nouveau dialogue [...] se veut fraternel. Il vise l’entente entre les mentalités, les peuples. Il veut préparer, dans la paix, leurs rencontres en vue de leur jonction sur une base de synthèse harmonique » [12]. On ne peut s’empêcher de penser ici à Senghor avec son idée de métissage culturel.
Alassane Ndaw approfondit davantage cet aspect de l’attitude du Négro-africain. Pour lui, au-delà des relations humaines, le Nègre voit partout un réseau de relations allant du minéral au divin en passant par tous les intermédiaires. Il se projette dans l’ensemble de la création. A. Ndaw écrit : « Le principe fondamental de la pensée négro-africaine, c’est le principe d’unité, le principe d’harmonie » [13]. Mais plus que cela, souligne Roger Bastide, « l’Africain voit dans tout ce qui est donné à ses sens autre chose que ce qu’il voit - il déchiffre l’Autre, c’est-à-dire le sacré, à travers le minéral, le végétal ou l’animal. Ce n’est pas la parole de l’homme qui circonscrit les objets, ce sont les objets ou les choses qui sont ’’ paroles’’ pour l’Africain » [14]. Dès lors, comment nourrir un sentiment de rejet à l’égard d’une autre créature humaine ?
Pour l’essentiel, donc, il importe de retenir que la négritude est un mouvement de réaction et d’affirmation de l’homme noir. Sous la plume de Senghor, « La négritude, c’est [...] la personnalité collective négro-africaine » [15]. Il s’agit pour Senghor, à l’image des auteurs anglophones noirs, de saisir ce qui est commun aux Nègres pour le présenter comme une vue d’ensemble et ainsi battre en brèche les thèses racistes qui ont confiné le Nègre dans la périphérie de la race humaine. Ce qui était visé, c’est la libération du Négro-africain de tout complexe. En effet, sous le prétexte d’une absence d’industrialisation le Négro-africain fut considéré par une certaine littérature, que Senghor combattait, comme « l’homme de la nature. Il vit traditionnellement, de la terre et avec la terre, dans et par le cosmos. C’est un sensuel, un être aux sens ouverts, sans intermédiaire entre le sujet et l’objet, sujet et objet à la fois. Il est sons, odeurs, rythmes, formes et couleurs » [16]. C’est dire que le Négro-africain est considéré comme un être n’usant pas de la raison. Il serait illogique, baignant totalement dans la métaphysique. Il n’est pas parvenu à la séparation du sujet de l’objet. Pour Alassane Ndaw, c’est là un cliché du Nègre hérité des thèses hégéliennes. Il remarque : « Pendant longtemps les sciences ethnographiques et historiques concernant l’Afrique ont été influencées par les jugements sévères que Hegel porte sur ce continent, qu’il excluait de l’histoire » [17]. Le plus grave aux yeux de Ndaw, c’est que « les Africains eux-mêmes ont intériorisé l’image que l’auteur des « Leçons sur la philosophie de l’histoire » s’est faite de l’africanité » [18]. Il n’a pas été compris que ce n’est qu’une justification « scientifique » de la domination et de l’exploitation exercées par l’Europe sur les communautés africaines. En d’autres termes, les Africains n’avaient pas compris toute la portée idéologique des propos de Hegel. En effet, l’Occident colonialiste, pour ne pas avoir des problèmes de conscience, doit se survaloriser et dévaloriser l’autre. C’est là une attitude de l’homme occidental depuis le slogan cartésien qui stipule qu’il est nécessaire de dompter la nature, et auquel Marx et Engels feront plus tard écho en disant que le monde doit être transformé plutôt qu’interpréter à la manière des philosophies idéalistes.
Une fois le sens de la Négritude défini comme étant l’ensemble des valeurs culturelles négro-africaines, il restait à rechercher les éléments constitutifs de ces valeurs et à bâtir ainsi une théorie conséquente. Mais auparavant, il fallait d’abord tracer le cadre épistémologique dans lequel viendrait s’insérer toute sa théorie gnoséologique. Et ce sont les arguments brandis par la phénoménologie qui offrirent à Senghor l’occasion non seulement d’afficher ses positions anti-mécanistes, mais aussi de tirer, pour ainsi dire, la civilisation africaine vers ce qui, en Occident même, constitue « la nouvelle » vision. C’est vers la culture et plus précisément vers les valeurs rurales que se tourne alors Senghor pour remettre en surface ce que l’Afrique Noire a de plus « authentique ». L’orientation de la théorie réside en priorité dans la réhabilitation de ces valeurs « authentiquement » négro-africaines. Il était nécessaire de retrouver tout ce qui peut constituer une « originalité » dans la culture noire. Une telle orientation se veut une rupture avec le rationalisme technicien de l’Occident et par la même occasion une démarcation du marxisme considéré, dans le domaine de la connaissance, comme l’aboutissement de ce rationalisme. Dès le départ donc, chez Senghor, il y a cette volonté de rupture avec les valeurs de la société industrielle au profit de la société rurale traditionnelle. Corrélativement à cela, il y a la réduction des valeurs africaines aux seules valeurs rurales et un appel au retour aux sources originelles, c’est-à-dire, aux valeurs de la ruralité. Et c’est pourquoi on peut parler chez lui d’un humanisme rural.

2. LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE

Ainsi, sur la théorie de la connaissance, Senghor retiendra de la phénoménologie quelques aspects qu’il pense être en adéquation avec la vision africaine des choses. Les plus importants par rapport à la question sont, d’abord, son insistance sur le caractère immédiat et vécu du réel. C’est Husserl qui, en réaction à la démarche du positivisme, remit en selle cette conception. Dans sa théorie de la connaissance, en effet, il affirme clairement l’intentionnalité de la conscience, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de pensée sans objet.

« Il est évident, en effet, que l’homme qui a peur a peur de quelque chose. Même s’il s’agit d’une de ces angoisses indéfinies qu’on éprouve dans le noir, dans le passage sinistre et désert, etc. C’est encore de certains aspects de la nuit, du monde que l’on a peur. Et, sans doute, tous les psychologues ont noté que l’émotion était déclenchée par une perception, une représentation - signal » [19].

Il découle de cette affirmation que tout objet de pensée ne peut être considéré que dans son rapport avec le sujet qui le pense. En d’autres termes, tout objet de pensée est toujours une donnée de la conscience. Dire dans ce cas que le Nègre n’était pas parvenu à la séparation du sujet de l’objet, ce serait l’inclure dans la sphère de la connaissance profonde. Ce serait plutôt le créditer d’une capacité supérieure à s’élever au dessus de l’expérience sensible.
Ensuite, la volonté manifeste de Husserl de mettre entre parenthèses l’expérience empirique. Sur ce deuxième aspect, il fut alors amené à distinguer deux types d’expériences : l’expérience naturelle et l’expérience des essences. La dernière est conçue comme étant l’expérience des significations profondes. Appelée « eidétique », elle concerne non pas l’existence des choses, leur présence, mais leur essence. La phénoménologie préfère de loin ce deuxième type d’expérience. Pour atteindre les essences, il faut recourir au procédé de la réduction. La réduction « eidétique » consiste à mettre entre parenthèses la réalité empirique. Elle s’oppose à l’établissement de catégories empiriques de développement. Pour elle, les catégories à distinguer ne doivent absolument pas être historiques mais intemporelles. La réduction de la réalité est fondée sur le principe selon lequel chaque expérience, chaque situation concrète possède une ou plusieurs essences susceptibles d’être saisies par intuition. On assiste ici à un retour vers l’autre démarche signalée par Descartes, mais dont on s’était éloigné pour cause de conquête de l’infiniment petit [20]. Pour la phénoménologie, en définitive, chaque situation doit être réduite à ses propriétés essentielles ne pouvant être saisies qu’intuitivement.
Du reste, ceux qui avaient mieux compris la nécessité d’une telle approche, ce sont les biologistes, eux dont l’objet est doté d’une extrême complexité. De leur réaction contre le positivisme est née cette école connue sous le vocable de vitalisme comportant des aspects multiples. Georges Canguilhem souligne que le savant a le choix entre deux attitudes face à la nature. Il écrit :

« D’abord il se sent un enfant de la nature et éprouve à son égard un sentiment d’appartenance et de subordination, il se voit dans la nature et il voit la nature en lui. Ou bien il se tient face à la nature comme devant un objet étranger, indéfinissable. Un savant qui éprouve à l’égard de la nature un sentiment filial, un sentiment de sympathie, ne considère pas les phénomènes naturels comme étranges et étrangers, mais tout naturellement, il y trouve vie, âme et sens » [21].

C’est la première qui nous intéresse ici, puisque l’auteur de La connaissance du Vivant soutient que depuis l’Antiquité avec Platon, Aristote, Galien, jusqu’à la Renaissance en passant par le Moyen-Age, les savants avaient un sentiment de filiation avec la nature, et que leur puissance d’émotion était sans commune mesure. Canguilhem en vint à regretter l’abandon de cet esprit au profit de l’esprit du mécanisme. Alassane Ndaw de son côté remarque que depuis le XVIIe siècle l’esprit des savants occidentaux se caractérise par une tendance réductionniste.

« Depuis trois siècles, dit-il, l’Occident semble avoir éliminé des voies de la connaissance rationnelle, les sentiers de la ressemblance, de l’analogie et du signe ; il n’emprunte plus que les voies cartésiennes de l’identité, de la différence et de la causalité. La pensée occidentale est dualiste. Elle n’envisage que deux formes de raisonnement : la déduction qui va du général au particulier ; l’induction qui va du particulier au général » [22].


Senghor résume d’une manière éloquente l’esprit de ce mécanisme qui depuis Descartes consiste en une tendance à « martyriser » la nature :

« Considérons l’homme blanc dans sa confrontation avec l’objet, le monde extérieur, la nature, l’Autre. Plein de détermination, c’est en guerrier, en oiseau de proie doué d’un regard innocent que cet homme se distingue de son objet. Il le tient à distance ; l’immobilise ; il le fixe. Armé d’instruments de précision, il le dissèque dans une analyse impitoyable. Emporté par une volonté farouche et efficace, il tue l’Autre et, dans un mouvement centripète, trouve le moyen de l’utiliser à des fins pratiques. Il l’assimile. Ainsi est l’homme blanc européen ; tel, déjà, il était avant la révolution scientifique du XXè siècle » [23].

En effet, ce siècle, avec la grande révolution intellectuelle dont il fut auréolé, a érigé les procédés mathématiques en icônes de la connaissance. Désormais, tout ce qui ne relève pas clairement et distinctement des lois mathématiques est considéré comme une chimère. Dans tout phénomène, « il n’y a à considérer que figures, grandeurs et mouvements » [24], comme le dit François Jacob. C’est là un schéma artificiel que nous interposons, inconsciemment, entre la réalité et nous, dira Bergson. Et pour lui, « il s’agit de rompre avec certaines habitudes de penser et de percevoir qui nous sont devenues naturelles. Il faut revenir à la perception directe du changement et de la mobilité » [25].
On voit bien qu’en s’en tenant à cela, les voies de la pensée du Négro-africain sortent du cadre auquel l’Européen était habitué. Mais, réagit Alassane Ndaw, « du point de vue logique, l’esprit négro-africain a le sens de la dialectique, procède par analyse et synthèse, avec prépondérance de cette opération » [26]. Ainsi l’homme occidental a une attitude d’hostilité face à la nature là où l’Africain nourrit un sentiment de respect. Cet esprit, l’homme occidental l’avait perdu en route, puisque c’était l’attitude des savants cités par Canguilhem. Eux, ne s’isolaient pas et ne tenaient pas les autres éléments comme étant étrangers, à soumettre. « Ils considéraient l’univers comme un organisme, c’est-à-dire un système harmonieux réglé à la fois selon des lois et des fins. Ils se concevaient eux-mêmes comme une partie organisée de l’univers, une sorte de cellule de l’univers organisé ; toutes les cellules étaient unifiées par une sympathie interne, de sorte que le destin de l’organe partiel leur paraissait avoir naturellement affaire avec les mouvements des cieux » [27].
Il est clair que pour Senghor le mode de connaissance du Négro-africain est différent du mode de connaissance de l’Européen. Mais, un malentendu était survenu lorsque Senghor prononça sa fameuse phrase « L’émotion est nègre et la raison hellène ». Or, Jean-Paul Sartre soutient que « L’émotion est une certaine manière d’appréhender le monde » [28]. Manière beaucoup plus unitaire, car « le sujet ému et l’objet émouvant sont unis dans une synthèse indissociable » [29]. Le même Sartre, en effet, avait expliqué comment il s’était placé sur le terrain de la signification pour traiter l’émotion comme phénomène. Souligner une différence de modes de connaissance entre le Négro-africain et l’Européen n’est pas dénuer le premier de raison. Senghor précise sa pensée, après toutes les critiques qu’il a essuyées :

« Le Nègre n’est pas dénué de raison, comme on a voulu me le faire dire. Mais sa raison n’est pas discursive ; elle est synthétique. Elle n’est pas antagoniste ; elle est sympathique. C’est un autre mode de connaissance. La raison nègre n’appauvrit pas les choses, elle ne les moule pas en des schèmes rigides, éliminant les sucs et les sèves ; elle se coule dans les artères des choses, elle en éprouve tous les contours pour se loger au cœur vivant du réel. La raison européenne est analytique par utilisation, la raison nègre, intuitive par participation » [30]. Ou encore,

« L’esprit négro-africain, sans renoncer à l’analyse, met l’accent sur la synthèse, mais surtout dans cet autre fait que, s’il distingue, dans l’univers, le visible et l’invisible, l’homme et le monde, le profane et le sacré, ce même esprit unit les deux versants de l’être grâce aux signes concrets que sont les images analogiques » [31]. Et Alassane Ndaw de renchérir : « le mode de pensée vers lequel les Africains sont naturellement portés consiste à saisir les choses, les phénomènes, l’action humaine en fonction de certains types. Ces types sont extraits de la multiplicité des phénomènes naturels et sociaux. Devant un phénomène nouveau, l’activité de l’esprit consiste à décider quel est le type dont relève le phénomène en question [32] » .

C’est là l’une des options théoriques et méthodologiques de l’œuvre de Senghor. Senghor a toujours en effet accordé une importance capitale aux sentiments, c’est-à-dire à l’intuition dans la saisie du réel. « Il n’est pas sans intérêt, écrit-il, que les savants contemporains eux-mêmes affirment la primauté de la connaissance intuitive par sym-pathie » [33]. Senghor remet alors sur scène ce qui était considéré comme négatif, c’est-à-dire le respect dû à l’autre et à la nature entière. « L’attitude de l’Africain envers la nature n’est pas celle d’un conquérant. Ce n’est pas celle d’un guerrier qui s’apprête à aller lutter contre la nature » [34]. Il y avait donc une conception de la nature comme une totalité, composée d’éléments visibles et invisibles, en interrelation constante.

« La pensée africaine est à la fois unitaire et pluraliste. Pluraliste, car elle a instauré une technique de compartimentation du réel, unitaire parce qu’elle a établi un jeu subtil et complexe de correspondances exprimant l’homologie du ‘’domaine des choses et celui des êtres vivants, celle des directions de l’espace et celle des parties du corps humain ou des divisions de l’âme, celle du cosmos et celle du social’’. Ainsi tout naturellement, on peut raisonner par analogie de l’un à l’autre » [35].

Il y a une espèce de continuité entre tous les éléments de la nature. Pour la connaître, il ne suffit pas de prendre les différents éléments dans leur totale autonomie. « Pour connaître, dit Ndaw, il faut aller au cœur des choses, à leur essence même. Les détails en eux-mêmes n’ont pas de sens, mais peuvent acquérir une variété infinie de significations selon la configuration catégorielle à l’intérieur de laquelle ils se trouvent. Qu’il est essentiel de savoir n’est d’ordre matériel. Le monde traditionnel africain est composé d’essences désincarnées, qui peuvent - ou non - prendre forme et, à différents moments, s’exprimer sous divers aspects physiques » [36]. Et c’est en cela que réside fondamentalement la démarche du Négro-africain. Ou encore :

« Les rapports de l’Africain et de la Nature sont l’expression d’une symbiose consciente d’elle-même. [...]. La nature n’est donc pas un ennemi qu’il faut vaincre. L’Africain sent qu’il fait lui-même partie de la nature et qu’il est pris dans un réseau de relations avec le Cosmos et le social, avec l’animal, avec la plante, avec la terre nourricière, avec la pluie d’orage et la lente germination des graines » [37].


On voit bien que lorsque Senghor faisait remarquer toute la puissance d’émotion du Nègre, son extrême sensibilité, c’était en fait en l’honneur de celui-ci, à un moment où la toute-puissance de la raison discursive était remise en cause. On était alors à une époque où on parlait de la crise de la raison, voire de la ruine de la raison. Dans ce sens, Gaston Bachelard, après avoir souligné les énormes progrès enregistrés par l’esprit humain dans le domaine de la connaissance et des applications, grâce au rationalisme mécanique, n’en demeure pas moins convaincu, après l’avènement de la théorie de la relativité, que « Toute la philosophie scientifique est à refaire. Toutes les écoles philosophiques qui ont fondé leur doctrine de la connaissance scientifique sur le paisible XIXe siècle, sur la croissance régulière des connaissances scientifiques doivent réviser leurs principes et leurs conclusions » [38]. Le XIXe, on le sait, se caractérise par le triomphe du positivisme dans presque tous les domaines du savoir. Héritier de l’optimisme mathématique du XVIIe siècle, le positivisme, avec Auguste Comte, avait fini par étendre ses tentacules sur les sciences et les arts. Or, ce positivisme est lui-même un prolongement naturel du rationalisme. Mais voilà que ce même positivisme était soumis à de vives critiques de la part de ceux-là mêmes dont on pensait qu’il est l’apanage. André Breton, dans son Manifeste du surréalisme, soutenait que

« Le rationalisme absolu qui reste de mode ne permet de considérer que des faits relevant étroitement de notre expérience. Les fins logiques, par contre, nous échappent. Inutile d’ajouter que l’expérience même s’est vu assigner des limites. Elle tourne dans une cage d’où il est de plus en plus difficile de la faire sortir. [...]. Sous couleur de civilisation, sous prétexte de progrès, on est parvenu à bannir de l’esprit tout ce qui se peut taxer à tort où à raison de superstition, de chimère, à proscrire tout mode de recherche de la vérité qui n’est pas conforme à l’usage. C’est par le plus grand hasard, en apparence, qu’à été récemment rendue à la lumière une partie du monde intellectuel, et à mon sens de beaucoup la plus importante, dont on affectait de ne plus se soucier » [39]

C’est dire que le rationalisme était devenu prisonnier de ses propres résultats et que désormais une nouvelle voie, jusqu’ici ignorée et méprisée, doit être emprunté dans la recherche de la vérité. « Nombreux sont les philosophes, dit Bergson, qui ont senti l’impuissance de la pensée conceptuelle à atteindre le fond de l’esprit » [40]. Après avoir montré les limites de cette pensée conceptuelle, il s’exclame : « Combien plus instructive serait une métaphysique vraiment intuitive, qui suivrait les ondulations du réel ! » [41] A la raison discursive à la Descartes vient s’ajouter une autre sphère de connaissance, et ce sont les sentiments dont l’intuition constitue le mode de connaissance par excellence. Qu’est-ce que cette intuition ? Bergson en donne la signification : « Intuition, poursuit-il, signifie [...] conscience, mais conscience immédiate, vision qui se distingue à peine de l’objet vu, connaissance qui est contact et même coïncidence » [42]. On se souviendra que Kant avait déjà posé le problème de l’intervention de la sensibilité dans le processus de saisie du réel, même s’il n’en fait qu’une étape. Il s’interrogeait notamment sur la possibilité qui est donnée à l’esprit humain de recevoir des représentations. Il écrit : « la capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets se nomme sensibilité. Ainsi, c’est au moyen de la sensibilité que des objets nous sont donnés, seule, elle nous fournit l’intuition » [43]. C’est à peine si Senghor, à l’image de Bachelard, ne demande pas que les conceptions soient remaniées afin de faire une place à cet autre mode de connaissance qu’est l’intuition.
Et pour lui, le Négro-africain, sans pour autant ignorer les procédés de la méthode analytique, préfère une approche globalisante. Alassane Ndaw conclut : « l’épistémologie traditionnelle africaine relève donc plus de l’unité que de l’analyse. Connaître une chose, c’est être en union avec elle, lui être intérieur et l’aborder du dedans. En demeurant à l’extérieur, on ne peut jamais connaître une chose dans son essence. Et, pour connaître les choses, il ne faut pas les disséquer ; il faut plutôt les unir à autre chose. C’est en fonction de ces rapports qu’apparaîtra la signification des choses, dans la mesure où l’unité sera plus agissante, plus parfaite et non la dissection de plus en plus minutieuse (sic) de leurs éléments comme le veut le principe d’analyse si caractéristique de la raison occidentale » [44]. Et contrairement à l’Européen qui dilacère l’objet et qui « se plaît à reconnaître le monde par la reproduction de l’objet, désigné sous le nom de ’’ sujet’’ » [45], le Négro-africain, lui, apprend « à le connaître vitalement par l’image et le rythme. Chez l’Européen, les fils des sens conduisent au cœur et à la tête, chez le Négro-africain, au cœur et au ventre, à la racine même de la vie » [46]. Mais plus, « Ce qui saisit le Nègre, c’est moins l’apparence de l’objet que sa réalité profonde, sa surréalité ; moins son signe que son sens » [47]. Or, poursuit l’auteur de Liberté, « Signe et sens expriment la même réalité ambivalente. Cependant, l’accent porte sur le sens, qui est la signification non plus utilitaire, mais morale, mystique du réel : un symbole » [48]. La conviction de Alassane Ndaw c’est que « Le symbolisme, comme forme de connaissance, pousse très loin le cheminement des idées et explore le domaine de l’inconnu » [49].
André Breton signalera que l’expérience telle qu’elle est adulée par les rationalistes occidentaux « s’appuie [...] sur l’utilité immédiate, et elle est gardée par le bon sens » [50]. Le Négro-africain ne décompose pas l’objet « partes extra partes », comme dit Descartes, pour à la fin essayer de le reconstituer. L’objet est conçu par lui comme un Tout dont certains éléments ne se laissent saisir que si on fait corps avec lui. Tout objet comporte un côté apparent et un côté caché que l’acte de participation seul nous permet de saisir. La recherche d’un au-delà de l’objet l’oblige à venir se « fondre » dans l’objet à connaître.
Le Négro-africain ne se place pas en face de l’objet. Il fait plutôt corps avec l’objet pour le saisir dans tous ses contours. « L’objet ne signifie pas ce qu’il représente, mais ce qu’il suggère, ce qu’il crée » [51], dit en substance Senghor. Là se trouve toute la volonté de Senghor de mettre entre parenthèses l’expérience empirique pour la saisie immédiate des choses. Pour Senghor, à la suite des phénoménologues, le Négro-africain ne se contente pas du constat de penser. A côté de sa faculté de penser, le Négro-africain « sent qu’il sent, il sent son existence, il se sent » [52]. L’approche intuitive du réel permet au Négro-africain de saisir l’au-delà de l’objet. C’est la raison pour laquelle ses connaissances furent considérées comme plus métaphysiques, irrationnelles, que rationnelles. Mais il s’agit là d’une connaissance profonde, qui saisit le réel dans tous ses contours. C’est dire que la connaissance du Négro-africain s’élève vers l’essence. « Rien n’est plus étranger à la pensée négro-africaine que la rupture épistémologique entre raison intuitive et raison discursive » [53].
En définitive, le Nègre ne prend conscience de l’existence du monde que parce que ce dernier est reflété par sa propre existence. Il existe une continuité entre l’homme et le monde. C’est ce que Senghor a voulu démontrer dans sa théorie de la connaissance et plus largement encore dans sa théorie de l’art, où on découvre que tous les arts sont unis les uns aux autres dans une parfaite symbiose, expression d’une harmonie. Et Senghor peut conclure : « Voilà donc le Négro-africain, pour qui le monde est par l’acte réflexif sur soi » [54].

CONCLUSION

Quelques remarques pour conclure. D’abord on voit bien que Senghor dans sa théorie de la connaissance ne dévalorise pas le Nègre. Au contraire, il le crédite d’une méthode d’approche du réel originale vers laquelle d’illustres savants comme Einstein se sont tournés. Ensuite, à la lumière de sa théorie de la connaissance, on peut dire que si Léopold Sédar Senghor avait été physicien, il aurait été un farouche partisan de la théorie ondulatoire. Mais sa théorie n’aurait rien à avoir avec les positions figées qui consistent à ne voir dans la réalité que des corpuscules ou des ondes. Sa conception aurait été plutôt une espèce d’intermédiaire entre les deux conceptions du réel. Biologiste, il aurait appartenu à la catégorie de ceux qui pensent que le vivant n’est pas simplement réductible à une simple mécanique, ou à des phénomènes physico-chimiques. Il aurait été alors étiqueté vitaliste. Cependant, vitaliste, il le fut. C’est du moins ce que laissent entrevoir sa théorie de la connaissance et sa réflexion philosophique sur l’art qu’il serait intéressant d’étudier pour en voir le prolongement sur sa pensée politique, plus précisément sa théorie des cercles concentriques.


[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar,.Sénégal.

[2] NDAW, A., La Pensée africaine : recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, Dakar, NEAS, 1997, p. 63.

[3] BERGSON, H., La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1987, p. 29.

[4] SENGHOR, L. S., Liberté 1 : Négritude et Humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 9.

[5] Ibidem

[6] SENGHOR, L. S., Liberté 1, p. 9.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] « L’école où je pousse nos enfants tuera en eux ce qu’aujourd’hui nous aimons et conservons avec soin, à juste titre. [...]. Mais [...], souvenez-vous de nos champs quand approche la saison des pluies. Nous aimons bien nos champs, mais que faisons-nous alors ? Nous y mettons le fer et le feu, nous les tuons. De même, souvenez-vous : que faisons-nous de nos réserves de graines quand il a plu ? Nous voudrions bien les manger, mais nous les enfouissons en terre. » Cheikh Hamidou Kane : L’aventure Ambiguë, Paris, Christian Bourgeois Editions, 1991, p. 57.

[10] SENGHOR, L. S., Liberté I, op. cit., p.216.

[11] « Mogo » signifie « l’homme » en langue bambara que se partagent plusieurs Etats de l’Afrique de l’Ouest.

[12] HAMA, B., Merveilleuse Afrique, Paris, Présence Africaine, 1971, p. 219.

[13] NDAW, A., La Pensée, op. cit., p. 72

[14] BASTIDE, Roger, cité par NDAW, A., La Pensée, op. cit., p. 74.

[15] SENGHOR, L. S., op. cit., p. 8.

[16] Ibid., p. 202.

[17] NDAW, A., La Pensée, op. cit., p. 60.

[18] Ibid.

[19] SARTRE, J.-P., Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1960, p. 38.

[20] Voir, pour la critique des sciences et le vœu d’un retour à cet autre aspect de l’œuvre de Descartes, le texte de Edmund HUSSERL, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 2001, p. 21 et suivantes

[21] CANGUILHEM, G., La Connaissance du vivant, Paris, Vrin, 1985, p. 88

[22] NDAW, A., La Pensée, op. cit., p. 73.

[23] SENGHOR, L. S., cité par NDAW, A., in La Pensée, op. cit., p. 71.

[24] JACOB, F., La logique du vivant, Paris, Gallimard, 1970, p. 41. Le même François Jacob dira : « Pour analyser des objets, pour les soumettre à la combinatoire et en tirer l’ordre et la mesure, il faut pouvoir les représenter dans un système de signes. Le signe n’est plus la trace déposée dans les choses par le Créateur pour permettre à l’homme de déceler ses intentions. C’est une partie intégrante de l’entendement humain, à la fois produit élaboré par la pensée pour l’analyse et outil nécessaire à l’exercice de la mémoire, de l’imagination ou de la réflexion. De tous les systèmes de signes, le plus parfait est évidemment celui des mathématiques » p. 39-40

[25] BERGSON, H, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1987, p. 157-158

[26] NDAW, A., La Pensée, op. cit., p.69.

[27] CANGUILHEM, G., op. cit., p. 88.

[28] SARTRE, J.-P., op. cit., p. 38. Le même Sartre précisera ce qu’il entend par « émotion » : « A présent, écrit-il, nous pouvons concevoir ce qu’est une émotion. C’est une transformation du monde [...]. En un mot, dans l’émotion, c’est le corps qui, dirigé par la conscience, change ses rapports au monde pour que le monde change ses qualités ». p. 39.

[29] Ibidem.

[30] SENGHOR, L. S., op. cit., p. 203.

[31] SENGHOR, L. S., préface à La Pensée africaine de Alassane Ndaw, Dakar, NEAS, 1997, p. 20.

[32] NDAW, A., op. cit., p. 63-64.

[33] SENGHOR, L. S., op. cit., p. 203.

[34] NDAW, A., op. cit., p. 71.

[35] Ibid, p. 73-74.

[36] NDAW, A., op. cit., p. 70-71.

[37] Idem., p. 71.

[38] BACHELARD, G., Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1986, p. 171.

[39] BRETON, A., Manifeste du surréalisme, [1929], Paris, Gallimard, 1963, pp. 18-19.

[40] BERGSON, H., La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1987, p. 26.

[41] Ibidem

[42] BERGSON, H., La pensée et le mouvant, p. 27.

[43] KANT, E., Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1963, p.53.

[44] NDAW, A., op. cit., p. 70.

[45] SENGHOR, L. S., op. cit., p. 208-209.

[46] Ibidem., p.209

[47] SENGHOR, L. S., op. cit., p. 203.

[48] Ibidem

[49] NDAW, A., op. cit., p. 73.

[50] BRETON, A., op. cit. p. 19.

[51] SENGHOR, L. S., op. cit., p. 210.

[52] Ibidem., p. 216.

[53] SENGHOR, L. S., préface à La pensée africaine de Alassane Ndaw, op. cit., p.27.

[54] SENGHOR, L. S., Liberté I, op. cit., p. 216




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