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POLITIQUE ET ETHIQUE DANS L’ETAT CHEZ ROUSSEAU
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Ethiopiques n° 78

La littérature et l’art au miroir du tout-monde/Philosophie, éthique et politique

1er semestre 2007

Auteur : Babacar NDIAYE [1]

La pensée politique de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) serait incomplète si elle se limitait uniquement à critiquer les maux dont souffre la société et à en déterminer les causes explicatives. Au-delà de ces préoccupations étiologiques, il faut proposer, sinon donner les lignes directrices d’une solution aux problèmes de l’homme. Jean-Jacques Rousseau en est conscient [2]. C’est pourquoi la question de l’Etat ou de l’autorité politique est au cœur de ses préoccupations théoriques et doctrinales.

« L’Etat est la puissance que les hommes doivent nécessairement instituer, s’ils veulent entrer le plus complètement possible, en possession de la liberté et de l’égalité dont les a privées la société actuelle. Il repose sur un contrat idéal, par lequel l’homme se soumet à la puissance qu’il crée, à condition que celle-ci lui assure la jouissance des biens qui font à ses yeux le prix de la vie » [3].

Il y a un certain nombre d’aspects qui se dégagent de ce paragraphe et permettent ainsi de bien caractériser l’Etat. Il y a d’abord l’acte politique fondateur inaugural et essentiel. C’est lui qui est le début logique et juridique de la nouvelle étape de la vie de l’homme. Ensuite, la puissance étatique instituée entretient des relations dialectiques avec les hommes dans leur individualité, comme l’intériorité et l’extériorité d’une même réalité. Enfin l’acte fondateur a une finalité bien précise. Celle-ci repose, ne serait-ce qu’en partie, sur un étalon, une mesure ou une référence antérieure donnée par la nature primitive et originelle. Elle consiste à retrouver les attributs essentiels et intrinsèques de l’homme, cette fois-ci dans un cadre civil, plus évolué. Il va s’agir de retrouver la liberté dans l’égalité à l’effet d’obtenir pour l’individu la dignité dans la grandeur [4]. La compréhension du processus de mise en place de l’Etat rousseauiste articule politique et éthique. Dans cet article, nous abordons quelques repères d’ordre politique et éthique caractéristiques de et dans l’Etat chez Rousseau.


1. LE CONTRAT SOCIAL COMME FONDEMENT POLITIQUE DE L’ETAT

Dans la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, l’autorité politique requiert un fondement légal qui donne ainsi à la société son acte de naissance et au pouvoir sa légitimité nécessaire à l’exercice souveraine de sa puissance. C’est un moment capital et décisif dans la vie des hommes et de l’espèce, car « le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être » [5].

Ce changement ne s’effectue pas n’importe comment. Il a une finalité. En cela, il est différent du pacte spécieux de la fin du second discours dont la grande caractéristique est qu’il renvoie à une nullité juridique et à un non-sens du point de vue moral. Ici, il s’agit plutôt de retrouver ou de créer les conditions, les structures ainsi que les rouages qui se traduisent, dans la vie de l’homme et dans ses rapports humains, par l’équité et la justice.

En effet, l’usage d’un cadre formel pour poser le fondement de l’autorité politique permet d’inscrire, au départ, l’idée essentielle de l’existence de la liberté humaine. Tout l’enjeu de ce choix réside dans cette idée, ce qui fait aussi toute la délicatesse de l’écriture rousseauiste. Le Citoyen de Genève part d’une idée du contrat social, pour poser l’acte de mutation anthropologique, sociologique, juridique, morale, politique et même psychologique dans la vie de l’homme. Ainsi, à la base du projet politique de Rousseau, se retrouve massivement une forme d’éthique politique qui serait à la fois verticale, horizontale et, dans tous les cas, transversale.

Le contrat social matérialise le fondement de la société civile. Rousseau fait un usage de cet « artifice correcteur » [6] pour résorber le désordre de l’état de nature. Il permet, en effet, de passer d’un néant de société à la société politique civile. Selon l’expression de Rousseau, il est « l’acte par lequel un peuple est un peuple » [7]. C’est, par conséquent, l’acte incontournable, voire le fait obligatoire, pour entrer dans l’état civil. Selon Claire Salomon-Bayet, « le contrat social substitue à la durée la vertu de l’instant qui opère la transmutation immédiate de l’état de nature en état civil » [8].

Chez Rousseau, le but du contrat social est de retrouver et de sauvegarder la liberté humaine fondamentale, conformément à la nature originelle. La conservation de la liberté est une exigence essentielle à laquelle l’homme politique, même civilisé, ne saurait déroger. Elle fait partie des attributs qui justifient son humanité. Le contrat rousseauiste s’accommode avec l’exigence de liberté. Il permet la dénaturation positive dans le cadre social. Il consiste à

« Trouver une forme d’association qui défende et protège par la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant » [9].

La première particularité du contrat rousseauiste, c’est qu’il est un pacte unique d’association. C’est dire que, d’une part, il se différencie du réseau de contrats hobbien dans la mesure où c’est d’un mouvement d’ensemble de la collectivité qu’il s’agit et non une transmission mutuelle ; et que, d’autre part, le contrat ne se fait pas avec un tiers supérieur ou extérieur au profit de qui les droits individuels seraient transférés. Au contraire, il y a comme une sorte de simultanéité entre le fait de contracter et l’apparition de la collectivité qui exerce l’autorité souveraine, sans en exclure aucun de ses membres.

Louis Althusser y trouve un décalage [10].

La seconde particularité du contrat de Rousseau, c’est la liberté. L’objet réel du contrat, c’est d’instituer l’Etat pour mettre un terme à l’anarchie de la violence de l’état de nature. Mais cet Etat ne peut subsister qu’à la seule condition de recouvrer la liberté des hommes dans le cadre civil. Le contrat apporte un souffle nouveau et métamorphose la liberté naturelle en liberté civile. Il apporte une caution juridique et une garantie morale à la liberté en évacuant

« L’effet de la force ou le droit du premier occupant ». Rousseau affirme que : « Ce que l’homme perd par le contrat c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède » [11].

Autrement dit, c’est d’une transformation radicale par compensation qu’il s’agit. Le contrat instaure un nouveau cadre marqué par la légalité dans les actions et l’éthique dans les relations humaines. Rousseau réinvente un homme libre dans un cadre civil en « substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant » [12]. L’homme qui se faisait comparer à l’animal, à l’état de nature, se transforme ainsi en sujet juridique et en sujet éthique. Le premier se situe dans la sphère des relations extériorisées et formelles, tandis que le sujet éthique se trouve dans le domaine de l’expression interne et individualisée de la règle communautaire. Guy Lafrance a bien vu la portée non seulement politique, mais surtout éthique du contrat social. Il note ceci :

« La préoccupation éthique du Contrat apparaît dès les premiers chapitres du premier livre, à travers la construction ou la reconstruction de l’homme comme sujet ; c’est-à-dire comme sujet éthique et juridique. L’idée de l’homme que Rousseau nous présente, se veut précisément soustraite à l’histoire, à la société et à la politique ou à la domination de l’homme par l’homme. C’est à partir de cette idée abstraite de l’homme que seront construites simultanément la subjectivité éthique et la subjectivité juridique. L’homme abstrait de toute contingence apparaît ainsi dans sa pureté éthique et juridique, dans une autonomie parfaite qui ne laisse place à aucune forme d’aliénation ou d’hétéronomie qui puisse entraver son accession à l’universel » [13].


C’est, en partie, le droit qui permet cette transformation. Le contrat social fait apparaître le droit dans sa forme positive. Son expression est la Loi dont la fonction principale est d’indiquer le licite et l’illicite, le juste et l’injuste. De fait, les lois créent les conditions de la stabilité. Elles permettent même de mieux comprendre les clauses du contrat et leur incidence dans la doctrine rousseauiste.

Par ailleurs, l’adjonction du droit au contrat social, et par conséquent celle de la Loi, autorise le fondement de l’autorité politique tout en évacuant, en même temps, le débat sur le caractère obligatoire de la convention et la question de la sanction morale pour l’individu qui ne tiendrait pas ses promesses ou engagements. Le problème de la réciprocité obligative est ainsi posée :

« Un pacte n’a de sens que si ceux qui le concluent se sentent liés par l’engagement qu’ils prennent. Cela suppose non seulement qu’ils ne soient pas contraints de donner leur consentement, mais qu’ils aient aussi le respect de la parole donnée » [14].

Le problème de la sanction morale, avant l’établissement des lois, peut ne pas se poser dans la doctrine rousseauiste pour les raisons suivantes :

- l’acceptation du contrat pour obtenir la liberté dans l’état civil est préférable au cercle catastrophique de l’état de nature ;

- la liberté dans n’importe quelle condition est un bien supérieur et préférable à tout autre, car elle seule permet à l’homme de se réaliser pleinement ;

- enfin, dans la mesure où les temps de l’innocence sont révolus à jamais et que même dans le cadre civil il n’est pas question de renoncer à sa qualité d’agent libre (« on le forcera à être libre »), l’homme n’a pas besoin de la menace d’une sanction pour conclure un pacte tout à son avantage.

Par conséquent, tout ceci revient à signifier que la finalité du contrat est la réalisation de l’homme libre dans un cadre politique civil. Le contrat social est ainsi le premier pas décisif vers l’Etat et l’étape civile. D’autres artifices et procédures entrent en jeu dans la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau : il s’agit de ses théories de la souveraineté et de la volonté générale. Mais au-delà de ces repères, c’est dans l’homme que les autres transformations nécessaires s’effectuent. Et c’est en cela que la dimension éthique va s’articuler à la base politique.

2. LE RETOUR A L’HOMME OU L’ETHIQUE AU CŒUR DE LA POLITIQUE

En vertu de son enracinement anthropologique et de son présupposé individualiste confirmés depuis l’état de nature, la politique de Jean-Jacques Rousseau ne pouvait évacuer définitivement la question de l’homme au sein de l’Etat. L’homme demeure l’entité insécable pour qui l’Etat est institué. Même si le Contrat social semble se préoccuper exclusivement de l’Etat, dans l’Emile ou de l’éducation et dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, transparaissent des préoccupations purement rattachées à l’individu dans le sens de la facilitation de son intégration dans la vie sociale civile. Cette préoccupation est au cœur de la politique rousseauiste et se traduit à travers ces couples d’opposition : privé/ public, nature/culture ou artifice, individu/Etat, démocratie/absolutisme.

S’il convient que tous ces aspects peuvent être exhumés dans la doctrine de Rousseau, il reste cependant que, chez lui, le passage de l’individu à la collectivité ne constitue pas en soi une contradiction, car la conduite sociale et civile s’enracine d’abord dans l’individu avant de s’exprimer dans sa dimension relationnelle. Emile Boutroux écrit à ce propos que :

« Traçant, en théoricien, le plan d’une organisation rationnelle de la vie humaine, Rousseau place au commencement la constitution de l’Etat, non comme la pleine réalisation de la nature humaine, mais plutôt comme condition extérieure de cette liberté » [15].

Autrement dit, cela revient à accréditer l’idée d’un retour à l’homme. Le retour à l’homme s’entend comme l’examen des processus d’intériorisation des éléments de base de la sociabilité ainsi que la détermination des relations que l’homme entretient avec l’Etat. L’éthique se place ainsi au cœur de la politique de Rousseau. Ainsi, le retour à l’homme est une compréhension de l’homme politique civil à travers le processus éducatif ainsi que sa participation aux manières d’être collectives par le biais de la religion civile.

L’homme politique civil est celui qui est pétri de valeurs sans lesquelles la vie sociale dans l’Etat ne saurait être. C’est celui qui, tout en gardant son individualité propre, sait en même temps se diluer dans le grand être collectif qu’est l’Etat. Ce serait de nos jours le citoyen, non pas simplement dans son acception juridique, mais également dans sa dimension éthique, c’est-à-dire là où se rencontrent et se complètent ce qui tient du privé et ce qui est de l’ordre du public, jusque et y compris dans les manifestations qui relèveraient de la conscience collective commune. Grosso modo, l’homme politique civil est tout d’abord un homme éduqué et qui fait siennes ensuite, et/ou en même temps, les valeurs de la collectivité. Et c’est dans cette optique que l’éducation peut participer de l’éclairage du retour à l’homme.

Pour Gustave Lanson, la prise en compte de l’éducation résout une question plus délicate liée à l’unité de la pensée de Rousseau. Mais, dans son propos, on y décèle facilement la place centrale de l’éducation dans la politique de Rousseau. Il s’y prend ainsi :

« Mais alors que reste-il pour que la doctrine du Contrat ne soit pas une pure chimère ? Il reste l’Emile, c’est-à-dire l’éducation. La république de la volonté générale ne peut être que la république des bonnes volontés individuelles. Le Contrat fera entrer dans la vie sociale un plus grand nombre d’Emiles, à mesure que s’opère la restauration de l’homme naturel dans l’homme civil » [16].

Cette position s’oppose non seulement à celle qui prône la synthèse par la révolution [17], mais aussi à d’autres interprétations. Pour Yves Vargas, il est clair que : « Contrairement à une réputation tenace, Emile n’est pas un traité d’éducation. Rousseau y étudie par quels mécanismes la nature humaine se développe dans le sens de la sociabilité ». Et il ajoute que « Toute grande philosophie répond aux questions des pédagogues sans être pour cela un traité d’éducation » [18].

Malgré les positions contradictoires et apparemment inconciliables, il convient de reconnaître que le passage de l’homme naturel à l’homme civil nécessite un réel apprentissage. Que l’Emile soit ou non un traité d’éducation peu importe, (même s’il a profondément marqué la grande figure philosophique du XXIIIe siècle que présente Emmanuel Kant jusqu’à lui inspirer des Réflexions sur l’éducation [19] ; et dans la pratique, en offrant à Basedow une source pour son institut nommé le Philanthropinon et son ouvrage intitulé l’Elementarwerk, l’essentiel réside dans la finalité et l’intérêt rattachés à l’éducation dans la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau. Et de surcroît, l’Emile ou de l’éducation n’a pas l’exclusivité de la question éducationnelle ; Rousseau définit précisément ses concepts d’« éducation négative » et d’ « éducation positive » dans la Lettre à M. De Beaumont. En effet, il ne s’agit pas ici de retracer le processus décrit dans ce texte de 1762. L’éducation occupe une fonction déterminée et joue un rôle significatif dans la philosophie politique de Rousseau. Un commentateur de Rousseau écrit :

« Lorsqu’on suit l’évolution de la pensée de Rousseau sur l’éducation, l’aspect philosophique se marque de mieux en mieux (…). Si l’homme n’est lui-même qu’au sein d’un groupe, l’éducation n’est-elle pas affaire politique ? N’est-ce pas au législateur de prévoir la nourriture des futurs citoyens ? Rousseau, admirateur des Anciens, l’a d’abord cru. L’éducation est d’utilité publique » [20].

Cette réflexion fixe la place de l’éducation dans le dispositif rousseauiste. L’éducation, chez le Citoyen de Genève, n’a pas un intérêt pédagogique, mais plutôt politique, parce que tout est lié à la politique chez Rousseau. Elle permet de modeler l’homme de sorte que, d’un côté, il garde sa nature essentielle et que, de l’autre, il soit véritablement préparé à intégrer le corps social. La réinvention de l’homme, ou l’éducation de l’homme nouveau [21] passe nécessairement par ce processus. Telle est la finalité de l’éducation qui doit préparer l’homme à vivre au sein de l’Etat. La conception rousseauiste de la religion répond également à cette préoccupation civile.

L’homme politique rousseauiste manifeste aussi son intégration à l’Etat par le biais de la religion. Il ne s’agit pas de la religion des prêtres, mais d’une religion à la dimension de l’Etat dont le rôle est de renforcer la cohésion sociale et que l’on désigne sous ce vocable original de religion civile. Si le Contrat social et l’Emile ou de l’éducation furent tous deux indexés, la question de la religion n’y est pas étrangère. Et cela s’est traduit par une attitude critique de l’Eglise à l’endroit du rousseauisme [22] décrit comme « rempli d’inconséquences et d’impiétés » et l’auteur, lui-même, vu comme « Satan » ou « Goliath ».Jean-Jacques Rousseau traite de la religion dans plusieurs textes et de manière très inégale : dans le Contrat social [23], à travers la Profession de foi du Vicaire Savoyard [24], dans les Lettres écrites de Montagne [25], et même dans la Lettre à Christophe De Beaumont [26], pour l’essentiel.

Religion et éducation ne sont pas incompatibles dans la doctrine rousseauiste pour deux raisons. La première tient au fait que la Profession de foi du Vicaire Savoyard s’intègre parfaitement à l’Emile ou de l’éducation en son livre IV. La seconde raison est la nécessité sociologique de l’unité sociale et de la moralisation des rapports humains au sein de l’Etat. Rousseau écrit ceci :

« Pourquoi un homme a-t-il inspection sur la croyance d’un autre et pourquoi l’Etat a-t-il inspection sur celle des citoyens ? C’est parce qu’on suppose que la croyance des hommes détermine leur morale et que les idées qu’ils ont de la vie à venir dépend leur conduite en celle-ci (…) » [27].

Il est évident, par-là, que la religion a une fonction politique très importante. Elle doit s’enraciner dans le cœur de chaque citoyen, pour mieux bâtir l’unité sociale. En cela, elle diffère de la religion des prêtres et des théologiens qui distinguent nettement le spirituel du temporel. La religion, ici, est civile ; c’est à dire qu’elle est sans cultes, rites, temples, mystères, cérémonies et miracles, sinon ceux destinés à renforcer la conscience citoyenne indispensable à la cité du contrat social.

A l’opposé de philosophes qui ont la plupart du temps une vision critique de la religion, qui devient aussi souvent une ligne de rupture dans leur doctrine, Rousseau oriente la religion dans le sens civil qui convienne le plus à l’homme et à la société entière. Pour Pierre Burgelin :

« La religion remplit une fonction sociale : elle établit l’unité du groupe. L’homme n’a pas d’instinct social, la société ne répond à aucun appel de sa nature, elle est essentiellement corrosive. Il faut donc que l’unité sociale trouve en chacun de nous, désormais divisé, un appui : il faut une force qui soit capable de réaliser en chacun sa nouvelle unité et qui en même temps inscrive en lui l’exigence sociale, sur le plan moral. Tel est le rôle de la religion… » [28].

Globalement, c’est ainsi que se comprend la jonction entre la religion et la politique, par le biais de la connotation morale introduite par cette même religion, à l’instar de l’éducation. L’argumentaire théologique n’est pas le créneau exploité par le Citoyen de Genève. Il s’intéresse plutôt aux effets de la religion sur la société et sur les individus en particulier, car « si l’homme est fait pour la société, la religion la plus vraie est aussi la plus sociale ; car Dieu veut que nous soyons tels qu’il nous a faits… » [29]. Rousseau se démarque alors de toute religion au sens théologique, pour montrer les avantages de la religion civile. Il écrit que : « En ôtant des institutions nationales la religion chrétienne, je l’établis la meilleure pour le genre humain » [30]. Ce sont là des propos et une attitude nouvelle qui ne lui attirent pas la sympathie de l’Eglise et de certains critiques qui vont jusqu’à qualifier Rousseau d’athée ou de franc-maçon [31].

Toutefois, malgré ces difficultés, nous retenons fermement, et en accord avec le professeur Jean Ferrari, cette place de la religion :

« Dans la philosophie politique de Rousseau, la religion est donc mise au service de la cité. L’éternel n’est évoqué que pour assurer le temporel. (…) si la profession de foi civile – et c’est bien ainsi que Rousseau l’entend – n’est pas une simple formalité destinée à rassurer le souverain sur les sentiments des citoyens, mais l’expression sincère d’une certitude, non de la raison trompeuse et changeante, mais du cœur, elle rejoint, par son contenu, celle du vicaire et par l’une et l’autre le plus important réside moins dans les affirmations dogmatiques que dans les devoirs de l’homme et du citoyen que celles-ci justifient » [32].

En somme, l’homme politique civil chez Rousseau est un homme éduqué, formé pour la vie dans l’Etat et, surtout, doué d’un sentiment religieux qui est aussi une foi en l’organisation sociale. La leçon qui se retient de cette double qualification de l’homme civil, c’est que son engagement social au sein de l’Etat est une impression gravée en lui, dans son cœur et dans son être. C’est un engagement volontaire d’un homme qui se veut libre dans son rapport avec le Souverain.

Rousseau hérite du contrat social et en fait son « artifice correcteur » qui sort l’homme du cercle catastrophique de l’état de nature. Par ce biais, il donne un nouveau départ à l’homme en posant le pacte d’association comme début politique, logique et juridique de l’étape civile qui supplante l’état de nature. Le contrat social instaure un pouvoir souverain. Celui-ci est le fruit de l’organisation sociale qui ne peut d’ailleurs se passer d’une telle structure. Rousseau ne verse pas, cependant, dans le totalitarisme même si certains interprètes et des commentaires tendancieux veulent confondre sa doctrine avec l’absolutisme le plus autoritaire.

C’est pourquoi Rousseau revient à l’homme en lui accordant une place importante dans son dispositif. L’homme civil rousseauiste est éduqué à des fins toutes politiques. A cet effet, les manifestations de la conscience collective trouvent, réciproquement, un écho dans chaque individualité. C’est d’ailleurs ainsi que la religion dans la cité du Contrat est une religion civile.

Enfin, par le biais du dédoublement, l’homme politique civil participe au Souverain en tant que sujet, bien entendu, mais également et surtout en tant que citoyen. Il participe directement, de ce fait, aux délibérations qui concernent la communauté en général, et chaque sujet en particulier. C’est là la marque suprême d’une liberté civile acquise et concrétisée dans le fonctionnement de l’Etat, parce que politique et éthique s’articulent harmonieusement chez Jean-Jacques Rousseau.


[1] Docteur en philosophie.

[2] Le second discours annonce le Contrat social, Œuvres Complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade (les références aux textes de J-J Rousseau renvoient aux volumes de cette édition, 1959-1995, en abrégé O.C. suivi de l’indication du tome et de la page), O.C III, p. 184 ; et dans ce dernier, Rousseau définit son objet dès le Livre I, Chapitre premier, O.C. III, p.351 sq.

[3] BOUTROUX, Emile, « Remarques sur la philosophie de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, n°3, 1912, XX, p. 268.

[4] Voir BOUTROUX, Emile, « Remarques sur la philosophie de Rousseau », p. 268.

[5] Du Contrat social, O.C. III, p. 360.

[6] TORT, Patrick, La Physique de l’Etat. Examen du corps politique de Hobbes, Paris, Vrin, 1978, p. 23.

[7] Du Contrat social, O.C. III, p. 359.

[8] Jean-Jacques Rousseau ou l’impossible unité, Paris, Seghers, 1968, p. 98.

[9] Du Contrat social, O.C. III, p. 360. (Nous soulignons).

[10] « Sur le Contrat social », in Cahiers pour l’analyse, n°8, Paris, Seuil, 1967, p. 18.

[11] Du Contrat social, O.C. III, p. 364.

[12] Ibidem., O.C. III, p. 364 (nous soulignons).

[13] LAFRANCE, Guy, « L’interprétation éthico-juridique du contrat social », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, n° 7, p. 35.

[14] DERATHE, Robert, ROUSSEAU, J.-J., Et la science politique de son temps, Paris, PUF, 1950, p. 15.

[15] « Remarques sur la philosophie de Rousseau », op. cit. , p. 370.

[16] « L’unité de la pensée de J.-J. Rousseau », in La pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, p. 22.

[17] Voir STAROBINSKI, Jean, Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1971, p. 44 sq ; et BURGELIN, Pierre, « L’unité de l’œuvre de Rousseau », in Revue de Métaphysique et de Morale, n° 2, 1960, p. 202-203.

[18] « Emile pour en finir avec l’éducation », in Magazine littéraire, n° 357, p. 38-39.

[19] Voir E., KANT, Réflexions sur l’éducation, introduction d’Alexis PHILONENKO, Paris, Vrin, 1974, p. 11.

[20] BURGELIN, Pierre, La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1952, p. 477-478 (nous soulignons).

[21] Selon le titre de l’ouvrage de RAVIER, A., L’éducation de l’homme nouveau, Lyon, SPES, Issoudun, 1941.

[22] Voir, Père BERTHIER, Observations sur le Contrat social de J.-J. Rousseau, Reims, A L’écart, 1988 ; et LEFEBVRE, Philippe, Les pouvoirs de la parole. L’Eglise et Rousseau (1762-1848), Paris, Cerf, 1992.

[23] O.C. III, p. 460 sq.

[24] Emile ou de l’éducation, O.C. IV.

[25] O.C. III, p. 697 sqq.

[26] O.C. IV, p. 960 sqq.

[27] Emile ou de l’éducation, O.C. IV, p. 973.

[28] La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, p. 437.

[29] Emile ou de l’éducation, O.C. IV, p. 975.

[30] Ibidem., O.C. IV, p. 705-706.

[31] Voir L’AMINOT, Tanguy, Images de J.-J. Rousseau de 1912 à 1978, Studies on Voltaire and the eighteenth century, 300, Oxford, The Voltaire foundation, 1992 ; ainsi que son article : « Rousseau franc-maçon : la querelle de 1912 », in Chronique d’histoire maçonnique, 45, 1992, p. 67-81.

[32] « De la religion civile dans la pensée politique de Jean-Jacques Rousseau », in Etudes Jean-Jacques Rousseau, n°7, p. 97 ; voir au sujet de la profession de foi civile Du contrat social, O.C. III, p. 468 où Rousseau note que : « Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ».




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