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AU-DELA LA NATION : GERMANITE DANS NEGRITUDE
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Ethiopiques n° 76
Centième anniversaire de L. S. Senghor.
Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains
1er semestre 2006

AU-DELA LA NATION : GERMANITE DANS NEGRITUDE

Auteur : Pierre Kadi SOSSOU [1]

Lorsque j’étudiais la Pensée Africaine en classe de philosophie, j’avais appris à me méfier de la Négritude de Senghor. On nous avait enseigné que le poète-président était complexé devant la soi-disant supériorité européenne. J’avais appris qu’il n’a pas vraiment lutté pour les Noirs, qu’il se serait plutôt rendu coupable de racisme envers sa race. L’artisan le plus virulent de cette propagande est Marcien Towa et je peux avouer qu’il a réussi son coup. Malgré l’attachement des inconditionnels de Senghor, la critique initiée par Towa, en 1971, a connu un immense succès autant populaire que scientifique [2]. Pas plus tard qu’en 1998, dans une interview accordée à David Ndachi Tagne, Towa reprend sa critique fondamentale de 1971 à la Négritude de Senghor :

« Senghor concevait la culture comme quelque chose de biologique et il considérait le Nègre comme émotif. Ces deux thèses font que si nous sommes biologiquement plus émotifs et que nous ne pouvons pas dépasser cette émotivité, nous sommes condamnés par l’histoire. En fait Senghor n’hésitait pas à tirer ce genre de conclusion en montrant que la domination du Blanc sur le Noir était logique et naturelle » [3].

Le philosophe persiste et signe : « L’irrationnel qu’il y avait dans la négritude senghorienne avait quelque chose de raciste, de colonial. C’était odieux... » [4]. C’était effectivement odieux l’image de Senghor que j’avais reçue en cette classe de philosophie.
Ma préoccupation essentielle ici est de prendre la mesure de cette accusation, qui voue la lutte de Senghor à l’anathème, car, aujourd’hui encore, des intellectuels africains citent avec dédain la fameuse phrase de Senghor, qui, pensent-ils, rabaisse l’homme noir. Je pars du présupposé que le poète de la Négritude s’est essentiellement inspiré de la Germanité pour rendre à la race noire le respect qui lui est dû, et j’en déduis que la Négritude senghorienne, loin d’avoir une commune mesure avec l’Essai sur l’inégalité des races humaines, se réclame plutôt de la Germanité et plus précisément de l’irénisme de Goethe. Autant que faire se peut, je prendrai pour guide les écrits de Senghor sur ses affinités avec la Germanité. C’est donc surtout lui qui parlera, de sorte que sa pensée ne soit une fois de plus altérée par des interprétations passionnées et peut-être tendancieuses.
Dans une interview au titre parlant « Nous ne voulons plus être des sujets », parue dans Gavroche du 8 août 1946, Senghor affirme la volonté ferme des Africains d’aller vers l’autonomie totale. Sur un ton décisif, il conclut « en assurant les Blancs de notre volonté inébranlable de gagner notre indépendance » ; il les avertit « qu’il serait aussi sot que dangereux » pour eux de vouloir faire marche arrière. « Nous sommes prêts », poursuit-il, « s’il le fallait en dernier recours, à conquérir la liberté par tous les moyens, fussent-ils violents » [5]. La violence comme moyen pour accéder à l’autonomie n’est pas exclue ici. Senghor en appelle aussitôt au bon sens de la France qui venait d’éliminer « le racisme hitlérien » et qui devrait, pour cela, comprendre la décision des Noirs d’accéder à la liberté.
En parlant de violence, Senghor ne l’érige pas d’emblée en stratégie de combat pour l’indépendance. Elle n’interviendrait qu’en cas de force majeure. Eventualité que l’auteur tente de conjurer en s’adressant au bon sens de la France, meurtrie elle-même par l’invasion nazie. Senghor est en effet un poète de la non-violence. Son maître à penser en la matière est incontestablement Goethe. Dans « Le message de Goethe aux Nègres nouveaux » [6], il précise son affinité avec le poète allemand. C’est avec l’Egmont de Goethe, comme il l’affirme, qu’il lance son assaut contre l’impérialisme. La lutte des Néerlandais contre le despotisme espagnol est illustrée dans la pièce de théâtre Egmont par un dialogue entre le personnage principal Egmont et le despote Alba, dialogue au bout duquel le héros Egmont est incarcéré puis tué. Dans cette discussion que les critiques nomment « le grand dialogue » eu égard à son importance dans la pièce, Egmont plaide pour une cohabitation pacifique entre le colon espagnol et le colonisé néerlandais. Son souci principal n’est pas de faire partir le colon, mais de l’amener à respecter les libertés et les franchises des colonisés. Si c’est avec Egmont que Senghor monte à l’assaut de l’impérialisme, on comprend l’état d’esprit de cet assaut. La philosophie prônée par Egmont dans la pièce de Goethe est ni plus ni moins la politique que Senghor va suggérer à la France : dialogue, compromis. Ce faisant, Senghor apparaîtra comme l’homme du compromis à tout prix. C’est justement ce que Marcien Towa lui reproche dans son titre percutant et provocant, Leopold Sédar Senghor. Négritude ou servitude ? Dans ce pamphlet, Towa épluche l’oeuvre de Senghor et met sérieusement à mal sa conception de la Négritude. Au bout de son étude méthodique de la Négritude à la Senghor, Towa trouve au poète une place « plus près de Gobineau que de Césaire » [7], faisant ainsi de Senghor un raciste de la même trempe que Gobineau. Pour s’y prendre, Towa s’attaque à la thèse senghorienne de l’émotivité :

« Ce qui est plus remarquable dans la thèse de l’émotivité du Nègre et qu’il nous faut maintenant souligner, c’est la confusion qu’elle implique entre le culturel et le biologique, plus précisément la biologisation du culturel, le racisme. Selon Senghor, le Nègre est émotif et mystique au même titre qu’il a la peau noire et les cheveux crépus » [8].


Towa poursuit :

« La question de savoir si la culture est le produit de la race, c’est-à-dire, du patrimoine biologiquement héréditaire d’une population, est une question de fait, et comme telle, susceptible d’une réponse expérimentale, positive. Autrement dit, la solution du problème ne peut venir que des études scientifiques d’anthropologie et, plus spécialement, de biologie humaine. Toute théorie n’offrant pas ce caractère scientifique, comme celle de Senghor, relève de l’empirisme vulgaire et ne contribue en rien à la solution du problème » [9].

Towa déplore par ailleurs que, malgré le constat scientifiquement attesté de la non causalité entre la culture et la race, Senghor, « par voie intuitive et empirique, s’est persuadé que la raison faisait partie du patrimoine héréditaire particulier du Blanc, et l’émotion de celui du Nègre » [10]. Commentant cette thèse dite empirique, il prête les mots suivants à Senghor :
« Le Nègre, tant qu’il demeure tel [c’est-à-dire émotif], n’a pas de place, en tout cas, pas de place égale à celle du Blanc, dans un monde fondé sur la raison et la science. Pour qu’il puisse en être ainsi, il est nécessaire qu’il se modifie dans sa structure biologique, dans sa race » [11].

Ce commentaire est suggéré à Towa par cette déclaration de Senghor : « Croyez-vous que nous puissions jamais battre les Européens dans la mathématique, les hommes singuliers exceptés, qui confirmeraient que nous ne sommes pas une race abstraite ? » [12] Et Towa continue :

« Acculé à s’adapter à l’univers technico-scientifique que l’Europe fait surgir autour de lui, le Nègre ne trouverait dans son patrimoine biologique aucune ressource lui permettant de relever le défi, ni immédiatement ni à terme. Senghor ne voit d’issue que dans l’acceptation de la tutelle blanche, en attendant que la spécificité biologique du Nègre se dilue et disparaisse par métissage dans une humanité sans races » [13].

Towa interprète le métissage prôné par Senghor comme une échappatoire à la fatalité pesant sur le Noir. Rejetant la solution du métissage, il s’aligne sur Césaire qui observe que dans une situation coloniale « le problème est beaucoup moins de ’métisser’ les cultures que de reprendre l’initiative historique » [14].
L’argumentation de Towa est si rigoureuse qu’on se demande si l’on peut encore entreprendre quelque chose avec la thèse de l’émotivité de Senghor. Mais dans l’enthousiasme de sa rigueur, Towa se laisse aller à ses émotions en tirant des conclusions non seulement exagérées mais foncièrement outrancières. Aussi, la faille de sa critique se trouve dans la rigueur même dont il fait preuve. Son interprétation de la thèse senghorienne du métissage est trop étriquée, et c’est par là que j’aimerais amorcer ma contre-argumentation. Césaire avait des raisons suffisantes de préférer la reprise de l’initiative historique, c’est-à-dire un repli sur les valeurs africaines, les séquelles du traumatisme subi dans une société martiniquaise hautement métissée étant présente à son esprit. Cette prise de position tient en compte le déracinement profond, la perte de tout repère qui caractérise les Antilles. Cela peut constituer une mise en garde sérieuse, mais ne signifie pas que le métissage soit « in se per se » un programme de dissolution de la culture noire. Il y a, en effet, une petite sinon une grande différence entre les Africains et les Antillais. C’est Césaire qui nous l’apprend :

« Les Africains ont conservé leurs religions, le contact avec leur terres, avec leurs mythes, avec leur folklore - et puis, ils ont conservé leurs langues. En gros, ils ont maintenu leur civilisation, d’où une assurance psychologique à laquelle ne peuvent pas prétendre les Martiniquais, pas du tout. Ils sont des déracinés. [...] Ce sont des gens qui ont tout perdu, qu’on a arrachés à leur terre, qu’on a transportés aux Antilles » [15].

Cette mise au point explique la méfiance du Martiniquais Césaire vis-à-vis du métissage, mais aussi la hardiesse de l’Africain Senghor à aller au-delà de la nation. Si tant est qu’il y a dissolution dans le métissage, c’est aussi bien la race blanche que la race noire qui se dissoudront pour faire place à une humanité sans discrimination raciale. Il va sans dire alors que Senghor, en préconisant le métissage des races, n’a pas en vue la dissolution de la race noire parce qu’elle serait inférieure. Son objectif, nous allons le voir, est tout autre et c’est faire amalgame que de l’identifier à Gobineau. Mais Towa insiste : La négritude de Senghor, écrit-il, « ressemble à s’y méprendre à la « vieille négritude » du « bon nègre » dont parle Césaire dans le Cahier, le « bon nègre » que le maître avait convaincu que pesait sur lui, inscrite « en sa nature pelvienne » une fatalité qu’on ne prend pas au collet » [16]. Towa conclut que « Senghor nous invite, au nom de la fatalité biologique, à nous incliner devant la supériorité européenne » [17].
L’émotivité, telle que Senghor la conçoit, est tout sauf une fatalité. Quand il en parle, c’est plutôt en des termes élogieux. Toute sa démarche vise à démontrer que l’émotion, au nom de laquelle on a longtemps considéré les Noirs comme des « moins que rien », est aussi une valeur qui a droit de cité. La réappropriation de l’émotivité participe d’une opération intellectuelle qu’Abiola Irele appelle « contre-offensive conceptuelle » [18] de l’intelligentsia noire. En proclamant que « l’émotion est nègre comme la raison est hellène », Senghor revendique bien sûr l’émotivité, mais il la revendique en vue de la purifier. L’émotion, dans le vocabulaire de Senghor, est contraire à la raison, contraire aux effets pervers de la raison que nous dévoile l’instinct de domination européen. L’émotion et la raison sont deux vocables dont se sert Senghor pour faire ressortir l’antinomie fondamentale entre l’Européen et l’Africain. Ils servent à désigner des comportements observés chez l’un et l’autre. La raison est considérée par le poète comme la base de l’animosité européenne. Elle est ainsi à combattre par tous les moyens. Avant de commencer l’article « Ce que l’homme noir apporte » qui contient la thèse controversée de l’émotivité, Senghor prend soin de citer André Gide dans les Nouvelles Nourritures : « La sagesse n’est pas dans la raison, mais dans l’amour ». Gide oppose l’amour à la raison comme Senghor va opposer l’émotion à la raison pour en faire le lieu de la sagesse. Il résiderait dans l’émotivité du Noir, selon Senghor, plus de sagesse que dans la raison du Blanc. Nous suivons là une logique d’Émotion-Amour et de Raison-Haine. Ce que Senghor veut proposer à son lecteur, c’est bien la voie de l’amour, difficilement acceptable pour la raison. La raison, écrit Senghor, a tout détruit, elle a détruit la nature même [19]. La logique technicienne de l’Europe est tyrannique sans l’apport appréciable de la culture. La culture est « dialectique de l’esprit », elle « rejoint la vérité de l’Homme. Qui est sa réalisation concrète dans le temps et l’espace » [20]. Il lui appartient de sauver l’Homme, de le « protéger contre la tyrannie des robots » et le rendre à sa liberté. « Cette liberté, c’est la Force vitale, le Désir répondant à l’appel des forces telluriques et créant, à leur image, des rêves objectivés dont se nourrissent activement tous les hommes. Car l’homme ne vit pas seulement de pain, surtout pas de pain. Mais nous avons vu qu’ici, le Négro-africain, familier des dieux, est roi » [21]. La technique produit du pain, pas la force vitale. L’émotion productrice de la force vitale est présentée comme une valeur essentielle négligée par l’Européen, mu uniquement par la raison, par la logique technique œuvrent essentiellement pour « l’accroissement des biens matériels » [22]. L’émotivité n’est cependant pas une valeur refuge qui confère au Noir la liberté nécessaire à laquelle il aspire. La liberté est au prix d’un sursaut, d’un dépassement.

« ... de l’antinomie artificiellement dressée entre l’Afrique et l’Europe, notre hérédité et notre éducation. C’est de la greffe de celle-ci sur celle-là que doit naître notre liberté. Saveur du fruit de la greffe, qui n’est pas la somme des éléments composants. Supériorité, parce que liberté, du Métis, qui choisit, ou il veut, ce qu’il veut pour faire des éléments réconciliés une œuvre exquise et forte » [23].

La conviction que l’émotion est une valeur non négligeable, c’est de l’ethnologue allemand Leo Frobenius que Senghor l’a héritée :

« C’est Leo Frobenius, plus que tout autre, qui a éclairé, pour nous, des mots comme émotion, art, mythe, Eurafrique. [...] Et, d’abord, le mot émotion. Jusque-là, nos maîtres, qui avaient été formés dans le moule du rationalisme, [...] nous avaient appris à nous méfier de l’émotion et à ne nous laisser guider que par la seule raison discursive ». [24]


C’est donc Frobenius qui donna à Senghor « et la vision, et l’explication [...] le mot et l’idée de la Négritude dans notre gibecière ». Frobenius énonce que l’homme est plus que tout autre organisme vivant, doué pour la réception de la réalité. « Réception de la réalité signifie faculté d’être ému par l’essence des phénomènes - non par les faits, mais par la réalité qui les stipule ou, en d’autres termes, par l’essence des faits » [25]. Ce qui fascine Senghor chez Frobenius, c’est l’opposition que ce dernier établit entre le réel et le fait, entre le sens et le signe :

« L’essence des faits’, c’est donc leur signification, que nous percevons symboliquement dans les qualités sensibles des choses, des êtres, qui sous-tendent les faits. D’où l’importance primordiale que Frobenius accorde à la raison intuitive. [...] C’est Frobenius qui, plus que tout autre [...] réhabilita, à nos yeux, la raison intuitive et lui redonna sa place : la première » [26].

Voilà l’émotion à la première place dans l’entendement de Senghor. La met-il à cette place parce que l’émotion est nègre ? On est tenté de le croire. Mais il est vrai que Frobenius, en parlant de la faculté d’être ému, ne la restreint pas à un groupe d’hommes. La raison intuitive est le lot de l’humanité entière et lorsqu’il en parle, c’est pour chanter ses compatriotes allemands qui savent encore en user. La faculté de s’émouvoir, c’est donc aux Allemands que Frobenius la reconnaît d’abord pour ensuite les rapprocher, sur ce plan, des Noirs. Si les Allemands sont autant émotifs que les Noirs, comme le pense Frobenius, le maître à penser de Senghor, il va sans dire que l’émotion ne saurait, dans ces conditions, être un caractère héréditaire exclusif des Noirs, tandis que la raison serait le caractère héréditaire exclusif des Blancs, à moins que les Allemands ne soient pas considérés comme des Blancs. Ce contre quoi Senghor s’insurge, c’est bien cette tendance à reléguer l’émotion au rang de la niaiserie.

« Le Nègre était bafoué en tant que tel, relégué. On le contestait en tant qu’homme d’une couleur déterminée. On lui déniait toute valeur de civilisation. C’était de bonne guerre de relever le défi en s’efforçant de mettre en valeur le mot ’Nègre’, les réalités nègres. Non point pour les exalter gratuitement, mais pour donner aux peuples noirs leur vraie place dans le monde, pour montrer que ceux-ci ont, à leur manière et de façon irremplaçable, contribué à développer le patrimoine culturel humain » [27].
Parlant du collège qu’il avait fréquenté dans son jeune âge, Senghor affirme que « le collège-séminaire avait le grave défaut de nous déraciner du terroir de nos valeurs : de nous faire croire que la culture française, c’est-à-dire l’esprit de civilisation, était supérieure à celle de l’Afrique noire » [28]. C’est, au dire de Senghor, en regimbant contre les réflexions blessantes du Père-Directeur visant à cultiver le complexe d’infériorité dans l’esprit des séminaristes noirs dont faisait partie Senghor, que ce dernier s’est vu renvoyer du séminaire. Apprendre à l’élève « à penser, mais encore à sentir - et dans son corps, et dans son âme » [29], telle est la revendication de Senghor. Et il précise :

« En vérité, quand je présentais des revendications, je me référais moins à la ’civilisation française’ qu’à la civilisation africaine, poussé que j’étais par ’le primat de la susceptibilité et de l’honneur’, pour parler comme Leo Frobenius, l’africaniste allemand » [30].

Towa soutient que la négritude de Senghor ne ressemble pas à celle de Césaire « qui est affirmation de la pleine humanité des peuples noirs, du pouvoir de dépassement et de renouvellement de leurs cultures » [31]. Non, la culture africaine, Senghor en fait une question d’honneur. Sa lutte a surtout été de valoriser l’émotion, qui collait bien avant - cela ne peut être nié - à la peau du Noir comme un stigmate diffamant :

« ’Emotion’ et ’raison intuitive’, ’art’ et ’poésie’, ’image’ et ’mythe’, voilà des mots, des notions, ou d’autres, synonymes, qu’on rencontre quand il s’agit des Nègres [.]. L’on rapprochera les deux premiers mots de mots allemands comme Einfühlung, Gefühl, Wesenheit et Weltanschauung, dont on pourrait trouver les correspondants dans les langues négro-africaines et qui traduisent certaines des valeurs fondamentales de la Seele allemande : de la Germanité » [32].

La Germanité, voilà une des sources privilégiées de Senghor. Le sentiment, cher au romantisme allemand, a fasciné Senghor. Il ne jure d’ailleurs que par Leo Frobenius.

«  Dans le Destin, faisant, avant la lettre, de la ’caractériologie éthique’, Frobenius nous dit que les ethnique sont, ainsi que les individus, diverses, voire opposées, comme les Hamites et les Ethiopiens, par leurs sentiments et leurs idées, leurs mythes et leurs idéologies, leurs mœurs et leurs institutions ; que chaque ethnie, ayant sa paideuma - encore une fois, son âme - réagit d’une façon originale à l’environnement et se développe d’une façon autonome ; qu’enfin, encore qu’ils soient à des stades différents de développement, Allemands et Ethiopiens appartiennent à la même famille spirituelle » [33].

Que cette affirmation selon laquelle Allemands et Noirs appartiendraient à la même famille spirituelle soit vraie ou non, là n’est pas pour nous la question. La réalité est que Senghor y croit et s’il y croit ; c’est que pour lui les Allemands sont autant émotifs que les Noirs. Chez les philosophes allemands, il découvre « comme une vision, mieux, un sentiment, mieux encore, une saisie en profondeur des choses ». Les romantiques, il les sent, parce qu’ils parlaient « le langage le plus expressif, au niveau de l’âme, où se rencontrent Germains et Négro-Africains » [34]. Senghor découvre qu’Allemand et Nègre sont liés par le « sens du réel » - fourni par la raison intuitive -, opposé au « sens du fait » - fourni par la raison discursive, car l’émotion est pour Senghor la source de l’art qui lui-même « est, d’abord, perception de l’essence de la vie, de cette énergie spirituelle dans l’Autre » [35]. Cette découverte, affirme-t-il, apporte « un surcroît de confiance en nous-mêmes [...]. Car, paradoxalement, nos professeurs français nous avaient appris à respecter le génie allemand dans la richesse de ses contrastes, voire de ses contradictions : tour à tour d’une logique rigoureuse et d’un mysticisme visionnaire » [36].
Towa dit, et nous sommes d’accord avec lui, que dans la poésie de Senghor le « monde n’est pas intolérable », car le poète « trouve toujours dans le monde des aspects positifs, il découvre toujours dans le présent même de quoi assouvir la soif de bonheur et de tendresse de sa sensibilité. Elle [la poésie] ne rompt pas avec le monde, mais l’aménage et compose avec lui. Son problème n’est pas de révolutionner le monde, mais de l’amender » [37]. Ce qui agace Towa, c’est que Senghor n’envisage pas se dresser contre le colonisateur, il consent plutôt à aimer également colonisateur et colonisé, à les unir dans un ’accord conciliant’. Ce qui déplaît à Towa, c’est que Senghor « porte en son cœur la France et l’Afrique » [38]. Pour cela il l’accuse de compromission et le traite de raciste. La prise de position conciliante de Senghor, c’est de Goethe et non de Gobineau qu’il l’hérite. Senghor a peut-être préconisé beaucoup de concessions au colon français, et en cela Towa a des raisons suffisantes pour le critiquer. Mais alors, c’est une loufoque diatribe que de bafouer complètement la négritude senghorienne et de faire de Senghor un raciste malsain. Le peu qu’on puisse dire est que la négritude de Senghor est une prédication à plus de tolérance. On trouverait difficilement un raciste qui en ferait autant. Si Senghor est un raciste, alors il est un raciste bien particulier.
Senghor, il faut l’avouer, ne manque pas d’invectiver les colons, il ne passe pas sous silence par complaisance ou par complicité les atrocités qu’ont fait subir les colons aux Noirs ; cependant, son mot de fin à l’endroit des Noirs a toujours été celui de Jésus : « Pardonnez ! » Marcien Towa dira sur un ton ironique que le but de Senghor était de gagner tous les Nègres à Jésus. Si Senghor n’a pas su réaliser son rêve de faire carrière dans le clergé, il a exercé tout de même la pastorale dans sa poésie. Nous gagner à Jésus. Cela peut bien être son but, mais son objectif avoué est de voir se réaliser dans la non-violence un monde sans couleurs. Il l’a tellement voulu qu’il conçoit la réalisation de la Civilisation de l’universel dans un métissage non seulement culturel, mais aussi biologique, qui mette fin à la lutte des races. Le métissage délocalise les clichées blanc-noir ; en tout cas c’est ce qu’espère Senghor pour la Civilisation de l’Universel.
Il ressort de cette analyse que Senghor n’évoque pas l’émotion pour faire du tort à la race noire. S’il oppose l’émotion à la raison, c’est pour les réconcilier. La démarche consistait donc à montrer que la raison, proclamée comme valeur suprême et dont usaient effectivement les Blancs pour dominer, a ses faiblesses, tandis que l’émotivité, attribuée aux Noirs et considérée comme rien, recèle des valeurs utiles à la construction de la Civilisation de l’Universel. Cette idée d’une Civilisation de l’universel, c’est encore Goethe qui la lui fournit par son forum de Weltliteratur, un forum dans lequel les nations se rencontreront pour discuter d’égal à égal de leurs littératures, un forum où il ne sera point question que les nations pensent de la même manière, mais où elles devraient seulement prendre conscience les unes des autres, se comprendre et, si elles ne peuvent pas s’aimer, au moins apprendre à se tolérer.
Le grand maître, qui a inspiré la philosophie de tolérance dont Senghor fait montre, est donc le poète allemand Goethe, tout comme l’ethnologue allemand Leo Frobenius [39] est son grand maître dans sa conception de la Négritude. Que Senghor se soit inspiré de Goethe et de Frobenius ne lave pas sa philosophie de la Négritude, empreinte de compromis, de toute critique. Telle n’est pas la conclusion à laquelle je veux aboutir. J’ai tout simplement essayé de montrer que Senghor ne peut pas prendre le concept d’émotion chez Frobenius - qui en fait une caractéristique commune à l’Allemand et au Noir - pour en faire une exclusivité du Noir. On me dira qu’il l’a pourtant dit et répété - l’émotion est nègre. Soit ! Seulement, l’émotion n’est pas, dans l’entendement de Senghor, un stigmate diffamant dont le Noir doit avoir honte. Voir dans la revendication de l’émotivité nègre un aveu de complexe d’infériorité, c’est se méprendre étrangement. Contrairement à Senghor qui veut faire redécouvrir la valeur de l’émotion, Towa souhaite que l’Africain puisse « réfléchir davantage et être moins tenté de sombrer dans l’irrationnel » [40]. En s’acharnant ainsi contre l’irrationnel, Towa ne fait-il pas plutôt le jeu des maîtres colons qui enseignaient à Senghor de se méfier de l’émotion ? Il est vrai, comme le dit Voltaire, « que les hommes qui sont au-dessus des autres par les talents, s’en rapprochent presque toujours par les faiblesses » [41], puisque les talents ne mettent pas au-dessus de l’humanité. Chercher à traquer les faiblesses de Senghor est une entreprise intellectuelle normale, juste et appréciable. Cependant, cette entreprise justifie-t-elle l’accusation de racisme [42] dont fait objet le poète-président sous la plume de Marcien Towa ?


BIBLIOGRAPHIE

SENGHOR, L. S., Liberté 1, Négritude et humanisme, Paris, Seuil 1964.
- Liberté 2, Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil 1971.
- Liberté 3, Négritude et Civilisation de l’Universel, Paris, Seuil, 1977.
- Ce que je crois. Négritude, Francité et Civilisation de l’Universel, Paris, Grasset, 1988.
- « Ce que l’homme noir apporte », in Liberté 2, Paris 1971.
- « Eléments constitutifs d’une civilisation négro-africaine », in Liberté 1
- « Le message de Goethe aux Nègres nouveaux », in Liberté 1
- « Les leçons de Leo Frobenius », in iberté 3
- « Négritude et Germanité I », in Liberté 3
- « Négritude et Germanité II », in Liberté 3
- « Nous ne voulons plus être des sujets », in Liberté 2.
TOWA, M., Léopold Sédar Senghor, Négritude ou servitude ? Yaoundé, Clé, 1971.
TOWA, M. et TAGNE D. N., « A l’écoute de Marcien Towa ». Un entretien avec Marcien Towa, professeur et philosophe, www.arts.uwa.edu.au/MotsPlur.... Cet échange a eu lieu à Yaoundé en 1998.


[1] Université d’Ottawa.

[2] Les Premières journées scientifiques Léopold Sédar Senghor organisées à l’Université Yaoundé I du 16 au 17 avril 2002 ont été le théâtre de vifs échanges entre les défenseurs de Senghor et les alliés de Marcien Towa. Les échauffourées auraient eu lieu lors de la table ronde sur le thème « Civilisation universelle, civilisation de l’universel : l’actualité de Senghor ». www.ambafrance-cm.org/html/a.... Quelques mois avant, le 10 janvier 2002, Marcien Towa avait participé à la veillée d’hommage à Léopold Senghor organisée par Patrimoine sous le thème : Léopold Sédar Senghor : Conférence débat entre Raison et Émotion.

[3] TOWA, Marcien et NDACHI TAGNE, David, « A l’écoute de Marcien Towa. Un entretien avec Marcien Towa, professeur et philosophe », www.arts.uwa.edu.au/MotsPlur.... Cet échange a eu lieu à Yaoundé en 1998.

[4] Ibid. Dans cette interview, Towa admet néanmoins que « Senghor est un grand intellectuel, un poète d’envergure ». Et il ajoute : « Si on m’avait demandé ma contribution à l’occasion du 90e anniversaire de Senghor, je l’aurais produite honnêtement ».

[5] SENGHOR, Léopold Sédar, « Nous ne voulons plus être des sujets », in Liberté 2, Paris, 1971, p. 18.

[6] « Le message de Goethe aux Nègres nouveaux », in Liberté 1, Paris, 1964, p. 83-86.

[7] TOWA, Marcien, Leopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude ? Yaoundé, 1971, p. 11.

[8] Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude, op. cit., p. 102. Déjà en 1964 Senghor, dans « Eléments constitutifs d’une civilisation négro-africaine », in Liberté 1, a essayé d’éclairer plus sur la thèse de l’émotivité. « J’ai souvent écrit que ’l’émotion est nègre’. On m’en a fait le reproche. A tort. Je ne vois pas comment rendre compte, autrement, de notre spécificité, de cette ’Négritude’, qui est ’l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir’ ». Il présenta alors l’émotion comme « connaissance supérieure ». Mais de toute évidence, Senghor n’a pas convaincu ses détracteurs.

[9] Ibidem., p. 105.

[10] Idem., p. 11.

[11] TOWA, Marcien, Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude, op. cit., p. 107.

[12] Cité in Liberté 1, op. cit., p. 12.

[13] TOWA, Marcien, Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude, op. cit., p. 109.

[14] Ibidem., p. 111. Ici se dessine la divergence fondamentale entre la négritude de Césaire et celle de Senghor : l’une axée sur la nation (retour au pays natal ou reprise de l’initiative historique), l’autre incluant l’au-delà de la nation dans la nation (le métissage culturel).

[15] « Un poète politique : Aimé Césaire ». Propos recueillis par François Beloux, in Le Magazine littéraire numéro 34, novembre 1969, www.magazine-litteraire.com/....

[16] TOWA, Marcien, Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude, op. cit., p. 115.

[17] bidem., p. 115.

[18] Cette contre-offensive consiste à se « servir du même appareil discursif établi par l’Occident », en renversant « les articulations afin de remettre ce discours au service d’une cause nouvelle ». Abiola Irele, « Réflexion sur la négritude », in Ethiopiques n°69, 2e semestre 2002, www.refer.sn/ethiopiques/imp....

[19] SENGHOR, Léopold Sédar, « Ce que l’Homme noir apporte », in Liberté 2, p. 101

[20] Ibidem., p. 101.

[21] SENGHOR, Léopold Sédar, « Ce que l’Homme noir apporte », op. cit., p. 101.

[22] Ibidem., p. 102

[23] Idem., p. 103

[24] SENGHOR, Léopold Sédar, « Les leçons de Léo Frobenius », in Liberté 3, Paris, 1977, p. 399.

[25] SENGHOR, Léopold Sédar, « Les leçons de Léo Frobenius », op. cit., p. 399.

[26] Ibidem., p. 399.

[27] SENGHOR, Léopold Sédar, « Négritude et Germanité II », in Liberté 3, p. 342

[28] SENGHOR, Léopold Sédar, Ce que je crois, Négritude, Francité et Civilisation de l’Universel, Paris, 1988, p. 22.

[29] Ibidem., p. 19.

[30] Idem., p. 23.

[31] TOWA, Marcien, Léopold Sédar Senghor, Négritude ou servitude, op. cit., p. 115. Aimé Césaire lui-même ne voit pas les choses sous le même angle. Quand il parle de Senghor, c’est avec beaucoup de respect et d’admiration. L’influence de cet Africain devenu l’ami du Martiniquais est grande. Senghor, avoue-t-il dans une interview, « a eu une grosse influence sur moi. Il m’a aidé à gommer ce côté négatif qui était ma haine d’une société martiniquaise qui me semblait typiquement coloniale et profondément aliénée ». Et Césaire continue : « Senghor remplissait le vide que j’éprouvais et j’ai compris pourquoi je n’étais pas heureux à la Martinique. Par lui, j’ai très bien senti que mon vrai monde, c’était quand même le monde africain ». Si Césaire avait une mauvaise idée de sa Martinique, s’il se sentait complètement déraciné, c’est Senghor qui lui aurait redonné le goût de la Martinique et fait découvrir l’Afrique comme « une sorte de paradis » d’où il pense avoir été chassé. (« Un poète politique : Aimé Césaire », propos recueillis par François Beloux, in Magazine littéraire numéro 34, novembre 1969, www.magazine-litteraire.com/...)

[32] SENGHOR, Léopold Sédar, Les leçons de Leo Frobenius, op. cit., p. 401.

[33] Ibidem., p. 402.

[34] Idem., « Négritude et Germanité I », in Liberté 3, p. 13.

[35] SENGHOR, Léopold Sédar., Les leçons de Léo Frobenius, op. cit., p. 400.

[36] Ibidem., p. 402.

[37] TOWA, Marcien, Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude, op. cit. p. 13.

[38] Ibidem., p. 42.

[39] JANVIER, Amela, estime dans son hommage « Léopold Sédar Senghor ancêtre » que le maître à penser de Senghor est Saint Augustin et il le démontre bien. Cf. Ethiopiques. Revue négro-africaine de littérature et de philosophie, numéro 69, aussi en ligne www.refer.sn/ethiopiques/art...

[40] « A l’écoute de Marcien Towa », op. cit.

[41] VOLTAIRE, Vie de Molière, www.gutenberg.org/dirs/etext...

[42] ABIOLA réfute sans ambages cette accusation : « Contrairement aux critiques qu’on lui a adressées, la Négritude de Senghor n’est ni une forme de racisme (même anti-raciste) ni un concept anti-raison ». (Abiola Irele, « Réflexion sur la Négritude », op. cit.)




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