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CONCEPT VIVANT ET CHOIX : HORIZON D’UNE POSSIBILISATION DE L’ETRE AFRICAIN
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Ethiopiques n° 76
Centième anniversaire de L. S. Senghor.
Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains
1er semestre 2006

Auteur : Jean-Gobert TANOH KOUADIO [1]

Le principe d’une existence consciente, intégrant les exigences du temps et de l’espace, constitue l’aiguillon par lequel un peuple historial se définit ou se détermine. Aussi apparaît-il important que le rapport de l’homme aux données du temps et de l’espace soit à la fois clair et consistant afin que par lui advienne une historialité authentique, où l’homme ne représente plus son devenir comme une étrange embarcation, mais comme la réalité absolument nécessaire sans laquelle, de toute évidence, il manquerait d’être. Car l’être de l’homme n’a de sens que dans la tension entre l’être en tant que tel et le devenir, propre à toute présence dans le temps et dans l’espace. Le temps et l’espace constituent, pour ainsi dire, les formes a priori de notre existence si tant est que toute existence est nécessairement définie pour un ensemble de phénomènes. Et par conséquent la définition kantienne des formes a priori des phénomènes est aussi celle de l’existence humaine. Kant, en effet, écrit : « Le temps est la condition formelle de tous les phénomènes en général. L’espace comme forme pure de toute intuition est limité comme condition a priori simplement aux phénomènes » [2].
Dès lors s’impose à l’homme la connaissance nécessaire et vraie des phénomènes par laquelle se réalise le devenir conscient des peuples.
Ce qui suppose logiquement des choix existentiels conséquents et pertinents. Une telle exigence d’être n’est pas seulement pour les peuples ayant inscrit depuis des siècles leur histoire dans la durée des choses, mais aussi de tout peuple, pour autant qu’il est soumis au strict cadre du temps et de l’espace. Ainsi l’articulation entre concept vivant, comme la pleine présence de l’homme dans l’intimité des choses, et le choix comme attitude essentielle de l’homme constitue le levier de l’histoire des peuples, auquel ne peut échapper le peuple africain, si, bien sûr, il entend se situer comme interlocuteur sérieux des autres peuples, dans l’humanité universelle. Alors la question est la suivante : comment penser cette articulation pour une possibilisation profonde de l’être africain ? La réponse à cette question nous conduit à l’analyse des trois points suivants, déterminant les moments de notre méditation.

1. LE DANGER D’UNE TRADITION PORTEE A L’ABSOLU

Faut-il entendre par ce titre une disposition expresse de l’africain à absolutiser sa tradition ? Peut-être dans un certain sens, mais ce qui nous intéresse ici est de voir surtout comment de manière consciente ou inconsciente, ou d’une façon ou d’une autre, notre rapport à la tradition garde toute une pesanteur écrasante, anhilant toute possibilité d’être soi-même dans l’instant de nos rapports immédiats aux choses. Or dans ma représentation des choses, l’instant du rapport immédiat est assez déterminant si tant est qu’à partir de là peut se révéler une intuition d’être sous mode fondamental. Les choses qui viennent à moi viennent sans doute d’une manière tout à fait nouvelle, de telle sorte que seule une attention soutenue à leur surgissement premier, peut me rendre à moi-même, en me rendant authentiquement présent. Par là même, étant authentiquement présent je le deviens dans l’instant écoulé avec sa chose. Autrement dit le déjà passé, quoique passé, n’acquiert de splendeur réelle qu’à partir du moment où le présent qui lui succède est porté à sa totale présence en tant que le pleinement présent, car aussi bien dans le présent, que dans le passé c’est la présence qui donne au présent et au passé leur être, qui est en manifestation de soi. De ce point de vue, l’être de la tradition n’est pas tellement ce qui apparaît répétitif mais la possibilité toujours ressemblante de dire ce qui ne peut être tradition, subsistant pour autant que en lui-même, il est le support même de toute tradition où s’opère la vérité de l’homme. « Le vrai, le substantiel est ce où l’homme se retrouve pleinement chez soi » [3]. Il est alors clair que s’il y a une chose déterminante d’une manière absolue pour l’homme, c’est bien le vrai ou le substantiel, mais en tant que ce qui est à conquérir : « Ceci toutefois ne lui est jamais donné immédiatement, mais seulement par une conquête » [4]. Ainsi, se voit que l’être de ce qui définit l’homme dans son existence est moins l’accueil et la sauvegarde d’une attitude historiale précise et temporelle, que la nécessité constante d’inscrire son être dans le substantiel, qui n’est pas posé-là, et qui pourtant n’en constitue pas moins la réalité essentielle de toute réalité.
Or la tradition telle qu’elle se présente est un voile véritable de la substantialité de l’homme. Parce qu’elle exprime un mode d’être, étendu sur un temps considérable, la tradition, mal comprise, peut être a priori considérée comme la norme des normes. Autrement dit le sens véritable de la tradition est la norme. Et c’est justement parce qu’elle est ainsi qu’elle est tradition, c’est-à-dire, quelque chose de transmis, ce qui est venu jusqu’à nous. Comment est-il possible que quelque chose se transmette de génération en génération s’il n’a pas en soi une vérité ? Car, seul ce qui est profondément porteur de sens peut non seulement être transmis mais surtout être sauvegardé dans le temps. Ainsi la tradition apparaît a priori comme le substantiel conçu et entreposé qu’il convient à chaque fois de prendre comme des balises sises de l’existence.
La tradition alors se défend, par le seul fait de la transmission, de sa nécessité fondatrice de tout devenir de l’homme. Une telle vision des choses reste assez vive en Afrique. Le poids des traditions n’est pas simplement le fait de siècle mais de la teneur même de ce que dit la tradition. Par l’expression « poids de la tradition », dite de façon non dépréciative, nous entendons donc cette teneur substantielle véhiculée par un mode fondateur de vie ou d’existence.


Or à bien regarder, la tradition même n’est que le produit d’une certaine façon d’être. Ce qui suppose clairement qu’elle a été conçue et vécue en fonction d’un certain nombre de choses contextuelles. Parce qu’elle est proprement contextuelle, c’est-à-dire déterminée par des données spécifiques d’un temps et d’un espace précis, la tradition ne saurait prétendre à une absoluité. Par conséquent, toute démarche visant à la fixer ainsi est non seulement absurde mais surtout dangereuse, tant pour l’individu que pour la communauté à laquelle il appartient. La tradition étant une façon spécifique d’être d’un peuple à un moment donné de son histoire ne reste, pour ainsi dire, qu’un moment, quand bien même la conscience collective peut la concevoir comme essentielle et fondatrice, en raison sans doute de ce qui a pu être saisi de profond à cette époque. Toutefois, cela ne doit nullement conduire à croire que profondeur coïnciderait avec absoluité. Si la profondeur est donnée par l’absoluité, elle ne saurait pourtant la traduire absolument. Dès lors la tradition n’est à percevoir qu’à titre consultatif et non à titre déterminant. On peut se référer à la tradition mais on ne doit absolument se laisser mouler par elle. A partir du moment où elle a été le vécu des générations antérieures, elle porte en elle une certaine vérité qui ne devient nécessaire pour le présent que quand celui-ci incline à la consulter. En conséquence, le rapport entre le passé et le présent, si ici nous penons la tradition en terme de passé, n’est plus analysé en fonction de ce qui a été, mais en fonction de ce qui est, ontiquement comme ontologiquement. Autrement dit une meilleure compréhension du présent n’est pas celle qui résulterait d’un éclairage absolu de la tradition. Comme il est courant d’entendre ces termes-ci : « Il faut écouter les ancêtres ». Dans le « il faut », il y a l’obligation qui laisse entendre le rôle déterminant ou la fonction incontournable des ancêtres dans la perception et dans la représentation précise d’une question posée, de telle sorte que par écouter, s’exprime un fort désir d’appropriation de ce que peuvent dire les ancêtres sur la question.
Dans le rapport passé (tradition) et présent, celui-ci garde toute sa force, et ne doit intégrer les données traditionnelles qu’à partir de l’instant où ses données peuvent seulement se comprendre par rapport à la tradition. Le « seulement » suppose alors que le présent est a priori un présent, et le pleinement présent exige un demeurer présent. Autrement dit, ni le présent ni les autres modes du temps ne peuvent être pour nous.
Le pleinement présent est le pleinement être de l’homme. L’homme n’est que dans la mesure où il est présent dans le présent. Le principe de l’existence contredit substantiellement la détermination constante et permanente de toute chose par rapport à la tradition. Car si les ancêtres de la tradition n’avaient pas existé, il aurait eu toujours des hommes pour exister. Précisément, il faut entendre par là que les figures connues qui font la tradition ne s’identifient pas à la tradition ; ce n’est pas parce qu’elles ont existé que la tradition a été possible. Sans elles, il y aurait eu toujours des hommes par qui la tradition serait venue à s’exprimer comme le souligne bien Kierkegaard à propos de Napoléon :

« Si quelqu’un voulait, par les actes de Napoléon, prouver son existence, ne serait-ce pas au plus haut point étrange ? (...) Napoléon n’est qu’un individu et en tant que tel ne trouve place aucun rapport absolu entre lui et ses actes, en sorte qu’un autre homme aurait pu aussi accomplir les mêmes actions » [5].

Cette allusion à Napoléon par Kierkegaard, que nous soulignons ici, vise à mettre en évidence que l’accomplissement de l’histoire en sa signification essentielle requiert des hommes, si bien que ceux qui sont requis ne sont pas absolument ceux par qui l’histoire s’accomplit. Dès lors, il convient de prêter davantage attention au principe de l’histoire qu’aux hommes, furent-ils admirables, sans quoi nous perdons substantiellement le sens de notre rapport à nous-mêmes et aux choses. Car la visée de notre être, pour laquelle d’ailleurs une chose comme l’histoire demeure fondamentale, est moins une désirabilité existentielle qu’une réelle appropriation de notre historialité. Ainsi le principe de l’histoire est, en effet, cet élan constant qui nous fait entrer dans le moment décisif de notre rapport aux choses dans le devenir de leur être. Le principe de l’histoire serait donc le principe même de l’existence humaine. Exister, c’est opérer le constant ajustement entre l’ontologique et l’ontique, pour autant que dans sa détermination précise l’un ne peut être l’autre, tant qu’en l’homme s’articulent les deux réalités. Il n’y a alors d’histoire consciente que par l’articulation de l’ontologique et de l’ontique, non par rapport à la tradition, comme ensemble de normes et valeurs essentielles déterminées auquel il faut nécessairement se référer, mais par rapport à l’individu, à l’homme en tant que singularité, répondant de ses actes.
Par là, la plus haute des valeurs est bien l’existence. Ce qui a priori paraît évident pourtant l’observation quotidienne des choses nous montre que cette valeur n’est pas suffisamment perçue dans toute son essentialité en Afrique, si nous nous en tenons à nos hésitations quant à une véritable appropriation de notre historialité, comme en témoigne la subordination avilissante de notre projection historiale à celle des autres. Et parce que l’historialité n’est pas encore parvenue à la clarté de soi, nous nous sentons obligés d’absolutiser la tradition en la définissant comme le lieu et le moment où l’existence africaine est apparue dans toute sa clarté, si bien que vouloir outrepasser la tradition pour envisager d’autres perspectives d’existence apparaît non seulement comme une attitude insensée mais surtout comme un crime terrible, qu’il faut nécessairement punir.
Si la tradition garde dans une certaine mesure son importance, toutefois alors sa considération ne doit pas être envahissante, au point de perdre de vue qu’après tout ce qui est fondamental, c’est le demeurer de l’instant présent. En se perdant dans les deux autres formes du temps et donc de l’histoire à savoir le passé et le futur, l’Afrique n’a pas conscience que le temps véritable est celui du présent. Toutefois cette prise en compte du présent comme seul temps ne veut pas dire que ni le passé ni le futur n’ont de sens ; ils ne gardent leur sens que dans la mesure où le présent est totalement présence, c’est-à-dire l’écoute attentive de ce qui fondamentalement accorde au présent d’être présent parce que en les manifestant. En d’autres termes, à ce qui donne au présent tout son contenu. Un tel don trouve, pour ainsi dire, en l’homme un répondant, c’est-à-dire ce qui advient du fond à la présence, ne se rend véritablement présent qu’en fonction d’une possibilité d’expression qui est en l’homme, parce qu’il en a été pourvu justement pour cela. Et c’est bien par rapport à cela qu’il y a existence humaine. Celle-ci étant essentielle ne peut s’exprimer que par un aiguillon fondamental.
Cet aiguillon est l’homme en tant que relié à l’anhistorique, déterminant l’histoire. Il ne peut être perçu qu’en jetant un regard phénoménologique sur l’homme.

2. UNE PHENOMENOLOGIE DE L’HOMME : CHOIX ET PENSEE

Toute problématique sérieuse concernant l’homme africain ne peut s’éclaircir en dehors d’une analyse fondamentale de l’homme en son être. Autrement, le risque de manquer le but est grand, et cela peut nous entraîner à installer l’homme africain dans un univers étrange où il devient impossible de le reconnaître et de le situer dans une relation constructive avec les autres peuples. De cette façon, ce qui importe premièrement n’est pas tant une exhibition de ce qu’on croit être notre identité culturelle que cette capacité à nous saisir d’une manière essentielle, par laquelle nous parvenons à opérer des connections lucides et nécessaires des diverses choses, prises dans la mobilité continue du temps.
L’homme africain, pour autant qu’il est un homme, n’est pas essentiellement différent des autres hommes de races différentes. Parce que les hommes, malgré leur diversité culturelle et sociale, se rejoignent sur un point déterminant. Il devient possible de comprendre l’homme dans sa spécifité à partir justement de ce point commun déterminant. Et c’est bien tout le sens du dialogue entre Heidegger et le Japonais dans Acheminement vers la parole. Le présupposé d’un tel dialogue est qu’entre ce qui nous différencie, nous faisons tous mouvement vers la profondeur si bien qu’en vérité le sens de l’homme est même la profondeur. L’homme n’est que dans la mesure où il se maintient dans la profondeur. C’est ce que nous montre ce passage-ci du dialogue évoqué.

« D - Avez-vous besoin de concepts ?
J - Selon toute vraisemblance. Car depuis la rencontre avec la pensée européenne, une incapacité de notre langue est venue au jour. D - Comment cela ?
J- Il lui manque la force de définition grâce à laquelle les objets peuvent être représentés les uns par rapport aux autres dans un ordre clair, c’est-à-dire dans des relations mutuelles de hiérarchie et de subordination » [6].

Ce besoin de représentation claire et précise des choses n’en constitue pas moins la dimension de profondeur qui caractérise tout homme.
De ce fait, par une attention phénoménologique portée sur l’homme, nous nous rendons compte des raisons de cette profondeur. Si la phénoménologie se définit comme « droit aux choses mêmes » [7], un regard phénoménologique porté sur l’homme doit nous permettre d’identifier son être réel. Par réel, il ne faut pas entendre ce qui est palpable mais plutôt la réalité grâce à laquelle le palpable arrive à se montrer. Voilà qui sans doute apparaît absurde, car la phénoménologie relative aux phénomènes en tant que ce qui se montre ne peut concerner que le palpable. D’où vient que nous voulions partir de cette méthode pour cerner l’inapparent chez l’homme ?


En effet, le se-montrant se montre toujours en faisant signe vers l’intérieur, c’est-à-dire vers quelque chose d’inapparent qui rend possible son apparaître. Alors note Heidegger : « Les phénomènes sont donc l’ensemble complet de ce qui se tient au jour ou de ce qui peut être amené à la lumière et que les Grecs identifiaient parfois tout simplement dire l’étant » [8]. Une bonne connaissance ou des étants n’est possible sans la prise en compte de cette relation inapparente de l’étant à son lieu de surgissement. Car plus qu’une simple relation, c’est le demeurer de l’étant même.
D’où ajoute Heidegger
« Dans la signification de semblant se trouve déjà incluse avec elle la signification d’origine (phénomène : le manifeste) qui est à la base » [9].
Or l’homme est un étant, c’est-à-dire un manifesté. N’est-il pas alors logique et nécessaire pour mieux le situer dans le devenir des choses de le saisir en sa base même ? Sans doute, car il y va de la consistance de son historialité. Le manifesté qu’est l’homme signifie qu’il est toujours dans la dépendance avec le lieu de son surgissement originel. De ce fait, c’est en correspondant à cette dépendance, qui est loin d’être une aliénation, que l’homme acquiert et accède à l’authenticité de son être. Cette dépendance si elle n’est pas aliénation suppose alors une correspondance consciente et lucide de l’homme, laquelle ne peut s’établir qu’en fonction du choix. Ici, le concept du choix n’est pas une décision spontanée entre deux goûts, mais l’option fondamentale par laquelle ce qui est en profondeur arrive à la manifestation du jour.
Ainsi un regard phénoménologique porté sur l’homme nous amène à dégager cette détermination essentielle de l’homme en tant qu’être-choix. L’homme est précisément un être-choix, c’est-à-dire cette dimension sans laquelle il n’y pas d’homme. De tous les étants, l’homme est le seul être capable de choix, de telle manière qu’il est nécessaire d’envisager les autres qualités eu déterminations de l’homme à partir de cette qualité fondamentale du choix. Que peuvent bien valoir les qualités comme la liberté, la conscience, la volonté, le sens du travail, si elles ne sont portées par le choix ? Si l’homme est libre, c’est en raison du fait qu’il est un être-choix. S’il a la conscience d’une claire représentation des choses, s’il a la volonté de toujours mieux faire, s’il a le sens du travail en tant que nécessité pour lui, c’est sans doute parce qu’il éprouve au fond de lui-même le besoin d’être conforme à ce qui le définit essentiellement, c’est-à-dire à la vocation d’un exister sans mode fondamental. Ce besoin suppose que rien n’est conçu d’avance. Autrement dit l’existence humaine n’est pas à déterminer dans un moule. Pour autant qu’il est un être dans le temps, l’homme est constamment appelé à se réaliser avec harmonie, dans le flux continu des instants du temps. Cette harmonieuse réalisation n’en fait pas moins référence à l’être-choix de l’homme. Car, de toute évidence, pour que chaque instant corresponde à une exigence de notre être, il faut naturellement que nous arrivions à nous représenter le contenu de l’instant pour ensuite opérer le choix convenable, au sens d’une possibilsation de notre être.
Cette analyse de l’être-choix de l’homme se démarque nettement de l’existentialisme de Sartre. Alors que celui-ci part d’une observation ontique pour poser le fondement ontologique de l’homme, l’être-choix au contraire se situe essentiellement sur le plan ontologique. En d’autres termes, ce qui importe n’est pas d’abord une compréhension de l’homme parce qu’engagé socialement, politiquement et culturellement, mais plutôt une compréhension du pourquoi là de l’homme. Car sans une clarification essentielle de ce là, il est évident pour nous de ne pas cerner la réalité totale de notre être. Sartre note : « L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence. L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » [10]. Bien sûr que par ce texte se constate un fond ontologique. Mais chez Sartre, la compréhension de la dimension ontologique est résolument déterminée par l’enjeu de sa pensée qui est celui de rendre l’homme à lui-même, en le libérant de toute emprise a priori, si bien qu’il peut arriver de perdre le sens des choses, dans la lecture de l’essence de l’homme. Or ce qu’il convient de faire est de situer le discours de l’authenticité de l’homme en dehors de l’enjeu visé, car, après tout, la liberté absolue de l’homme, dont Sartre s’est fait le champion, n’est à proprement parler qu’une illusion. Croire à la totale et absolue détermination de l’homme apparaît certainement ridicule, comme peut en témoigner l’existence de chacun. Que nous voulions ou pas, nous sommes toujours dans une certaine dépendance qui limite, parfois, outragement, notre bonne volonté à mieux faire les choses. Conscient de cela, note Sartre : « L’homme se fait ; il n’est pas tout fait d’abord, il se fait en choisissant sa morale et la pression des circonstances est telle qu’il ne peut pas ne pas en choisir une » [11]. Alors tout porte à croire que pour Sartre que ce qui est essentiel, c’est le principe du choix, pourvu que l’homme choisisse, et peu importe ce qu’il choisit comme morale. C’est logique pour Sartre si pour lui l’homme se fait. Cependant le sens vrai des choses ne réside pas dans le simple principe du choix, mais dans le choix fondamental, répondant au demeurer fondamental de l’homme. Ainsi si le principe du choix doit acquérir de la consistance, c’est bien en fonction du demeurer fondamental. L’être-choix de l’homme n’est donc pas une capacité du seulement choisir mais de la venue au jour de ce qui rend le possible être de l’homme. C’est par rapport à cette venue du possible être de l’homme dans le choix que la pensée comme essence de l’homme prend tout son sens.
Tous savent que l’homme est un être pensant. La pensée est spécifique à l’homme, et c’est en elle que se trouve sa dignité : « L’homme est visiblement fait pour penser ; c’est toute sa dignité et son mérite ; et tout son devoir est de penser comme il faut » [12]. Dignité, mérite et devoir déterminent alors le sens de la pensée chez l’homme. Est digne ce qui inspire respect parce que correspondant toujours à ses propres exigences et principes dans la satisfaction d’une attente possible. Quant au mérite et au devoir, l’un et l’autre sont liés dans la mesure où le mérite résulte du devoir et le devoir suppose aussi la reconnaissance du mérite. Dès lors, ces trois choses, à savoir dignité, mérite et devoir, disent fondamentalement une seule et même chose, c’est-à-dire la concordance à l’intime vérité de l’homme. L’homme habitant son intime vérité manifeste sa profonde dignité par le mérite de l’accomplissement du devoir qu’est cet habiter, dans le connaître de soi-même et de l’auteur de la pensée. Alors s’indigne Pascal au regard du spectacle qu’offre le monde : « Or à quoi pense le monde ? Jamais à cela mais à danser, à jouer du luth, à chanter, à faire des vers, à courir le bague, etc. à se bathe, à se faire roi, sans penser à ce que-c’est qu’être roi, et qu’être homme. » [13] Il y a là probablement du gâchis de la part de l’homme. Etre dépositaire d’un trésor inexprimable et ne pas pouvoir l’utiliser à des fins convenables, pour un épanouissement réel et authentique, est absolument dramatique. Car comment justifier désormais la place de l’homme dans le monde s’il n’a pas suffisamment conscience du fondement qui fait de lui un être privilégié parmi les autres êtres.
Ce qui alors apparaît en arrière-fond de l’exigence de la pensée chez l’homme est bien la question d’une détermination lucide du sens de son être, lequel intègre parfaitement la connaissance précise et claire du rapport de l’homme aux choses. En d’autres termes si l’homme doit penser, c’est pour bien orienter son existence. Or qu’est-ce que veut supposer ce bien orienter ? N’est-ce pas la question du choix qui est sous-jacente au bien orienter de l’existence de l’homme ? Certainement !
En clair dans l’étude substantielle de la phénoménologie de l’homme que nous tentons de dégager, où apparaissent deux choses essentielles à savoir le choix et la pensée, il convient de saisir l’enjeu même de la définition de l’homme comme être pensant. Il est certes vrai que l’homme pense pour correspondre à sa vérité profonde, mais cette correspondance n’a de sens que lorsqu’elle oriente et guide l’homme dans l’accomplissement de son existence. Un tel accomplissement supposant une bonne connaissance de nous-mêmes et des choses montre qu’à travers la pensée celle-ci est atteinte, permettant ainsi aux choix d’être consistant. Dans le concept de l’être choix que nous montrons comme caractéristique capital chez l’homme apparaît davantage cette orientation exigeante de toute existence humaine ; celle-ci se déroulant dans un rapport de complexité, tant envers les semblables qu’en vers les choses, recommande que les choix qui la guident soient suffisamment éclairés.
Ainsi quand nous pensons, dans la perspective d’une connaissance profonde et parfaite des choses, c’est pour fonder sérieusement l’option fondamentale à travers l’éclairage du choix par la pensée. En somme, on ne pense que parce qu’on doit choisir. Sans donc la perspective du choix, il n’y aurait certainement pas chez l’homme la pensée.
Heidegger en concevant la pensée comme celle de l’être, c’est-à-dire comme exigence pour sa sauvegarde, affirme le besoin d’une véritable garantie du fondement éclairant le choix de l’homme.

« L’homme peut penser dans la mesure où il en a la possibilité. Seulement ce possible ne nous garantit pas encore que nous en soyons capables. Car « être capable » de quelque chose veut dire : admettre quelque chose auprès de nous selon son être et veiller instamment sur cette admission » [14].

Cette veille n’est pas seulement exigée de l’homme européen mais de tout homme et donc de l’homme africain. L’Africain étant un homme, il lui est alors nécessaire de représenter la dimension essentielle de l’homme, c’est-à-dire la pensée dans toute sa clarté et dans toute sa profondeur ; car il y va de sa possibilisation.


3. LA POSSIBILISATION DE L’ETRE AFRICAIN.

Par le terme de possibilisation, il faut entendre la réalisation harmonieuse de l’existence de l’homme africain dans tous ses aspects à savoir politique, social, culturel et économique. Il s’agit, en effet, d’une réalisation intégrale qui, parce que touchant au fondement des choses, innerve tous les aspects importants par lesquels se développe l’existence, tant individuelle que collective.
La possibililation de l’être africain renvoie donc à une saisie véritable de ce qui fonde et justifie la présence de l’homme africain dans le temps et dans l’espace. Car toute présence humaine, peu importe sa spécificité culturelle, est a priori orienté vers un but. Autrement dit, si l’homme existe, c’est bien pour accomplir quelque chose de substantiel. Ce qui implique alors une prise garde substantielle du soi. Or cette prise en charge substantielle du soi n’est possible qu’à condition que l’homme réalise de façon constante et permanente ses exigences. Ce par quoi cette prise en garde substantielle du soi demeure nécessaire doit donc être objectivée c’est-à-dire posé comme valeur inductible.
De ce point de vue apparaît-il clairement que l’homme africain ne peut, sous aucun prétexte, se soustraire à cette réalité. Autrement c’est absurde ; car comment envisager la possibilité d’une telle soustraction, alors que l’accomplissement substantiel est le constitutif ontologique de l’homme. Aussi toute existence humaine est en principe une émanation de ce constitutif ontologique.
Dès lors deux choses sont à observer ou à comprendre, à savoir la compréhension contextuelle de toute tradition et la claire représentation de l’articulation nécessaire de l’être-choix et de la pensée ; deux choses que nous avons tenté d’expliciter respectivement dans la première partie et dans la deuxième partie de notre méditation.
Reprenant succinctement La première partie, nous avons montré le danger que représente pour l’homme africain l’absolutisation de la tradition. Ce qui ne veut point dire que celle-ci est à rejeter, parce que désuète ; mais plutôt elle doit être comprise à partir de l’être-choix de l’homme articulé à la pensée, idée centrale de la deuxième partie.
Parce que l’homme, quel qu’il soit, demeure un être-choix fondé sur la pensée, l’Africain doit être capable de percevoir son existence comme explicitation continue de cette articulation entre être-choix et pensée. Car si nous pensons, c’est pour donner un contenu réel et authentique à l’être-choix de l’homme.
La possibilisation de l’être africain conduit donc à saisir le sens de la pensée si tant est que l’être-choix n’est possible qu’à partir d’une pensée consciente d’elle-même. Comme le souligne bien Débray : à propos de cette pensée consciente d’elle-même : « Je ne sais pas comment une grande pensée pourrait se dispenser d’un « retour sur soi » [15]. La pensée consciente est retour sur soi dans la mesure où prenant issue d’elle-même elle devient grande. Ainsi, à proprement parler, pensée consciente et grande pensée sont identiques, car ce qui est conscient et ce qui est grand, dans la perspective de la pensée, c’est la chose libre de toute chose et capable d’être elle-même hors d’elle-même. La pensée consciente et la grande pensée restent, pour ainsi dire, libres de toute confusion. Pensant grandement et conscieusemment, la pensée manifeste rigoureusement ce qui est anhistorique, c’est-à-dire ce qui tout en étant hors du temps donne au temps d’être temps, et ainsi d’être le cadre d’expression du divers sensible.
De ce point vue la justification de l’être pensant de l’homme se trouve dans l’anhistorique. Sinon comment serait-il possible de comprendre et d’exprimer le sens des choses ? C’est parce que l’anhistorique, déterminant toute chose, trouve dans la pensée comme essence de l’homme son lieu d’expression que la connaissance est possible. Autrement dit, sans cette correspondance entre pensée et anhistorique, rien de ce qui est ne peut être, pour autant qu’il nous apparaîtra hostile. L’hostilité révèle moins le caractère agressif de la chose que notre ignorance de la chose.
Ainsi le présupposé fondamental de la pensée est l’absolu comme anhistorique. Si l’homme pense, c’est en vue de l’absolu. Ce qui, tout en n’étant pas, est, parce qu’il porte à être toute chose. Dans ce cas il appartient à l’homme de donner sens et contenu réels à la pensée comme essence principale. Car sans ce sens et ce contenu que fonde l’absolu, quelle peut être la raison d’être de l’homme ? Aucune absolument ! Sans l’absolu, il n’ y a point de consistance, et parce que la consistance est nécessaire pour possibiliser toute existence, l’absolu demeure absolument l’objet et la raison de la pensée : « l’Absolu est, (...) et ne peut être atteint que par un acte transcendant de notre pensée, acte par lequel en constatant la relativité de toutes choses elle perçoit un manque » [16]. Mais la question qui se pose alors est la suivante : Par quoi la pensée exprime-t-elle cette exigence de saisir l’absolu pour plus de sens dans le rapport de l’homme aux choses ?
La réponse à cette question nous conduit, sans doute, au concept. C’est par et dans le concept que se dit l’absolu pour l’homme. En d’autres termes, le lieu où habite l’absolu de manière consciente est le concept. Sans le concept, il ne peut y avoir d’effectivité pour l’absolu. C’est ce qui apparaît chez Hegel avec le principe de la réflexion en soi. En effet, si l’être en tant que tel est néant, c’est parce qu’il n’a pas encore atteint le moment du concept. Dès lors que par la réflexion en soi, l’être se niant par la médiation de l’essence atteint le concept, alors se manifeste sa vérité. Cette vérité est le savoir absolu ou concept absolu, figure propre de l’Esprit parvenu à la clarté de soi : « Dans le savoir l’esprit a donc conclu le mouvement de la mise-en-figures, dans la mesure où celle-ci est affectée par la différence non - surmontée de la conscience. Il a gagné l’élément pur de son être - là, le concept » [17].
On ne peut donc pas concevoir une activité profonde et sérieuse de la pensée chez l’homme sans le concept, dans la mesure où il manifeste, d’une part, notre propre vérité en tant que historialité et, d’autre part, notre rapport indissoluble à l’absolu. Ces deux choses aiguillonnent notre esprit à correspondre à son essence, car note Hegel : « L’esprit est essentiellement le résultat de son activité ; son activité, c’est le dépassement de l’immédiateté, la négation de celle-ci et le retour en soi » [18].
Absolu et concept, voilà manifestement la relation où l’homme se définit pleinement. Peut-être une telle vision des choses apparaîtra pour certains comme purement occidentale et par conséquent inappropriée quand il s’agit de parler de l’Afrique et du devenir de l’homme africain. Mais à bien observer les choses sans africanisme exacerbé, nous percevons clairement comment une réalité comme la pensée trouve toute sa justification. Car s’il est incontestable que tout homme est avant tout un être pensant, pourraît-on se poser la question du sens de cette détermination universelle de l’homme. Quoi qu’il en soit, nous ne pouvons pas nier le besoin de profondeur que témoigne la pensée comme essence de l’homme. Si l’homme pense, c’est pour demeurer dans la profondeur des choses. Et par là se comprend tout le sens des idées-ci de Hegel : « Il faut remarquer de plus comment la connaissance, la compréhension de l’Etre par la pensée est la source, et le lieu d’origine d’une nouvelle forme et certes d’une forme supérieure en un principe de conservation et de transformation à la fois » [19].
Conservation et transformation de la vie ou de l’existence humaine restent, en vérité, l’exigence de l’homme. L’homme tient toute sa raison d’être dans la capacité à conserver et transformer le principe fondamental de la régulation de son existence, c’est-à-dire à saisir dans toute sa profondeur le sens de la vie et l’existence. Car les deux réalités sont consubstantielles chez l’homme. Sans la vie il ne peut y avoir d’existence et sans l’existence la vie est vidée de tout contenu substantiel. Ainsi pouvons-nous dire que les concepts que nous percevons dans le texte de Hegel à savoir conservation et transformation se rapportent respectivement à la vie et à l’existence. Ce qui se conserve c’est la vie et ce qui est à transformer, c’est l’existence. Ou plus exactement ce qui se conserve c’est la vie et ce qui se transforme, c’est l’existence, tout en sachant toujours que l’une est dans l’autre. La vie doit se conserver, parce qu’elle est essentiellement a priori, c’est-à-dire naturelle. Elle est le principe dans lequel l’homme se trouve déjà dès la naissance. C’est donc la vie qui porte l’homme et non l’homme qui porte la vie, c’est pourquoi elle doit être conservée. Et l’existence doit être transformée parce qu’elle est histoire. C’est en elle que l’homme, bien que porté par la vie comme nature, se définit comme être du temps et de l’espace. Ainsi la réalité de l’homme oscille absolument entre la dépendance de la nature qui est vie et l’engagement de l’existence qui est histoire. Cependant une telle détermination n’enferme pas l’homme au point de le rendre étranger à lui-même, c’est-à-dire incapable d’une articulation harmonieuse entre vie et existence. Son épanouissement tient nécessairement dans le respect des exigences de cette articulation. Et c’est dans la mesure où il en a pleinement conscience qu’il se définit véritablement comme homme, pour autant que c’est par cette articulation que l’homme se possibilise dans les différents aspects de sa vie et de son existence, caractérisés essentiellement par la culture, le social, la politique et l’économie. Quand ces aspects sont portés à leur fine expression, alors s’accomplit une réalité d’homme authentique ; sinon nous tombons dans des confusions épouvantables, aux conséquences tragiques comme les guerres à la limite insensées que des hommes d’un même pays se livrent pour des raisons aussi tristes qu’absurdes, comme l’absolutisation des particularités culturelles ou des lois. Sachant que ces dernières sont faites pour le bien du peuple, et c’est bien cela l’essence de la loi. Une loi n’a de sens authentique et profond que lorsqu’elle est ordonnée au bien du peuple. Autrement dit, si elle doit engendrer la destruction des peuples elle n’est plus à cet effet une loi, puisqu’à l’expérience son effet est plus négatif que positif ; de telle manière que pour juger sa validité, en tant qu’exprimant son essence, nous devons mesurer le positif au négatif. Si ce dernier affecte la loi, alors elle n’est plus une loi, d’où son retrait nécessaire, parce qu’il s’agit du bien peuple. Et le bien du peuple est l’extrême valeur contre laquelle il ne faut point ruser, si tant est que nous savons ce qu’est l’homme en sa valeur fondamentale. Or la grande question est alors celle-ci : comment donc parvenir à une conservation et une transformation supérieures de la vie et de l’existence pour la réalisation harmonieuse de l’homme, et particulièrement de l’homme africain dans les aspects essentiels de son être ?
La réponse à cette question se trouve dans le concept en tant que réalité vivante. L’homme africain ne peut se réaliser harmonieusement que s’il est porté par et dans le concept, dans la mesure où il est l’expression de l’essence de l’homme comme pensée. Si nous pensons, c’est en vue du concept, parce que le concept nous introduit dans l’intimité vivante des choses là où toute particularisation obscure des choses est anéantie. Dans cette perspective, l’homme africain rentre dans la dynamique de la vie et de l’existence par la représentation claire et authentique de celles-ci et par conséquent dans la représentation véritable du culturel, du social, du politique et de l’économique. Si le concept a alors cette fonction, c’est en raison du fait qu’il est le lieu où se dit et se lit l’être en son effectivité. Or nous avons montré que l’être de l’homme (y compris l’homme africain) est en lien indiscutable avec l’être, c’est-à-dire l’ultime réalité qui fonde et détermine autant la vie que l’existence. Sans donc sa véritable connaissance comment l’homme peut-il parvenir à une relation vraie tant avec lui-même qu’avec les choses ?
L’être, parce qu’il est la nécessité qui assure l’être et le devenir des choses, doit être profondément saisie dans le concept. De cette manière, le concept devenant vivant, conduit l’homme, et donc l’homme africain, à l’harmonie de son être. Il peut être compris différemment selon les cultures, objecteront certains, pour simplement rejeter une tendance à universaliser la pensée occidentale, mais ce qu’il convient de retenir dans la réalité du concept vivant, c’est la pensée en tant qu’essence de l’homme, qui est portée à son expression fondamentale. Cherchant à comprendre et exprimer l’intelligible au cœur du divers, le concept comme invention de la culture occidentale reste une trouvaille essentielle pour tout peuple soucieux d’un devenir conscient. Et nous avons fait allusion au dialogue entre Heidegger et le Japonais dans Acheminement vers la parole où nous pouvons lire ceci à propos de l’esthétique :

« D - le nom, aussi bien parce qu’il nomme, vient de la pensée européenne, de la philosophie. C’est pourquoi la visée esthétique ne peut, au fond, que rester étrangère à la pensée de l’Extrême-Orient.
J- Vous avez sans doute raison Et pourtant nous autres Japonais sommes contraints d’appeler à l’aide l’esthétique.
D- Dans quel but ?
J- Elle nous procure les concepts nécessaires pour saisir ce qui vient à nous comme art et comme poésie » [20].


On pourrait, dans ce sens, trouver la raison de la réussite admirable du Japon aujourd’hui.
La saisie profonde de l’être dans le concept, donnant à celui-ci sa dimension vivante, intègre le recueillement qui « signifie, se saisir au milieu de la dispersion dans l’instable, se ressaisir hors de la confusion dans l’apparence » [21]. Ce recueillement traduit alors une expérience fondamentale de l’homme avec la pensée, sans laquelle notre être manque de consistance. Malheureusement, aujourd’hui à l’ère du déclin de la pensée, un risque guette l’Africain, car il est tenté de croire à l’insignifiance de la pensée, pour autant que la civilisation occidentale, devenue calculante et positive, n’accorde à la pensée essentielle que peu d’importance. Alors qu’il devait être autrement, car « la pensée garde l’être cependant qu’elle préserve sa venue dans son dire en y pensant, qu’elle l’abrite dans le mot de son dire et ainsi met du même coup l’être en retrait au sein de la parole » [22].
La compréhension du concept comme expression essentielle de la pensée donne à celle-ci de la consistance nécessaire, avec laquelle de toute évidence le rapport de l’homme à lui-même et aux choses se possibilise. En clair une existence authentique et harmonieuse dans ses aspects essentiels ne peut se développer sans un rapport enracinant avec les choses. Or un tel rapport, pour autant qu’il doit s’inscrire dans la durée du devenir des choses, s’objective dans et par le concept. Ainsi ce qui est fondateur de toute historialité est la connaissance profonde des choses, dans la mesure où elle innerve les exigences de toute conservation et de toute transformation, c’est-à-dire de la vie et de l’existence. L’homme africain, étant identique par la pensée aux hommes, doit pouvoir intégrer les données importantes de sa tradition dans son rapport conscient aux choses, que doit traduire le concept vivant, parce que donnant à voir l’intimité vivante des choses, où seulement s’éclaire l’être-choix de l’homme.

BIBLIOGRAPHIE

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SARTRE, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996.


[1] Université de Bouaké, Côte d’Ivoire.

[2] KANT, Emmanuel, Critique de la raison pure, J. L. DELMARRE et F. MARTY, Paris, Gallimard, 1980, p. 101.

[3] DIBI, Augustin, L’Afrique et son autre : la différence libérée, p. 45.

[4] Ibidem, p. 45.

[5] KIERKEGAARD, Soren, Les miettes philosophiques, p. 83.

[6] HEIDEGGER, Martin, Acheminement vers la parole, p. 87-88.

[7] HEIDEGGER, Martin, Etre et Temps, p. 54.

[8] HEIDEGGER, Martin, Etre et temps, p. 55.

[9] Ibidem, p. 55.

[10] SARTRE, J.P., L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996, p. 29-30.

[11] SARTRE, J.P., L’existentialisme est un humanisme, p. 66.

[12] PASCAL, Blaise, Pensées, Paris, Livre de Poche, 1972, p. 75.

[13] Ibid., p. 75.

[14] HEIDEGGER, Martin, Essais et conférences, p. 151.

[15] DEBRAY, E. et BRICMONT, J., A l’ombre des lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique, Paris, Odide Jacob, 2003, p. 85.

[16] GRENIER, Jean, Absolu et choix, Paris, P.U.F, 1961, p. 104.

[17] HEGEL, C.W.F., Phénoménologie de l’Esprit, p. 691.

[18] HEGEL, G.W.F., Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 66.

[19] Ibidem, p. 65.

[20] HEIDEGGER, Martin, Acheminement vers la parole, op. cit., p. 87.

[21] HEIDEGGER, Martin, Introduction à la métaphysique, p. 174.

[22] HEIDEGGER, Martin, Achèvement de la métaphysique et poésie, op. cit., p. 119.




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