Accueil > Tous les numéros > Numéro 78 > L’UNIVERSALITE DES DROITS DE L’HOMME A L’EPREUVE DE L’HETEROGENEITE DES CULTURES JURIDIQUES



L’UNIVERSALITE DES DROITS DE L’HOMME A L’EPREUVE DE L’HETEROGENEITE DES CULTURES JURIDIQUES
impression Imprimer

Ethiopiques n° 78.
Littérature et art au miroir du tout-monde/Philosophie, éthique et politique
1er semestre 2007

Auteur : Henri BAH [1]

L’examen de la situation globale des Droits de l’Homme à l’heure de l’Etat de droit fait apparaître que leur situation est reluisante sur le plan théorique, mais déplorable dans la pratique. Les conventions et déclarations relatives à la défense et à la promotion des Droits de l’Homme se multiplient à travers le monde, pourtant les faits sont malheureusement alarmants, qui nous montrent qu’aucun Etat au monde n’est en règle avec ses obligations internationales en matière de Droits de l’Homme [2]. C’est qu’il y a une césure entre les discours et la pratique. Pourtant, le mythe de prestige de la mondialisation avait donné le sentiment qu’elle calmerait les inquiétudes et satisferait les attentes des peuples profondément frappés de désespoir matériel et spirituel. En tant que phénomène moderne d’organisation du monde, la mondialisation et son corollaire de démocratie ou d’Etat de droit se sont présentés comme le cadre d’épanouissement et de salut des sujets, aussi bien sur les plans économique, politique que culturel. Mais ce qu’on semble avoir oublié, c’est justement le fonds culturel hétérogène et relatif qui constitue " le cadre a priori" dans lequel s’exprime tout Etat de droit et dans lequel se défendent les Droits de l’Homme. Or, c’est le caractère hétérogène de ce fond commun qui serait à l’origine de cette situation pratique des Droits de l’Homme. Car même si la vocation universelle de certains Droits de l’Homme et Droits des Peuples s’impose de façon évidente à la conscience humaine, les conventions et dispositions juridiques contribuent néanmoins à attribuer une force contraignante, un poids juridique à ces droits.
C’est justement à ce sujet que se formule la problématique suivante : Comment le droit positif qui, du reste, demeure relatif à la culture de chaque peuple, peut-il garantir des droits à vocation universelle ? Mieux, comment peut-on défendre et promouvoir des droits à vocation universelle dans des Etats de droit qui demeurent avant tout des Etats souverains et pluriels ? A quelles conditions l’hétérogénéité des cultures juridiques peut-elle être en symbiose avec l’unité ou l’universalité des Droits de l’Homme ?
L’objectif de cette étude est de démasquer l’influence négative des cultures juridiques sur la pratique des Droits de l’Homme. Notre hypothèse, face à la situation que nous venons de décrire et conformément à notre objectif principal, est que les Droits de l’Homme sont partout proclamés et partout bafoués à cause de ce que Bergson nomme « le moi social », produit de la « société close ». Au fond, les différents systèmes juridiques ne sont que des mécanismes mis en place par le moi social pour défendre la société close. Pour palier une telle situation et promouvoir effectivement les Droits de l’Homme, nous proposons, à partir de Bergson, le retour, mieux le recours au moi profond, promoteur et créateur de la société ouverte, celle qui reconnaît et promeut les Droits universels de l’Homme.


1. CULTURES JURIDIQUES ET DEFENSE DES DROITS DE L’HOMME : ENJEUX ET INTERETS EN JEU

1.1 Des droits du concitoyen aux Droits de l’Homme

Dans son étude sur la vie sociale, Bergson fait le constat suivant : « La vie sociale apparaît comme un système d’habitudes plus ou moins fortement enracinées qui répondent aux besoins de la communauté » [3]. Ces habitudes qui, selon Bergson, peuvent être celles de commander ou surtout d’obéir, sont des dispositions presque naturelles pour que chacun reste conforme aux règles du jeu social, du vivre-ensemble. Même dans les sociétés dites « primitives », on rencontre des interdictions et des prescriptions. L’ensemble de ces règles et de ces normes formalisées à travers les institutions de la société moderne constitue ce qu’il est convenu d’appeler la culture juridique de telle ou telle société. Etant donné que ces règles de jeux varient d’une société à une autre, elles ne sauraient donc être universelles. Si universalité il y a, elle se situerait plutôt du point de vue de la fonction de ces règles. Car en dépit de leur relativité, les lois édictées par chaque société ont toutes pour fonction « le maintien de l’ordre social » [4], c’est-à-dire de garantir le lien de chacun avec les autres et avec la société à laquelle ils appartiennent. Ces dispositions sont si enracinées en chacun de nous qu’on pourrait dire avec Herriot que « la culture, c’est ce qui reste quand on a tout oublié ». C’est dire qu’on peut tout oublier sauf la soumission à la loi préétablie et la prédisposition à l’humanisme de cette loi. Car cette habitude nous lie aussi à nous-mêmes et fait de nous des hommes. Ce n’est pas par hasard si « Robinson dans son île reste en contact avec les autres » [5] et que le garde forestier de Kipling, « seul dans sa maisonnette au milieu d’une forêt de l’Inde », vit conformément aux règles sociales pour le respect de lui-même. L’essentiel ou l’ensemble de notre vie consiste en l’obéissance aux prescriptions sociales, à la manière de « la cellule qui vit pour l’organisme, lui apportant et lui empruntant de la vitalité » [6].
Mais les choses ne se passent pas aussi aisément qu’on pourrait le croire. L’homme n’est pas une fourmi. Il n’agit pas seulement par une disposition instinctive naturelle. Même si les choses semblent être ainsi, l’intelligence, cette structure originelle de l’homme, l’amène souvent non pas à rechercher l’intérêt général mais à poursuivre l’intérêt particulier. La vérité est qu’il n’est pas aisé de rester bon époux, bon citoyen et honnête homme. La nécessité de l’éducation et l’existence des peines instituées par la société sont là pour nous dire que le système d’habitudes rencontre des résistances. A la disposition d’obéir s’oppose la conscience de pouvoir se soustraire à la loi. C’est justement pour limiter cette résistance ou pour résister à la résistance que sont établies les institutions juridiques. Le système juridique permet à la société de garantir l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite dans le cadre de la coexistence et de l’ensemble du jeu social. Car l’obéissance de tous à la loi assure la cohésion de la société. C’est donc à juste titre « que la société se charge de sévir elle-même, de réprimer les actes de violence quels qu’ils soient, on dira que c’est elle qui exerce la justice » [7].
La justice arrive ainsi comme le moyen par lequel la société maintient les hommes dans le respect de la règle établie. Par le biais de la justice, la société règle les différends entre les individus et les familles. C’est dire également que l’existence de la justice suppose la présence préalable de lois ou de règles au nom desquelles la justice est établie. Tout système juridique demeure donc en vérité relatif aux prescriptions et interdictions, c’est-à-dire aux règles de chaque société. Ce serait alors faire preuve de mauvaise foi que de réfuter radicalement l’idée d’un relativisme qui stipule que les droits de l’homme doivent être conçus de façon différente selon les traditions culturelles, ethniques et religieuses, pour imposer à l’ensemble du monde un corps de règles systématiques à travers l’idée de droit international.
Mais comment sommes-nous passés de cette idée de justice, d’égalité de tous devant la loi à celle des droits de l’homme défendus par la justice ?
Nous disions tantôt que la force de l’habitude sociale conférait à l’homme une certaine disposition sociale. Si seul sur son île le garde de Kipling vit en conformité avec les règles sociales pour son propre respect et donc pour sa dignité d’homme, c’est parce qu’il y a une solidarité presque naturelle entre lui et l’ensemble du corps social. La société reste présente en l’individu isolé, le surveille et exige d’être consultée et obéie. Ce lien entre la société et l’individu est si poussé que ce dernier assimile le respect de soi à l’amour-propre de la société. Bergson peut alors écrire :

« Au respect de soi que professe tout homme en tant qu’homme se joint alors un respect additionnel, celui du moi qui est simplement homme pour un moi éminent entre les hommes ; tous les membres du groupe « se tiennent » et s’imposent ainsi une « tenue » ; on voit naître un sentiment de « l’honneur » qui ne fait qu’un avec l’esprit de corps » [8].

Ainsi, de l’amour de la société naît le sentiment d’une égalité entre l’Autre et Moi. De par notre attachement réciproque à la société et donc de l’un à l’autre, chacun en déduit une réciprocité, une égalité de nos « valeurs » respectives. Ce que Bergson n’ajoute malheureusement pas, c’est que s’il y a deux morales, une close et une ouverte, deux religions, une statique et une dynamique, deux Moi, un social et un profond, deux justices, une sociale et une absolue ; il y a aussi deux niveaux de Droits de l’Homme, un social et un universel.
Disons à ce stade de notre analyse que l’idée des Droits de l’Homme basée sur l’égalité entre les hommes, lesquels se doivent respect mutuel et reconnaissance de leur dignité commune, émane d’une disposition voulue par la nature et la société. La société nous apprend à aimer naturellement nos parents, nos concitoyens. L’adage est connu : « Je préfère ma fille à ma cousine, ma cousine à ma voisine et ma voisine à des étrangers » [9]. Telle est l’attitude à laquelle nous dispose la société close que Bergson définit comme « celle dont les membres se tiennent entre eux, indifférents au reste des hommes, toujours prêts à attaquer ou à se défendre, astreints enfin à une attitude de combat » [10].
En réalité donc, il ne s’agit pas de Droits universels de l’Homme, c’est-à-dire de tout homme quels que soient son pays, la couleur de sa peau et son rang social, en qui s’incarne la permanence de la nature humaine, mais il s’agit de droits de mon concitoyen, d’un individu intégré dans une société d’un temps et d’un lieu spécifiques. L’intelligence sait si bien ruser et calculer ses intérêts qu’elle nous fait docilement glisser de l’idée de droits de mon proche, droits conférés par notre culture et notre système juridique clos à celle de Droits universels de l’Homme. Si elle ne fait pas porter le masque de droits universels à des droits sociaux, l’intelligence réduit les droits universels à des droits sociaux. Les intérêts en jeu sont si énormes que la stratégie et la machine idéologique doivent être puissantes pour les réaliser. C’est là tout le sens de ces nombreux discours et conventions sur la défense des prétendus Droits universels de l’Homme qu’il nous est donné d’entendre et de lire à travers le phénomène de la mondialisation et de l’internationalisation du droit positif.


1.2. Les Droits de l’Homme et l’ordre juridique international ou la légitimation de la conquête et de la puissance.

Ce glissement stratégique, voulu par l’intelligence, du terrain social et clos à la sphère universelle et ouverte, a coûté aux Droits de l’Homme des critiques aussi bien multiples que diverses. Dans son étude synthétique sur les Droits de l’Homme [11], Danièle Lochak ramène ces critiques à trois grands courants : la critique traditionaliste, avec Burke, Maistre, Bonald ; le traditionalisme catholique, avec Maurras et Vichy ; enfin la pensée marxiste et la négation des Droits de l’Homme par les systèmes totalitaires. A ces groupes on peut ajouter la pensée tiers-mondiste qui dénonce dans la mondialisation des Droits de l’Homme une invention de l’Occident en vue de maintenir sa domination sur le reste du monde à travers un néocolonialisme idéologique.
Si toutes ces critiques sont aussi bien pertinentes les unes que les autres, elles ne s’attaquent pas à la manœuvre qui a consisté à assimiler ou à confondre (volontairement ou pas) Droits Sociaux Clos et Droits Universels Ouverts. La réalité de l’Universalité des Droits de l’Homme n’est plus à démontrer. Ce qu’il faut élucider, c’est leur essence, leur fondement. D’où tirent-ils leur légitimité ? Qui est l’Homme des Droits de l’Homme ? Est-ce mon concitoyen ? Est-ce l’Homme en général ? D’où tire-t-il ses droits ? Que présuppose l’idée même des Droits de l’Homme ? Tant que nous n’aurons pas répondu avec clarté, sincérité et justesse à ces questions, nous passerons notre temps à spéculer et à tourner en rond sans « aller à la chose même », c’est-à-dire sans toucher concrètement au nœud du problème.
Selon qu’on se situe à ce stade superficiel des choses, on pourrait répondre à notre problématique fondamentale précédemment annoncée que ces Droits de l’Homme tirent leur légitimité de la société dont ils sont l’émanation. Il s’agit de droits, non pas d’abord de tout homme, mais de mon concitoyen, droits que je peux toutefois reconnaître à d’autres hommes si la quête de mes intérêts et de ceux de ma société m’y oblige ; droits que je peux, à une autre occasion, refuser à ces mêmes hommes selon que cela puisse faire mon affaire. L’homme dont il s’agit a été d’abord pensé comme identique à un modèle culturel donné.
On le sait déjà, les déterminations retenues comme « Droits de l’Homme » ont été élaborées dans un contexte sociohistorique bien précis. Comme le disent Renaut et Sosoe,

« Les Déclarations (des Droits de l’Homme) sont intervenues dans un contexte historique donné, dans des sociétés d’un certain type où, sans doute, leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables » [12].

Mais au lieu de rester attachés aux valeurs morales universelles de ces droits, au lieu de promouvoir leurs caractères trans-étatiques et métahistoriques, certains Etats en ont fait des instruments d’impérialisme, d’hégémonie et de préservation d’intérêts égoïstes. Comme l’indiquait déjà clairement le chef du gouvernement français à l’adresse du parlement de son pays en juillet 1885, « la Déclaration des Droits de l’Homme n’avait pas été écrite pour les Noirs de l’Afrique » [13]. Il n’est pas faux de penser aujourd’hui encore que le maintien anachronique de certains peuples sous la domination coloniale, le néocolonialisme qui prolonge insidieusement le colonialisme, sont une radicale négation de l’égale dignité humaine de la part de ces puissances mondiales pourtant promptes à se déclarer Etat des Droits de l’Homme et donneuses de leçons.
L’internationalisation du droit positif, par la politique internationale, n’est en réalité que l’expression de la puissance des promoteurs mêmes de ce phénomène. Par ce processus, « les puissants extorquent ce qu’ils peuvent et les faibles cèdent ce qu’ils doivent » [14]. L’ordre juridique international, malgré l’illusion et la fiction égalitaire, demeure fondamentalement un ordre aristocratique, oligarchique et ploutocratique. Monique Chemillier Gendreau n’a pas tort d’écrire que « la prétendue universalité du modèle juridique n’est rien d’autre que la promotion de la rationalité du droit occidental au statut de norme de référence » [15]. On pourrait à juste titre s’interroger avec Mourgeon : Pourquoi l’Occident qui a si longtemps ignoré les droits des populations au moment de la colonisation met-il tant d’ardeurs à défendre les Droits de l’Homme maintenant que ces peuples ont recouvré leur souveraineté ? Les Droits de l’Homme ne constituent-ils pas une forme moderne de la domination de l’Occident sur le reste du monde ?
Vue sous cet angle, la défense des Droits de l’Homme, à travers le droit international, voile l’esprit de puissance et d’intérêt qui hante les relations internationales. Celles-ci sont des relations d’intérêts. « Derrière le voile égalitaire se cache et subsiste un ordre international aristocratique, oligarchique et ploutocratique » [16]. Cet ordre juridique est élaboré par et pour les Etats qui se considèrent comme dépositaires de la civilisation universelle. Comme le dit un juriste brésilien, il s’agit là du droit d’un « petit club » ou « syndicat d’Etats » qui, depuis des siècles, projette son droit dominant sur la scène internationale en l’imposant comme le droit international régissant la planète tout entière [17]. Sinon, comment expliquer que ces défenseurs et promoteurs du droit international, des Droits de l’Homme, soient les premiers à extrader leurs ressortissants, à préserver leur droit à la vie en abandonnant les autres personnes (les nationaux), lorsque des conflits éclatent dans certains Etats avec lesquels ils ont signé des conventions internationales ?
En marge ou en réponse à cette idéologie occidentale, se développent d’autres qui mettent elles aussi à mal l’expression même des Droits Universels de l’Homme : à l’asiacentrisme, contestataire des valeurs occidentales, s’ajoutent le fondamentalisme islamique et l’afrocentrisme. Bien que concernés par les Droits de l’Homme, les peuples du tiers monde les ont contestés à partir d’une attitude de repli identitaire. Au nom de la diversité des cultures, ces peuples considèrent que les Droits de l’Homme ne s’appliquent pas à des traditions cultivant des valeurs différentes de celles de l’Occident. Ainsi, l’égalité des sexes, par exemple, n’est pas admise dans les Etats islamiques.
Faut-il pour autant désespérer des Droits de l’Homme ? La clôture n’appelle-t-elle pas l’ouverture ?

2. MOI PROFOND, SOCIETE OUVERTE ET PROMOTION DES DROITS DE L’HOMME

2.1. Le Moi profond et l’avènement d’une société ouverte : vers l’effectivité des droits de l’homme

Si la nature a voulu des sociétés closes, elle a aussi rendu possible l’avènement de la société ouverte. L’avènement d’une telle société passe par un retour ou un détour du moi profond. Si, comme nous le disions, le moi social et la société close à laquelle il est naturellement attaché s’opposent à l’avènement des droits véritablement humains, un retour au moi profond s’impose et nous permettra de vivre la fraternité universelle dans la société ouverte. En effet, on peut dire avec Madaule que « le moi transcende le moi ; ou plutôt le moi profond transcende le moi superficiel » [18]. La vie véritablement humaine ne se réduit pas exclusivement à une vie sociale. Vivre authentiquement, c’est retrouver le flux de la durée, le courant de vie qui coule en chaque vivant et, plus particulièrement, en chaque homme. Le flux de la durée est représenté en nous par le moi profond. Si, chez Bergson, l’acte libre, c’est celui qui coïncide ou émane du moi profond, c’est justement parce que c’est ce moi qui fait notre être authentique. Etre soi-même, c’est vivre conformément à notre moi profond. Le moi profond met en lumière l’aspect « personnel », original, unique, propre à chacun de nous. Ce n’est pas pour autant dire qu’il est une monade sans porte ni fenêtres, isolé dans une incommunicabilité. Le moi profond, en dépit de son originalité, nous fait participer à l’humanité en général tout comme la note de mélodie nous fait participer à l’ensemble de la mélodie en se conjuguant avec d’autres notes. Bergson dira que le moi profond nous introduit dans la conscience en général [19].
Pour retrouver ce moi en nous, un effort d’intuition s’impose. Pour que le moi d’en bas remonte à la surface et fasse éclater la croûte extérieure, il faut que chacun dépasse ce que ses sens et son intelligence ont fait, et qu’il se ressaisisse tel qu’il est, en reculant le plus loin possible l’écran qui le masque à lui-même ; qu’il ressaisisse le monde extérieur tel qu’il est, non seulement en surface, mais aussi en profondeur. C’est cela l’effort d’intuition, cette « sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable » [20]. Pour retrouver ce moi fondamental, un effort vigoureux s’impose à chacun. Mais l’effort vient d’abord de la volonté. Il faut accepter d’accomplir cet effort tout comme Stanley a eu l’audace et le courage de refaire le voyage de Livingstone.
Ce que nous voulons montrer à travers ce détour métaphysique, c’est qu’il nous faut rompre avec nos habitudes sociales, notre disposition naturelle, afin de voir et accepter l’Autre, non pas nécessairement en tant que notre concitoyen, mais simplement en tant que l’autre de nous. Comme le dit à juste titre Levinas, « au départ peu m’importe ce qu’autrui est à mon égard, c’est son affaire à lui ; pour moi il est avant tout celui dont je suis responsable » [21], c’est-à-dire le Visage qui m’interpelle et me convie à l’amour, questionne et altère la suffisance du Même. Le détour métaphysique s’impose à nous en tant que méthode qui permet à l’homme de regarder et de voir l’universel Visage de l’Autre ou encore en tant que méthode qui permet de retrouver le moi profond, original et non moins universel en nous.
En clair, si l’intuition philosophique appliquée à l’histoire de la philosophie vise à ressaisir, au-delà de la lettre même des textes, l’esprit de chaque doctrine, et au-delà des doctrines elles-mêmes, ce qui en constitue l’unité profonde appliquée à la vie, mieux aux hommes, elle devrait nous permettre de saisir, au-delà de nos différences apparentes, l’unité et l’égalité humaine. Or le moi profond nous semble être le noyau de cette unité et de cette égalité humaine. C’est à ce titre que nous pensons qu’il est une voie vers l’avènement de la pratique effective des Droits Universels de l’Homme.
La société ouverte est le résultat du dépassement de la clôture qui limite l’humanité et la tire vers la guerre, et le lieu où l’ouverture débouche sur la paix, la fraternité humaine et sans doute sur le respect des Droits de l’Homme. D’aucuns pourraient l’assimiler à la cité idéale de Platon. Mais en réalité, il y a une différence de nature entre la société ouverte à laquelle nous convie le bergsonisme sous l’élan du moi profond et la cité idéale, voire idéelle de Platon. Au fond, Bergson n’imagine pas une telle cité ; il la découvre dans l’histoire de l’humanité. Cette société, construite par les mystiques, a bien existé à travers leurs œuvres, leur vie.

« De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait. Avant les Saints du christianisme, l’humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d’Israël, les Arahants du bouddhisme et d’autres encore » [22].

Ces hommes exceptionnels, qui ont vécu notre histoire, partagé notre expérience existentielle, ont brisé les cadres de la société close pour nous ouvrir à l’humanité. On peut ainsi espérer qu’avec eux, peut voir le jour le respect effectif ou la pratique réelle des Droits Universels de l’Homme. En suivant leur exemple, en reprenant leur expérience, c’est-à-dire en faisant l’effort d’intuition qui consiste à descendre au-dedans de nous, à sympathiser avec l’élan de vie qui coule en nous et en tous, nous parviendrons sans doute à faire ce qu’ont fait les mystiques, c’est-à-dire à ouvrir nos sociétés closes à l’humanité et au respect des Droits Universels de l’Homme.

2.2. De l’essence évangélique des droits de l’homme : pour triompher de l’hétérogénéité culturelle

Nous arrivons ainsi au cœur même de notre thèse. A notre avis, les Droits de l’Homme ne sauraient triompher de l’hétérogénéité des cultures juridiques qui est caractéristique de la société close, si nous ne faisons pas la part des choses pour saisir ce qui constitue fondamentalement l’essence ou la source des Droits de l’Homme. A la manière de Bergson, nous dirons qu’il y a deux sources des Droits de l’Homme : une source sociale, positiviste et close et une source universelle et ouverte. La situation des Droits de l’Homme que nous décrivions plus haut vient du fait que, par la ruse, l’intelligence assimile la première à la seconde ou réduit la seconde à la première. Cette confusion a contribué à desservir énormément la pratique des Droits de l’Homme. Or, si chacun avait compris qu’« il fallut attendre jusqu’au christianisme pour que l’idée de fraternité universelle, laquelle implique l’égalité des droits et l’inviolabilité de la personne, devînt agissante » [23] on aurait par là compris aussi que les Droits de l’_ Homme ont une essence évangélique et qu’ils ont pour moteur l’amour de l’homme. La Déclaration d’indépendance des Etats-Unis de 1776, qui a servi de référence à la Déclaration des Droits de l’Homme de 1791, a elle-même un fond religieux, puritain : « Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués, par le Créateur, de certains droits inaliénables... ». Il y a pour ainsi dire, à la source de l’idée des Droits de l’Homme, celle d’un créateur qui aurait conféré ces droits à tous les hommes qu’il a créés égaux et à son image. Bien qu’énoncée, cette idée est souvent passée sous silence et les Droits de l’Homme traités comme une donnée sociale pouvant faire l’objet de convention, d’arrangements entre les Etats, et ce en fonction de leurs particularités culturelle, économique, sociale et politique.
La culture juridique constitue, pour la société close, le meilleur mécanisme de défense et de promotion des Droits de l’Homme. Elle les place sous la protection de la communauté internationale par le biais de conventions signées par et entre les Etats. Bien que nés dans un contexte sociohistorique donné, ces droits resteraient abstraits si leur aspiration à l’universel ne s’appuie sur aucune garantie concrète telles que les chartes et autres Conventions. Ainsi, pour assurer l’effectivité des droits proclamés tels que les droits à la vie, à la liberté, à la dignité et à l’égalité humaine, à la sécurité, à la propriété, ces droits sont confiés à la constitution et aux lois positives afin d’en garantir l’effectivité. On assiste alors à l’entrée des Droits de l’Homme dans le droit positif.

« Les déclarations révolutionnaires inaugurent l’entrée des Droits de l’Homme dans le droit positif. L’énonciation des droits naturels de l’homme n’a pas, en effet, une portée seulement récognitive ou déclarative, mais aussi "constitutive"[...]. L’objectif visé est de faire en sorte que les lois positives se conforment désormais au droit naturel et que les Droits de l’Homme soient respectés et garantis » [24].


Mais en dépit de ces dispositions pratiqueset de ces bonnes intentions de la société close, le naturel n’est pas chassé, il est là. Autrement dit, l’effectivité et la pratique des Droits Universels de l’Homme ne sont pas garanties et se heurtent même à des obstacles.
D’abord, ce ne sont pas tous les droits ou même ceux dits fondamentaux qui sont reconnus et intégrés dans les constitutions et le droit positif des Etats. Chaque Etat, selon son histoire, sa puissance et sa culture politique, choisit de garantir, à travers son droit positif, tel ou tel droit, relativisant ainsi le caractère universel de ces droits. On assiste alors à ce que Lochak appelle un « tarissement des Droits de l’Homme » au plan interne.
Ensuite, les conventions internationales ne mettant pas fin à la souveraineté de chaque Etat, reconnue elle-même comme droit international, l’application des Droits de l’Homme à l’intérieur de certains Etats souverains qui n’ont pas ratifié les conventions internationales relatives aux Droits de l’Homme se trouve limitée et sans garantie. En fait, le système international de protection des Droits de l’Homme qui repose pour l’essentiel sur les conventions internationales admet des faiblesses dans la mesure où ce système ne lie les Etats que s’ils ont consenti à signer ces conventions. Même si, dans le cas de la ratification de ces conventions, il est clairement dit qu’aucun Etat ne peut invoquer les dispositions de sa constitution pour se soustraire aux engagements qu’il a contractés sur le plan international,

« Le principe de la suprématie des dispositions conventionnelles sur le droit interne n’est cependant pas toujours intégralement garanti. Au Royaume-Uni, jusqu’à l’adoption du "Human Rights Act" de 1998 intégrant la Convention européenne au droit interne, en cas de conflit entre le droit interne et la Convention, le premier continuait à prévaloir. En France, le juge administratif et le juge judiciaire, sur le fondement de l’article 55 de la constitution, qui pose le principe de la suprématie des traités sur les lois, n’hésitent plus à écarter l’application de la loi contraire à une disposition conventionnelle ; mais celle-ci, en revanche, ne peut, selon eux, prévaloir sur la constitution » [25].

Enfin et malheureusement, l’Etat de droit n’est pas toujours le lieu d’épanouissement des Droits de l’Homme comme on a coutume de l’entendre. La réalité est que la souveraineté étatique est souvent contre l’Universalité des Droits de l’Homme. Entre le principe universaliste d’égalité des hommes et le principe réaliste de souveraineté étatique et de protectionnisme, le législateur opte le plus souvent pour le second qui aboutit à réserver un certain nombre de droits et de prérogatives aux seuls citoyens. C’est pourquoi malgré la multiplication des conventions sur la liberté de mouvement des hommes et leur égalité, aucun Etat n’est tenu de laisser entrer et résider sur son territoire quiconque n’est pas son ressortissant. Ainsi, les étrangers sont exclus d’un certain nombre de droits considérés comme liés à la citoyenneté. Ces différences de traitement entre nationaux et étrangers ne sont pas considérées comme illicites, mais normales. Hannah Arendt dénonçait justement cette contradiction entre la souveraineté de l’Etat-nation et l’Universalité des Droits de l’Homme. Elle écrit à ce sujet :

« L’Etat avait hérité comme sa fonction suprême la protection de tous les habitants du territoire sans considération de nationalité [...]. Dans la pratique, les Droits de l’Homme ne furent plus protégés et consolidés qu’en tant que droits nationaux » [26].

Si nous voulons voir s’exprimer les Droits de l’Homme dans notre vie, laissons ce chemin et empruntons celui de la société ouverte, elle-même fruit de l’élan créateur des héros qui ont sympathisé avec la source d’où jaillissent les vies. C’est de cette source qu’émanent les Droits de l’Homme. Ils ont pour moteur l’amour de l’homme pour l’homme. Montrant quelle place occupe l’homme dans ce mouvement de vie, Bergson écrit :

« Bien qu’il y ait eu d’autres lignes d’évolution à côté de celle qui conduit à l’homme, et malgré ce qu’il y a d’incomplet dans l’homme lui-même, on peut dire, en se tenant très près de l’expérience, que c’est l’homme qui est la raison d’être de la vie sur notre planète » [27].

Il faut donc aller à la vie elle-même pour comprendre le sens profond et la portée des droits qu’elle confère à l’homme et non à une quelconque société close, encore moins à un regroupement de sociétés closes. Mais comment aller à la source de la vie, à ce centre d’où jaillissent les vies ?
Bergson recommande de regarder en direction de ces hommes exceptionnels qui ont surgi et en lesquels l’élan de vie s’est intensément accumulé. Se ramassant sur eux-mêmes, ces hommes ont rompu une digue : « Un immense courant de vie les a ressaisis ; de leur vitalité accrue s’est dégagée une énergie, une audace, une puissance de conception et de réalisation extraordinaire » [28]. Les mystiques, puisque c’est d’eux qu’il s’agit, sont ceux qui, ayant sympathisé avec Dieu, vivent pour l’amour de Dieu pour tous les hommes et donnent l’exemple du plus grand respect des Droits de l’Homme. C’est d’eux que parle Bergson lorsqu’il dit que « des êtres ont été appelés à l’existence qui étaient destinés à aimer et à être aimés, l’énergie créatrice devant se définir par l’amour » [29]. Le mystique est celui qui s’unit à Dieu, se divinise et poursuit l’action de Dieu parmi les hommes. Il n’introduit pas le sentiment d’amour en nous ; il nous introduit plutôt dans le flux du courant d’amour. C’est ce courant qui envahit l’âme ouverte et fait d’elle une âme de charité, c’est-à-dire de bienveillance, de douceur, de tolérance. C’est cet élan lui-même qui stimule notre intelligence, amène notre volonté à persévérer et suscite un soulèvement des profondeurs. S’il est possible d’accepter ou de refuser les clauses des conventions internationales relatives aux Droits de l’Homme, tel n’est pas le cas face à l’élan d’amour dans lequel nous plongent les mystiques. Lorsqu’on est pénétré par lui ou lorsqu’on pénètre son flux, on ne peut agir que selon lui, soulevé et entraîné par lui, non pas contraint mais incliné, emporté comme par une mélodie à laquelle on ne voudrait pas résister.

« La vérité est qu’il faut passer par l’héroïsme pour arriver à l’amour. L’héroïsme, d’ailleurs, ne se prêche pas ; il n’a qu’à se montrer, et sa seule présence pourra mettre d’autres hommes en mouvement, et qu’il émane d’une émotion apparentée à l’acte créateur » [30].

L’âme ouverte qui caractérise les mystiques et héros de l’humanité est une âme divine. C’est Dieu qui agit par elle et en elle. L’amour qui consume l’âme mystique n’est plus celui d’un homme pour Dieu, mais l’amour de Dieu pour tous les hommes. « A travers Dieu, par Dieu, il (le mystique) aime toute l’humanité d’un divin amour » [31].
Ce passage du clos à l’ouvert, sous l’impulsion de l’amour, vient du christianisme. Comme le reconnaissent Renaut et Sosoe, l’idée des Droits de l’Homme « serait inséparable du christianisme, qui, à partir de la relation étroite de l’homme avec son Créateur, fait valoir la dignité de l’être humain [...] Elle devrait être réenracinée dans son terreau chrétien » [32] .
Il faut reconnaître effectivement que le christianisme a été de facto ou historiquement la religion dont les principes ont donné naissance aux démocraties et, avec elles, leur corollaire que sont les Droits de l’Homme. C’est pourquoi de toutes les conceptions politiques, la démocratie est la plus éloignée de la nature, c’est-à-dire la seule qui transcende les conditions de la société close en attribuant à l’homme des droits inviolables.
Si le Christ se trouve être le mystique par excellence dont les autres mystiques sont des imitateurs, la pensée philosophique qui reconnaît la portée du message du Christ n’est pas pour autant une pensée chrétienne au sens où peuvent l’entendre le sens commun et l’Eglise. Nous parlons certes du christianisme en tant que religion fondée, sans doute pas par le Christ, mais sur le Christ, celui des Evangiles, celui du Sermon sur la montagne, mais d’un christianisme débarrassé de ses dogmes et autres rituels et réduit à la simplicité du message du Christ qui se résume en l’amour de l’homme pour l’homme, en la fraternité humaine.
En réponse au légiste pharisien qui voulait l’éprouver en lui demandant, « Maître, quel commandement est le plus grand de la loi ? », Jésus dit :

« Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C’est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-même [33] » .

Tous les commandements du Christ sont rattachés à l’amour de Dieu. Cet amour constitue pour ainsi dire le fondement même de la vie religieuse chrétienne. Aimer Dieu, c’est d’abord aimer sa créature, notre prochain, l’autre. Car on ne saurait prétendre aimer Dieu qu’on n’a jamais vu et haïr son prochain. Dans ce commandement, se dégage le sens même de la vie chrétienne. Ce sens révèle à la fois la dignité même de tout être humain et aussi la responsabilité des uns vis-à-vis des autres. Nous devons, par amour pour Dieu et pour sa créature, reconnaître la valeur, la dignité de la vie humaine et être responsables de cette vie. Et c’est de cette reconnaissance qu’émane l’idée des Droits de l’Homme. Celui qui n’aime pas son prochain, celui qui ne voit pas en lui son propre Visage, pour parler comme Levinas, et l’image du Créateur, ne peut comprendre le sens des Droits de l’Homme qui est une continuité du sens même de la vie en général.
Notre position se démarque à la fois du positivisme juridique et de l’humanisme chrétien en ce sens qu’elle reconnaît qu’une partie des Droits de l’Homme s’exprime par des lois positives, semblables aux « impératifs catégoriques » kantiens et une autre s’exprime plutôt à travers l’élan d’amour par un attrait presque émotionnel. Pour déterminer l’essence même des Droits de l’Homme et soustraire leur pratique de la relativité des cultures juridiques, il faut dégager les deux forces en présence : impulsion d’une part et attraction de l’autre. Le positivisme juridique et l’humanisme ne font pas cette part des choses et s’en tiennent chacun à une force excluant la portée de l’autre et versant ainsi dans l’idéologie, laquelle joue contre la pratique même des Droits de l’Homme. Tout comme la morale n’est exclusivement de source rationnelle ou sociale, mais du « vital » s’exprimant d’abord à travers les héros qui l’ont communiqué aux hommes ordinaires disposant d’intelligence et vivant dans des sociétés les Droits de l’Homme, pression ou aspiration, sont d’essence biologique. La biologie entendue comme science de la vie. Ce n’est pas par hasard si la philosophie du droit, qui a pour objet l’étude les Droits de l’Homme, constitue une branche de la philosophie morale ou éthique. Si les deux morales closes et ouvertes sont juxtaposées au point de sembler faire une, il en est de même pour les Droits de l’Homme. La source ouverte prête à la source close ce qu’elle a de moins étroitement social, de plus largement humain et reçoit de celle-ci ce qu’elle a d’impératif. Il devient ainsi possible d’articuler l’Universalité des Droits de l’Homme avec la préservation des particularités culturelles. Si nous convenons que les Droits de l’Homme ont deux sources qui mêlent leurs eaux, il devient possible de concilier l’universel et le particulier dans le champ de la philosophie du droit, c’est-à-dire que soit mise en œuvre, de façon variable, l’universalité des Droits de l’Homme.
Nous comprenons désormais pourquoi les Droits de l’Homme sont ouverts, évolutifs. Ils ne le sont pas en tant qu’ils émanent de la société et de son droit positif eux-mêmes soumis au changement, mais en tant qu’ils sont un produit de la vie, de la durée ; ils sont la durée elle-même, ouverts au progrès, au devenir, « notamment à la création de conditions nouvelles où deviendront possibles des formes de liberté et d’égalité aujourd’hui irréalisables, peut-être inconcevables » [34]. Les Droits de l’Homme ont une histoire qui n’est pas achevée et qui continue à s’écrire. Ils ne sont donc pas éternels et immuables. L’avènement des « droits-créances » suivi des droits dits « de solidarité » en est une manifestation. Les nouveaux défis, que pose le progrès technique à la philosophie du droit, et à la philosophie morale en général, laissent entrevoir l’existence de nouveaux Droits de l’Homme.


CONCLUSION

L’histoire des Droits de l’Homme nous enseigne que ces droits relèvent d’une « déclaration » avant d’être institués. C’est dire toute leur essence vitale ; ils sont contenus dans le sens de la vie elle-même avant d’être consacrés par les institutions juridiques chargées de les garantir dans une société d’hommes intelligents. Imprescriptibles et inaliénables, ces droits sont sacrés et appartiennent à tout être humain quel qu’il soit, où qu’il soit, quoi qu’il fasse. Mais dans un monde tenté par le relativisme, leur situation se trouve dans un péril paradoxal. Alors que chacun semble en reconnaître la portée universelle, alors que les déclarations se multiplient pour en affirmer l’urgence, dans la pratique ils sont tous les jours bafoués. On a cru que les choses iraient mieux si les cultures juridiques en assuraient la mise en œuvre. Mais enfermées dans les cadres des sociétés closes qui les ont façonnées, ces cultures juridiques ont elles aussi trahi le combat en servant des idéologies plutôt que la cause de l’humanité.
La philosophie du droit doit réenraciner les Droits de l’Homme sur leur terre natale : la vie dont le sens en éclaire le sens et la portée. Interrogés avec la méthode intuitive telle que conçue par Bergson, les Droits de l’Homme nous révèlent deux sources différentes mais complémentaires : la vie dont les héros et mystiques sont les porte-parole ou les co-créateurs de l’élan créateur et la société dont les lois assurent la sécurité. Ainsi perçus, les Droits de l’Homme n’ont plus besoin de discours, mais de militants dont l’action militante va consister à répondre à l’appel des héros en répandant l’élan d’amour autour d’eux. Ainsi, les Droits de l’Homme pourront triompher de la diversité des cultures juridiques auxquelles ils prêteront ce qu’ils ont d’universel et desquelles ils tireront ce qu’elles ont d’impératif pour en assurer la mise en œuvre dans toutes les cultures par eux transmuées.

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

BAH, H., « Le héros bergsonien et la manifestation du sens de la vie », in Horizons philosophiques, vol. 15, n°1,http://www.collegeem.qc.ca, 2004, p.53-65.
BERGSON, H., Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1995, 340 p.
- La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1993, 291 p.
BULA-BULA, S., « Universalisme et relativisme en droits de l’Homme et des peuples », in Philosophie et destinée des peuples, Kinshasa, Eds Loyola, 2000, p.73-82.
DAHL, R., De la démocratie, Paris, Nouveaux horizons, 1998, 200 p.
DELMAS-MARTY, M., Vers un droit commun de l’humanité, Paris, Editions Textuel, 2005, 142 p.
FERRY, J-M., Valeurs et normes, Bruxelles, Eds de l’Université de Bruxelles, 2002, 114 p.
FERRY, L., L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996, 250 p.
- Le droit : La nouvelle querelle des anciens et des modernes, Paris, PUF, t. 1, 1996, 245 p.
- Jean-Paul II, L’Evangile de la vie, Paris, Cerf/Flammarion, 1995, 172 p.
KANT, E., Projet de paix perpétuelle, Paris, Vrin, 1975, 164 p.
KRISTOL, I., Anthologie des droits de l’homme, Manille, Nouveaux horizons, 1998, 594 p.
LEVINAS, E., Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, 254 p.
LOCHAK, D., Les droits de l’homme, Paris, Editions La Découverte, 2005, 127 p.
LUABA, N., « Pour un nouvel ordre juridique international », in Philosophie et destinée des peuples, Kinshasa, Eds Loyola, 2000. p.116-150.
MOURGEON, J., Les droits de l’homme, Paris, PUF, 1985, 127 p.
PANERO, A., Commentaire des Essais et conférences de Bergson, Paris, L’Harmattan, 2003, 325 p.
POISSON, J-F., La dignité humaine, Bordeaux, Les Etudes hospitalières, 2004, 124 p.
REINACH, A., Les fondements a priori du droit civil, Paris, Vrin, 2004, 201 p.
RENAUT, A., & Sosoe, L, Philosophie du droit, Paris, PUF, 1991, 484 p.
VILLEY, M., Le droit et les droits de l’homme, Paris, PUF, 1990, 169 p.
WARNIER, J-P., La mondialisation de la culture, Paris, La Découverte, 2003, 119 p.
WORMS, F., Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, 2004, 361 p.


[1] Université de Bouaké, Côte d’Ivoire

[2] Les différents rapports des ONG de défense et de promotion des Droits de l’Homme, tel que Amnesty International, accablent chaque année aussi bien les Etats dits développés que ceux du tiers monde, en matière d’atteintes graves aux Droits de l’Homme. Alarmée par la montée de l’intolérance, de la violence, du terrorisme, de la xénophobie, du racisme, de l’antisémitisme, de l’exclusion, de la marginalisation et de la discrimination, c’est-à-dire par autant de pratiques qui constituent des atteintes aux Droits de l’Homme, et ce dans tous les Etats, l’UNESCO a adopté, le 11 novembre 1997, une nouvelle déclaration sur le génome et les Droits de l’Homme.

[3] BERGSON, H, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Quadrige/ PUF, 1995, p.2.

[4] BERGSON, H, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Quadrige/ PUF, 1995, p.4.

[5] BERGSON, H, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Quadrige/ PUF, 1995, p.9.

[6] BERGSON, H, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Quadrige/ PUF, 1995, p.33.

[7] BERGSON, H., op. cit., p.69.

[8] BERGSON, H., op. cit., p.66-67.

[9] HUME, D., cité par REBOUL, S, in philagora.net, Espace Culture Enseignement,http://www.philagora.net/

[10] BERGSON, H., op. cit., p. 283.

[11] LOCHAK, D., Les droits de l’homme, Paris, La Découverte, 2005.

[12] RENAUT, A. et SOSOE, L., Philosophie du droit, Paris, PUF, 1991, p.35.

[13] FERRY, J., cité par DUMONT, in L’Afrique noire est mal partie, Paris, Seuil, 1962, p.24.

[14] TUCKER, De l’inégalités des nations, Paris, Cujas, 1987, p.4.

[15] CHEMILLIER, G., Humanité et souverainetés. Essai sur la fonction du droit international, Paris, La Découverte, 1995, p.106.

[16] LUABA, N., « Pour un nouvel ordre juridique international », in Philosophie et destinée des peuples, Kinshasa, Eds Loyola, 2000, p.123.

[17] VALLADAO, H., Démocratisation et socialisation du droit international. L’impact latino-américaine et afro-asiatique, Paris, Sirey, 1962.

[18] MADAULE, M., Bergson, Paris, PUF, 1968, p.22.

[19] BERGSON, H., La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1993, p. 28.

[20] BERGSON, H., op. cit., p.181.

[21] LEVINAS, E., Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 162.

[22] BERGSON, H., op. cit., p.29

[23] BERGSON, H., op. cit., p.78.

[24] LOCHAK, D., Les droits de l’homme, 2005, p.25.

[25] LOCHAK, D., op. cit., p.62.

[26] ARENDT, H., L’impérialisme, les origines du totalitarisme, Paris, Fayard, 1982, p.182-183.

[27] BERGSON, H., op. cit., p.271.

[28] BERGSON, H., op. cit., p.241

[29] BERGSON, H., op. cit., p.273

[30] BERGSON, H., op. cit., p.51

[31] BERGSON, H., op. cit., p.247.

[33] La Bible, Mathieu 22 :37-39.

[34] BERGSON, H., op. cit., p 301.




Site réalisé avec SPIP avec le soutien de l’Agence universitaire de la Francophonie