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A PROPOS DES PHILOSOPHEMES MATHEMATIQUES DE SENGHOR : DU DISCOURS OBVIE AU RATTACHEMENT EPISTEMOLOGIQUE
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Ethiopiques n°79
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2007

Auteur : Jacques CHATUE [1]

Aux yeux de Senghor, le contexte scientiste de la IIIe République et l’irrationalisme idéologique qui sous-tendit l’entreprise coloniale faisaient système. La première originalité de Senghor consista, en effet, à coupler l’objectivisme mathématiste de l’un avec le subjectivisme évolutionniste de l’autre. La rigueur mathématique participait, assurément, de la construction du fâcheux paradigme de la « Raison-bouche de l’ordre », paradigme que l’on ne pouvait disqualifier sans en avoir au préalable questionné les ressorts cachés, rendus imperceptibles par la prégnance extérieure du « complexe de culture » euro-centriste et, d’abord, de l’intérêt économico-social de l’entreprise coloniale. Tout le long de ses multiples essais, conférences, recensions, discours et autres allocutions ..., la rencontre de Senghor avec la pensée mathématique joue un rôle à la fois discret, stratégique et révélateur de perspectives théoriques notamment d’ordre épistémologique, dont la visibilité reste conditionnée par l’approche internaliste des textes, quoique l’économie idéologique de ceux-ci paraisse d’emblée incompatible avec une telle approche. Au demeurant, la subordination constante des philosophèmes mathématiques de Senghor à des enjeux extérieurs à la philosophie mathématique en cours, née avec le siècle sous le signe du « déclin des absolus », peut fort bien être mise au débit d’une volonté de subvertir l’« épistémologie mathématique » comme telle, en fonction d’une conception proprement « extranéiste » du savoir dominant, mais sans armes suffisantes pour y réussir. Telle est du moins l’hypothèse que nous voulons vérifier en ces lignes.

1. LE DISCOURS OBVIE

Procédant de perspectives diverses, les allusions de Senghor aux mathématiques trouvent une première cohérence dans l’effet de philosophie et l’effet dans la philosophie qu’ils produisent assurément, dès qu’on les considère en leur contexte interne, empreint de théorie. Il nous semble qu’ils s’ordonnent alors autour de trois lignes de force : la politique éducative, la gnoséologie et l’idéologie.

1.1. La politique éducative : la « bévue » de 1937

Le texte qui ouvre Liberté 1 reproduit une conférence faite à la chambre de commerce de Dakar pour le foyer France - Sénégal, en 1937. Sous le titre : « Le problème culturel en A.O.F. », Senghor traite en fait de la politique éducative, et son propos est au fond celui de la philosophie qui doit la sous-tendre. Comme le relève Jean Suret-Canale, en ces années-là, « l’accès aux études supérieures est pratiquement fermé aux « indigènes ». L’école française [...] est destinée à former les auxiliaires de la colonisation » [2]. Aussi l’horizon est-il celui d’une refondation endogène d’un système éducatif trop discriminatoire, et qu’on ne pouvait révoquer qu’en se dégageant, concomitamment, de l’étau assimilationniste qui se resserrait de plus en plus autour de la jeune élite locale.
Les velléités autonomistes de Senghor se manifestent dans son approche participative, éloignée de toute position d’aplomb. Car « c’est en paysan de Sine » qu’il entend s’entretenir, comme en bonne palabre africaine, du « plus grave problème de l’heure », problème qu’il s’agit surtout de « bien poser » [3]. Le premier versant de ce problème est celui des fins ultimes ; c’est pourquoi l’objectif du système éducatif doit coïncider avec celui de la culture, dont l’essence est d’être révélatrice de l’âme d’un peuple, de sa spécificité originelle et irréductible. Il ne saurait donc être question pour l’Afrique de s’accommoder de l’objectif d’emprunt du système en vigueur, caractérisé par la survalorisation d’une figure particulière de la rationalité, où s’encastrait remarquablement cette discipline emblématique que constitue la mathématique. C’est en ce sens que Senghor peut dire, d’un accent qui, pour être sapientiel ou prophétique, n’en est pas moins soutenu par une prétention philosophique :

« Voyez-vous, il ne faut pas méconnaître et forcer son génie, même, et surtout dans les domaines de l’âme et de l’esprit. Croyez-vous que nous puissions jamais battre les européens dans les mathématiques, les hommes singuliers exceptés, qui confirmeraient que nous ne sommes pas une race abstraite ? » [4].

Comment l’entendre ? l’hypothèse de la « bévue » paraît la plus commode, et celle de la soumission à l’ordre colonial, la plus connue et la plus popularisée, tant elle semble confirmée, après coup, par les fidélités néocoloniales de l’auteur, ou du moins par son opportunisme politique, qu’on a peine à traduire en simple réalisme. La plus grande plausibilité de la « bévue » se justifie cependant par les efforts récurrents de Senghor pour contester les réductions « biologiques » de son concept de race, qui, de fait, entrait trop en résonance avec de fâcheuses idéologies mêlées de fausse science. La race senghorienne ne réfère ni au corps, ni à l’âme, mais à une philosophie des dispositions collectives et originelles, à notre avis demeurée inachevée. Mais pourquoi maintenir cette notion si équivoque de race ? Quoi qu’il en soit, il ressort que c’est bien en terme de retard, non de nature, que Senghor pose le problème de l’infériorité des Noirs en cette discipline. Car cette affirmation n’est pas isolée, et il faut la mettre en rapport avec la volonté de Senghor de « faire des Mathématiques la première discipline de l’enseignement du second degré, même pour la section classique » [5]. A ses yeux, l’intelligence mathématique ne découle pas d’abord de l’intermédiation d’un savoir mathématique préalable ; elle est collective avant d’être individuelle, elle est en homologie avec des dispositions culturelles contenues dans la langue, ou dans la vie économique, ou dans la philosophie... Il ne s’agit pas tant de désespérer de former massivement de « bons » mathématiciens négro-africains que de s’aviser de la nécessité d’un effort supplémentaire, pour y parvenir, du fait de l’orientation propre, contraire quoique légitime, de leur culture. Tout Africain qui se propose de faire carrière dans les sciences devrait s’imposer non une catharsis du soi culturel, mais un effort d’appropriation, au terme duquel, seulement, il pourra y apporter son génie propre. Il ne s’agit donc guère d’une simple question pédagogique de « prérequis », qui inclinerait à mésestimer, en amont, les assises philosophiques et les enjeux épistémologiques, voire heuristiques. D’où l’on voit, par ailleurs, qu’au retard des Noirs en mathématiques répond, symétriquement, celui des Blancs en poétique...Or, précisément, s’agit-t-il bien de symétrie, ou au contraire d’asymétrie à peine dissimulée ?
Comme le note Xavier Garnier, commentant l’aphorisme voisin (1939) de l’émotion nègre et de la raison hélène, « la référence explicite des textes de cette époque est l’ethnologue allemand Frobenius » [6]. Frobenius proposait une typologie des civilisations fondée sur le mode de perception du réel : typologie essentiellement duelle, distinguant et opposant civilisations « hamitique » et « éthiopienne ». La première se caractérise par une perception « intellectuelle » du monde, et la seconde, par une perception « paideumatique », référant plus ou moins au concept diltheyen de « compréhension », que Senghor n’aura de cesse de remplacer par ceux d’émotion, ou d’esprit de finesse, ou de raison intuitive, ou de raison synthétique..., concepts qui, à notre sens, renvoient les uns aux autres, et dont l’essence est de se soustraire à toute définition rigide, qui relèverait paradoxalement de son autre : la raison discursive. Du point de vue d’une approche compréhensive, la perspective évolutionniste et unilatéralement compétitiviste est donc absente de ce propos, dont le sens contextuel se voulait négateur, anti-assimilationniste. La politique assimilationniste reposait sur une théorie du sujet assimilant comme sujet universel de la pensée rationnelle, tel qu’articulé par Descartes.


1.2. La gnoséologie : l’idée de la mathématique comme puissance d’abstraction

La prétention universaliste tire subrepticement prétexte des vertus généralisantes de l’abstrait. Elle s’étaye davantage de la précision, de l’évidence, et de l’efficacité « supérieures » des vérités mathématiques, telles du moins qu’elles pouvaient ressortir de leur acception positiviste qui triomphait alors, en dépit de résistances notamment spiritualistes. Inductive ou déductive, l’abstraction mathématique était significative de l’orientation la plus générique des démarches scientifiques, ramenées à un bloc d’instruments au service de l’action par la prévision. Une telle science était davantage le fait de l’ingénieur que celui du diplomate, si tant est que le premier néglige ce qui ne sert pas ses fins, tandis que le second reste attentif à tout, et surtout aux détails, y compris à ceux qui ne semblent pas pouvoir lui servir [7]. En ce contexte où la mathématique se substituait quasiment à la raison elle-même, Senghor va faire fond sur le lien, même ténu, entre symbolisme logico-mathématique et symbolisme littéraire, faisant ainsi pièce à l’opposition bien française entre les domaines littéraire et scientifique [8]. Du moins se propose-t-il de revenir au classicisme qui laissait voir que la grammaire et la mathématique procèdent d’une même logique. Rabattant la discursivité mathématique sur le génie propre de la langue « albo-européenne », où affleure une disposition prométhéenne et apollinienne, conquérante et ordonnatrice, Senghor met en contraste la consécution logico-linéaire des idées dans la langue et la pensée européennes, d’une part, et la succession discrète des idées dans les langues négro-africaines, davantage ouvertes au pittoresque et au qualitatif, réfractaires à la symbolisation généralisante [9].
Le texte-phare de la gnoséologie senghorienne est, sans conteste, « la voie africaine du socialisme, nouvel essai de définition » (1960). Après l’article de 1948 où, traitant de l’humanisme marxiste, il établit la possibilité de réconcilier marxisme et « humanisme intégral » de Jacques Maritain et surtout d’Emmanuel Mounier, mais aussi la nécessité de ne voir dans le marxisme « ni doctrine ni système », mais simple « méthode d’action au service de l’homme total » [10], Senghor va plus loin dans la liberté qu’il s’autorise par rapport à « l’orthodoxie marxiste » en disant l’appartenance de la philosophie marxiste à un contexte historico-culturel spécifique. A la limite, le marxisme ne permet l’amplification universaliste que l’on sait que parce qu’il reste victime d’un fonds cartésien, notamment gnoséologique. Il s’agit, en 1960, de thématiser l’opposition non pas frontale, mais compréhensive, à cette gnoséologie, afin de libérer la gauche africaine du mimétisme théorique.
En dépit de ses phases, de ses dénégations ou de ses controverses plus ou moins vives, la « modernité » occidentale se présente à Senghor comme un continuum qui vit de sa propre genèse. Au-delà du seul retournement du rapport « Nature-Grâce », elle s’enracine dans la révolution, (notion plus oppositive), du rapport « Etre-Connaître », d’où se construisit le sujet théorique cartésien, sujet gnoséologique, qui, dans l’ordre de l’intelligibilité, ne se décline qu’ensuite en sujet métaphysique (le cogito), en sujet économique (le bourgeois), en sujet juridique (l’individu - sujet de droit), ou en sujet politique (le citoyen). Ce dont Senghor s’aperçoit, c’est que ce sujet diversement entendu, mais toujours tributaire de l’approche cartésienne du rapport de l’homme au monde, est aussi, du moins potentiellement, un « sujet colonial ». Le rapport du sujet colonisateur à son vis-à-vis, l’assujetti colonisé, transmué en quasi-objet, est homologue au rapport de connaissance tel que conçu par Descartes, c’est à dire sur le mode de la domination.
Sujet héroïque, donc, mais d’abord intrinsèquement violent et réducteur. La critique senghorienne de l’abstraction des mathématiques se réclame plus profondément d’une anthropologie du sujet connaissant, et que la clarté et la distinction de l’universalisme cartésien ne fait qu’occulter. On comprend que la gnoséologie constitue le domaine philosophique dont l’auteur se sera le plus constamment préoccupé. C’est à partir de cette posture qu’il entend conquérir un droit des Africains à la théorie, en assumant, en acte, ce devoir de théoriser qui libèrera l’Afrique de la pire des servilités : la servilité intellectuelle. Son problème gnoséologique est donc tout négatif : comment une science qui vide l’objet peut-elle prétendre, jusqu’à l’obsession, à l’objectivité ? C’est qu’elle se donne un objet qui soit précisément son objet. Dans les mathématiques, la raison est, pour ainsi dire, chez elle. Elle ne dépend que de ses propres procédures, qu’elle applique à ses propres objets, ou à des substituts. L’abstraction mathématique est une distanciation par rapport au réel. Mais pour Senghor, la lumière mathématiste que projette ainsi la raison sur les choses est un feu mortifère qui dessèche et annihile le principe même des choses et on peut dire que le révolutionnaire Descartes se conforme aux dispositions conquérantes de la culture prométhéenne dont il est porteur. C’est pourquoi Marx a eu tort de ne pas sortir décisivement du cartésianisme. Mais le pouvait-il ? « La dialectique européenne, même chez Marx et Engels, reste encore abstraite, assez proche de la logique, qu’elle a intégrée, avec ses catégories et ses concepts, ses inductions et ses déductions » [11] Ainsi, « Marx et Engels atteignent le réel, lui-même, dans son mouvement, mais, s’ils l’étreignent, ils ne le pénètrent pas. Ils restent déterministes, partant, abstraits » [12]. Quand bien même il serait reconnu inhérent, comme chez Spinoza, l’ordre des raisons reste un ordre défini par la raison pour, à terme, dominer la nature. L’antithèse à Descartes est orientée, positivement, par une ontologie de base, c’est-à-dire relevant d’une Weltanschauung qu’on ne saurait dépasser qu’en idée, à partir du préjugé d’une raison qui serait à elle-même son propre commencement. C’est en fonction d’elle que les notions de sujet et d’objet prennent sens. Du côté du sujet, la « raison-toucher », ordonnée au « contact » et à « l’expérience », et qui permet de passer « de la quantité à la qualité, du signe au sens » [13], sera donc substituée à la « raison-œil », qui nécessairement sépare, parce que d’abord elle se sépare. La raison-toucher relève en fait d’un « sentir » qui signe la participation à son objet. « Sentir, c’est le mot-clef de l’épistémologie des peuples noirs » [14]. Dans les expressions « raison discursive » ou « raison intuitive »..., le terme « raison » ne désigne pas tant une faculté, qu’un mode, au sens d’une disposition théorique, voire d’une posture méthodologique. Ce sont, dit-il, des « modes différents de connaissance » [15]. Aussi,

« que l’intuition soit au début et à la fin du connaître, de la science, et même de la mathématique, c’est ce qu’affirment nombre de philosophes depuis Aristote jusqu’à Pierre Théilard de Chardin, en passant par Henri Bergson, et de grands mathématiciens d’aujourd’hui » [16].

Il devient d’autant plus superfétatoire de se défendre de revenir aux thèses désuètes du « prélogisme » qu’il s’agit en un sens de l’inverser en prenant appui alternativement sur l’ethnologie et sur la révolution scientifique contemporaine [17]. Du côté de l’objet, le mathématisme galiléo-cartésien prétendant saisir l’essence du réel ne parvient qu’à le réduire à sa profondeur relative, d’où l’on devrait s’enquérir d’une profondeur absolue qui, paradoxalement, ne peut que demeurer relative, parce que anthropocentrique, l’humain étant au fond, « le vrai réel » [18], qui est, en fait, le « sous-réel ». Précisément, « loin de L’Essayeur de Galilée, Senghor affirme que les forces vitales sont « l’étoffe du sous-réel » [19]. Dans l’« ontologie existentielle » de Senghor, le réel est saisi comme doué de sens, comme investi de significations humaines, qui sont le fait d’un rapport fondamental au monde. « D’un mot on pourrait dire que l’univers est un dictionnaire, un tissu de métaphores, un réseau de signifiants et de signifiés » [20]. On est loin de l’univers mathématique de Galilée ou de Spinoza, parce que loin de cet autre « dictionnaire » qui, certaine nuit apparut à Descartes comme indissociable de sa clef : le oui et le non pythagoricien.
A quoi revient la science contemporaine, confirmant l’implication profonde de la philosophie dans le procès réel des sciences, ainsi que la vacuité de l’hypostase du retard.

« La révolution de 1889 - c’est ainsi que nous l’appellerons - n’atteignait pas seulement les Lettres et les arts : elle bouleversait les sciences. [...]. Il suffisait de gratter l’écorce des choses, des faits, pour ouvrir des horizons d’instabilité, qui défient nos instruments de mesure, sans doute parce que ceux ci ne sont que mécaniques : matériels » [21].

Notons que ce que Bachelard, par exemple, tient pour une collaboration méthodologique du mathématique et du technique, Senghor le tient ici pour une corrélation ontologique du sujet et de l’objet, de la matière et de l’esprit, d’où il tirera une conclusion idéologique anti-engelsienne de l’inséparabilité du communisme et du libéralisme.
Pour Senghor, la possibilité de la connaissance tient donc à l’homogénéité du sujet et de l’objet, sous un mode différent du mode cartésien où sujet et objet ne sont pas pris dans leur entièreté originelles, c’est à dire dans ce qui les constitue, tous deux, comme humains. La connaissance est une saisie de l’âme par l’âme [22].

1.3. L’idéologie

Chez Senghor, l’idéologie se présente non d’abord comme discours de l’action politique, mais comme défense de « valeurs de civilisation », contre leur négation, et constitue un premier moment du processus politique. C’est dire que l’esprit des festivals culturels, auxquels Senghor accorda l’importance que l’on sait, fut moins d’exhiber ou d’illustrer que de suggérer l’humanisme profond des arts nègres et, à l’occasion, de les placer au-dessus des sciences et des techniques, comme des finalités transcendant les moyens qui doivent les servir. Ces festivals culturels avaient donc valeur de manifestes idéologiques, ou du moins, ils devaient leur servir d’exorde. En particulier, si le recours à l’« Ur Africa », à l’expérience ancestrale la plus lointaine, précède la référence aux expériences plus récentes de la déportation, de l’esclavage, ou de la colonisation, c’est pour tâcher de les mieux situer dans l’horizon proversif et positif de la libération indéfinie de soi qui définit le sens même de l’évolution. On a pu douter que perspective si somptueuse ne soit pas pure dissolution/dissimulation du fait colonial sous l’événement somme toute intellectuel de la rencontre des cultures [23]. Mais Senghor se défend farouchement d’insulter au sort tragique de son peuple, et plaide en faveur d’un détour par la théorie, comme partie prenante du combat politique. A ses yeux, la politique est d’abord libération, et la libération débute par l’accès à la dignité d’homme qui est plus qu’un donné anthropologique, une conquête spirituelle, et, ensuite seulement, un accomplissement historique.
A la vérité, il est difficile de mesurer, de loin, le degré d’imprégnation idéologique du contexte. On ne pouvait alors ni honnir, ni déifier l’idéologie. Elle tirait sa force de son mâtinage avec les sciences, et paraissait en même temps une hypostase, une conviction supérieure et apatride en laquelle on entre comme on entre en religion. Senghor s’en libéra par la puissance polémique de la philosophie de la culture. C’est sous ce rapport que la mathématique se présenta d’abord à lui comme une valeur de civilisation, que l’on pouvait légitimement contester à la fois comme valeur de l’autre et comme valeur hégémonique. Sa rationalité était grevée d’une marque de puissance et d’autorité. La source réelle de l’imposture coloniale était peut-être plus loin et plus pérenne qu’on ne le pensait. Elle ne résidait guère dans de simples armes matérielles, ni dans une phraséologie que l’on pouvait aisément embarrasser en invoquant la raison. Elle s’enracinait solidement dans cette notion même de raison dont il fallu démolir, après les modes gnoséologiques, les figures idéologiques. C’est ici qu’intervient le thème senghorien de la « froide mathématique », notablement illustrée dans son fameux « A New York ».
Chez Senghor, la mathématique fut donc aussi abordée comme valeur coloniale, faisant nécessairement système avec les autres. Après coup, Senghor souligne, quasiment sur le mode du repentir, l’inclination polémiste de son premier rapport au mathématique, et qui justifie, dans l’ensemble, le tranché négateur de ses premiers philosophèmes mathématiques.

« Dans les premières années du mouvement, au Quartier latin, la négritude a été, volontairement, je le reconnais, une sorte de ghetto moral, ghetto teinté de racisme dans la mesure où, dans l’enthousiasme du retour aux sources et de la découverte du Graal noir, pour parler comme Sartre, nous trouvions insipides les valeurs albo-européennes : la raison discursive, avec sa logique rigide et sa froide mathématique, avec sa nature plus vraie que nature et ses parallélismes symétriques, monotones. Et Césaire de s’écrier : 2 et 2 font 5 ! » [24].

Apparemment, Senghor sortit du « ghetto moral » par sa théorie du métissage culturel, dont il eut l’intuition pendant qu’il méditait sur le « miracle grec », alors qu’il était prisonnier de guerre de la « Front stalag ». D’une part, la perspective de la synthèse des civilisations à partir du terreau de la civilisation négro-africaine, non en tant que première et supérieure, mais en tant que principiellement ordonnée à cette ouverture, signifie désormais que l’Afrique ne représente pas d’abord l’émotion face à la raison, ni la raison intuitive face à la raison discursive, mais l’inclusion face à l’exclusion. D’autre part, le caractère préhellénique de l’avènement des mathématiques, dont Senghor ne fera plus l’emblème d’une race, mais le legs de l’humanité toute entière, justifie l’assimilabilité des mathématiques par des non européens. Ce double fondement donne tout son sens à la prédominance manifeste des considérations positives au sujet des mathématiques. Ce qui n’élimine pas la question préjudicielle de leur véritable posture.


2. LA RESOLUTION EPISTEMOLOGIQUE

Les philosophèmes mathématiques de Senghor s’énoncent à partir d’une posture épistémologique forte, si du moins on consent à définir l’« épistémologie » moins par une rigueur « internaliste » qui la constituerait comme « discipline » réservée à un cercle de professionnels que par une intention théorique sui generis, où joue, plus fortement qu’ailleurs, la dialectique Dedans-Dehors. Là affleure l’originalité de Senghor qui, pour n’être pas « ensembliste » ou historien des mathématiques, n’en suggère pas moins des approches susceptibles d’infléchir considérablement leurs questions. Mais cette originalité est offusquée par un conflit de rattachement qui divise encore les exégètes de Senghor, et prédétermine chez eux, la secondarisation réductive du propos de l’auteur au sujet des mathématiques.

2.1. Le conflit de rattachement

La réalité d’un conflit de rattachement des philosophèmes mathématiques de Senghor est attestée par l’alternative d’une exégèse africaniste ou occidentaliste de l’entreprise théorique. A la cautionner dans l’absolu, ne risque-t-on pas de manquer la consistance propre de ce détour théorique ou s’inscrit, comme nous venons de le voir, son rapport au mathématique ?

• Le rattachement africaniste

La thèse de l’africanité profonde et exclusive des vues théoriques de Senghor est soutenue, à titre principal, par Josiane Nespoulos-Neuville, notamment dans son Léopold Sédar Senghor, de la tradition à l’universalisme [25].

A la quête de l’harmonie première du « Royaume d’enfance », Senghor reconstruit théoriquement l’univers valoriel et épistémologique de l’Afrique culturelle, dont l’épaisseur s’érige en faux contre la thèse colonialiste/assimilationniste de la table rase. Pour Nespoulos-Neuville, cette reconstruction s’effectue sur le socle non de la tradition, mais de ce dont elle n’est que l’expression, à savoir la connaissance initiatique du monde. C’est donc en « initié devenu initiateur » que Senghor convie son lecteur à la découverte du Graal africain. Voilà quel ancrage détermine toutes ses idées, et les met en système. Toutes ses idées, y compris celles de métissage et de réciprocité universelle, d’amour. En effet, assure Nespoulos-Neuville, « c’est en Nègre qu’il va vers les Blancs » [26].

On se souvient que Senghor fut initié à la culture africaine par le frère aîné de sa mère, Tooko Waly, qui lui révéla les profondeurs notamment spirituelles de l’Afrique : Dieu, les Ancêtres, les esprits, l’enchantement du monde. Il accède ainsi à un fond de représentations qui, de son point de vue, vaut cosmologie, et d’abord, cosmogonie. Joseph Roger de Benoist explique que

« cette cosmologie peut ainsi se résumer : un Dieu unique, Roog Seen, qui a tout créé et est tout puissant, un Dieu Amour à qui on n’offre pas de sacrifices puisqu’on n’a pas à se défendre de sa colère ; des esprits, les pangool, et les Ancêtres, à qui on offre des sacrifices pour participer à leur puissance, communier avec eux et leur être charitable » [27].

Du « Royaume d’enfance » à Ngasobil où il entra à la mission catholique, y eut-il rupture ou continuité ? Pour Nespoulos Neuville, la cohérence-même de l’œuvre poétique, politique et philosophique se trouve dans « l’élan culturel » qui la porte [28]. Devant l’expérience scolaire et quotidienne de la négation de la culture nègre, son itinéraire pourrait être décrit « comme une réponse, nécessairement recoupée et approfondie, au défi jeté par l’Occident » [29] Le monde de l’initiation ne s’accommode guère de la rationalité discursive, notamment mathématique, qui, du Timée à L’Essayeur, du « Tétractys » à la « géométrie analytique », s’avère incapable de saisir le réel comme un continuum spirituel et qualitatif, plutôt que matériel et quantitatif.
Sous ce rapport précis, la mathématique se serait présentée à Senghor, essentiellement, comme un ensemble de moyens. Or cette manière de voir laisse entière la question de savoir pourquoi Senghor considère la science comme le cœur de la civilisation occidentale et non comme simple ensemble de moyens, ou d’« armes » que l’on devrait « voler ». Précisons. Le point de vue de la réduction africaniste incline à rabattre les philosophèmes mathématiques de Senghor sur leur versant négatif, critique, et si les développements épistémologiques de l’auteur au sujet de la physique contemporaine, en tant qu’elle requiert l’intrication serrée du sujet et de l’objet dans l’acte de connaître, trouvent, selon Nespoulos-Neuville, une extension dans la ligne de pensée suivie par Michel Random et quelques autres, force est de noter qu’il s’agit précisément de penseurs marqués par un courant anti-rationaliste fort, contraire à l’ouverture résolue de Senghor à la science [30]. En faisant fond unilatéralement sur les fidélités africaines de Senghor, on risque donc de mésestimer son rapport positif au mathématique.

• Le rattachement européaniste

Le rattachement européaniste des théories senghoriennes en général est dominé par le tropisme du romantisme. A travers des positions philosophiques multiples, personnalistes, existentialistes, bergsoniennes, ... les constructions théoriques de Senghor ne viseraient qu’à opposer une fin de non recevoir à l’algébrisation de la pensée ou à la mécanisation de la vie, et ce, en homologie parfaite avec le réquisitoire romantique contre le désaccord entre harmonie mathématique et harmonie spirituelle, contre la réduction de l’univers à une immense mécanique sans âme. On a alors beau jeu de retracer les influences, et de marquer les adhésions, de repérer les transformations ou les adaptations plus ou moins originales.
C’est une exégèse de cette nature qui est à l’œuvre dans les analyses fines et érudites de Jean-François Durand qui évoque la sensibilité républicaine (sens de l’ordre public et de la rationalité politique) et l’humanisme chrétien (accent sur l’intériorité comme lieu des fins), puis, plus décisivement, Péguy, Michelet, Hugo, Bergson, Vico, Michelet, Frobenius,... témoins d’un romantisme qui le dirige dans une reconquête analogique des sources, selon un mouvement de pensée où convergent le poétique et le politique, qui « n’ont d’autre but que de rendre le monde habitable et d’en faire un foyer » [31]. Le romantisme fait du développement le développement d’un déjà-là culturel qui réfère à quelque expérience originelle du monde. Les théories senghoriennes seraient donc prédéterminées, en amont, par de « grands mythes romantiques » [32], contraires au constructivisme de l’« esprit de système ». En même temps les préférences de Senghor vont à une manière de « romantisme libéral » qui, loin d’exalter le particularisme obscur, se préoccupe de différences sans différends, selon une « vision du singulier universel » [33]. Ce point de vue fait l’objet de démonstrations fort instruites, essentiellement nourries de détails attestant des influences européennes. On les trouve notamment dans deux textes : « La révolution culturelle de 1889 » [34] et « Léopold Sédar Senghor : poésie et politique ou l’exigence de l’universel » [35]. Le souci de liberté ancrerait, chez Senghor, la « troisième voie » tiers-mondiste dans des fidélités théoriques et politiques qui se fondent sur une critique occidentale de l’Occident. Au-delà des enjeux psychologiques ou politiques de cette extraversion présumée fondamentale, où s’enracinent nombre de griefs formulés de l’intérieur à son encontre, autant que de célèbres approbations dont notamment celle de Sartre (qui découvre dans les luttes de la négritude une figure de la lutte du prolétariat - de fait européen - contre l’exploitation bourgeoise), la nécessité d’un examen séparé, ou du moins spécifique du « moment théorique » de la construction senghorienne demeure.
Du point de vue de la réduction romantique, les philosophèmes mathématiques de l’auteur n’en seraient pas, puisqu’il faudrait n’y voir que des reprises de la critique spiritualiste la plus usuelle que l’on opposait alors à la philosophe mathématique du positivisme dans sa version popularisée par le scientisme régnant. Aussi, de Jean-François Durand à Xavier Garnier, en passant par Marcien Towa ou Stanislas Adotevi..., nos auteurs ne s’attardent guère sur les philosophèmes mathémaétiques de Senghor comme sur une amorce de pensée véritablement neuve.
Aussi éloignées qu’elles puissent paraître, les rattachements africaniste et européaniste de ces philosophèmes n’en produisent pas moins un même effet d’atténuation de la conscience de retard qui constitue un ressort essentiel de l’entreprise théorique du penseur sénégalais, et qui le détermina à sonder la science par sa porte d’entrée mathématique. Au fond, la culture initiale, l’« Ur-Africa » [36] à laquelle « revient » Senghor, que ce soit par Joal ou par Rouen, que ce soit par le Dyâli ou par Péguy, reste une agri-culture [37], dans son acception la plus prosaïque et la plus « développementiste ». Senghor participe du combat contemporain pour l’auto-compréhension du mathématique, et il s’agit par ailleurs de savoir dans quelle mesure ses philosophèmes mathématiques permettent en ce sens, un re-travail indispensable à l’appropriation africaine de cette science qu’on ne saurait prendre sans comprendre. Autrement dit, ces philosophèmes ne sont-ils pas prodromes pour une assimilation active ?


2.2. L’intention épistémologique

L’objet propre du moment épistémologique de la réflexion senghorienne est la science non plus comme thème gnoséologique référant à la question du rapport sujet-objet, mais, comme thème épistémologique de l’articulation science-culture, modalité d’un certain rapport Dedans-Dehors dans les sciences. Ce qui lui permet de la soumettre à la fois à la perspective de la longue Histoire, et à la thématique d’une anthropologie de la vérité, quant à leurs conséquences sur les sciences.
La thèse récurrente de l’occidentalité de la science a souvent été défendue par des arguments qualitatifs (Rupture, Révolution, Systématisation, Théorisation...), et/ou quantitatifs (Origine très majoritairement européenne des héros de l’« histoire sanctionnée » des sciences). Mais cette thèse, objet de disputations académico-idéologiques, en présuppose une autre : celle de l’émancipation des sciences au-dessus des « choix culturels » des peuples, du fait de leur rationalité/universalité. La persistance de cette conception dixhuitiémiste des sciences étonne, qu’Auguste Comte avait pourtant entrepris de récuser, ainsi que l’explique aujourd’hui Juliette Grange :

« Aux yeux de Comte, l’Occident qui vit naître les sciences n’a [...] pas dans l’absolu une valeur supérieure à celles des autres cultures, mais de fait c’est cette tradition qui triomphe dans la modernité et va progressivement s’imposer (au XXe siècle) à toutes les autres, prendre valeur universelle. C’est d’ailleurs le fait même de ce triomphe, son sens historique et social qui est la question fondamentale de la philosophie comtienne.
La culture occidentale qui a les sciences en son centre est donc bien, sous un certain point de vue, de même nature que les traditions ou cultures ayant existé dans le passé ou existant encore au XIXe siècle, mais en même temps, justement de par sa capacité à s’imposer à toutes les cultures, elle n’est pas une tradition comme les autres. Autrement dit, bien que le choix qui a été fait de la scientificité soit un choix culturel (c’est-à-dire qu’il ne peut-être dit ni rationnel, ni scientifique), il n’est pas une préférence, il est inéluctable du fait de la nature particulière de la vérité scientifique. Les sciences sont une forme de croyance qui a parmi d’autres spécificités celle d’être non absolue
 » [38].

Il nous semble que là réside le problème principal de Senghor, du moins lorsqu’il traite des sciences. Autrement dit, dans son système théorique, le moment épistémologique requiert une relative autonomie qui résiste à toute réduction, à tout rattachement unilatéral. Il s’agit, comme chez Comte, de réfléchir, du point de vue d’une philosophie de la culture, sur le paradoxe de la double appartenance des sciences à la sphère des moyens et à celle des fins. Ce dont on ne peut suivre les développements lorsqu’on tient que Senghor se contente d’ustensiliser problématiquement la culture toute froide de l’Occident.
Cependant, chez lui, le retour du droit au fait se veut plus radical. Comte inscrit la science dans la société, dans l’histoire, et dans la culture. Mais il les approche en fonction d’une loi unitaire de développement qui ne peut que manquer leur essence toujours singulière, quoique ouverte. Cette loi unitaire de développement contribue à l’attestation de l’occidentalité foncière des sciences, à la fois comme option culturelle et comme discours de vérité, car elle est portée par un même intellectualisme moral, et procède d’une même reconstitution récurrente. Sur ce point Lévy-Brühl restera disciple de Comte, au sens où son propos consistait à étudier le non-logique dans les lumières récurrente de la « pensée rectifiée », d’une pensée « logique » prédéterminée par un paradigme mathématique coupé de son histoire et de sa géographie. L’aperception subjective qui reste à l’œuvre dans le procès objectif des sciences, y compris les plus abstraites, n’est pas toute intellectuelle et ne devrait guère s’y ramener, car l’ascèse et le progrès admettent la polysémie culturelle. C’est pourquoi, chez Senghor, affirmer la force, c’est rentrer pleinement dans une logique dynamiste contraire au préjugé de la répugnance du nègre à l’étude et à l’ascèse [39]. Sous ce rapport, l’Afrique ne surmontera son retard scientifico-technique qu’en surmontant le fait fondamental de l’hétéronomie proprement épistémologique. Senghor développe sa propre conception de la neutralité scientifique en fonction d’une sorte d’inter-épistémologie dirigée contre une notion de science tributaire d’une vision du monde unique qui, au surplus, installe un rapport de pouvoir au centre de l’espace théorique. C’est qu’en son analyse, la colonisation ne découle pas simplement, dans la pratique, de l’activisme du capitalisme industriel, ni simplement, dans la théorie, d’une conception évolutionniste devenue pathogène, mais, au moins aussi profondément, d’une conception de la science comme expression de la transcendance ou comme moyen de transcendance, autorisant l’idée d’un supra-sujet nommé Raison, ou Méthode, ou Humanité,... à la constitution duquel la mathématique joue un rôle insigne. Il faut pour en sortir ancrer la pensée mathématique dans les normes socioculturelles, et, plus avant, dans la vie, d’où elle n’aurait jamais dû sortir. C’est sous ce rapport que Senghor a pu dire que « sentir, c’est le mot clef de l’épistémologie des peuples noirs : des peuples de la raison intuitive » [40]. Il introduit, ce faisant, un élément d’extranéité dans la conception même de l’épistémologie, et l’évocation d’« arguments » multiples, où l’histoire de la science contemporaine le discute à l’histoire de l’art contemporain, ne vaut qu’illustration, en attendant que s’élabore une véritable épistémologie positive en ce sens.
Chez Senghor, la question des mathématiques, ce n’est jamais uniquement la question des mathématiques, mais la question des mathématiques telles qu’elles infléchissent la rationalité de la culture en restant tributaires, en retour, de cette même culture. Pour éviter le cercle, on est donc fondé à l’approcher en fonction d’une autre culture. D’où la cohérence ultime de ses multiples suggestions, dont principalement :

- l’inséparabilité de la philosophie mathématique d’avec une grammaire comparée [41],
- le rapport entre symbolisme mathématique et symbolisme littéraire, selon une idée qui connaît quelque extension dans les considérations arithmétistes sur le rythme [42],
- la culture comme épaisseur réelle de la réflexivité épistémologique qui libère les sciences, et d’abord les mathématiques, d’une tendance à la mécanisation et à l’algébrisation de la pensée [43],
- la culture comme véritable dehors des sciences, contraire à la naturalisation de ces dernières, telle qu’avérée de Popper à Quine [44], mais aussi contre leur idéologisation, tel qu’avérée dans la fonction subtile allouée à la pensée mathématique dans la rhétorique coloniale la plus fine, à laquelle Senghor accorde volontiers une présomption d’innocence.

L’apport du penseur sénégalais à l’épistémologie réside, en définitive, dans l’introduction de cet élément d’extranéité (auquel il donne une extension épistémologique au-delà des simples hypothèses de la « caractérologie ethnique ») qui contribue fortement à la discussion actuelle du rigorisme internaliste en épistémologie. Que n’a-t-il fait fond sur les possibilités ouvertes par cette autre philosophie épistémologique de la vie que proposait alors Georges Canguilhem, dans une même défiance critique à l’égard des conséquences extra-mathématiques de l’hégémonie mathématique ? Peut-être Senghor avait-il pris son point de départ à la fois trop loin des « sciences de la vie » et trop loin des perspectives propres d’une « philosophie du concept », qui ne risquaient pourtant pas de l’y ramener.


[1] FLSH, Université de Dschang, Cameroun

[2] « Léopold Sédar Senghor dans l’histoire », in Léopold Sédar Senghor. Africanité-Universalité, sous la dir. de Jacques GIRAULT et Bernard LECHERBONNIER, Paris, L’Harmattan et Université Paris 13, p. 31-39, p. 31, 2001.

[3] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 1. Négritude et Humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 11.

[4] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 1. Négritude et Humanisme, op. cit., p. 12.

[5] Ce que je crois. Négritude, Francité et Civilisation de l’Universel, Paris, Grasset, 1988, p. 192.

[6] « La notion de raison intuitive chez Léopold Sédar Senghor », in Léopold Sédar Senghor. Africanité-Universalité, op. cit., p. 115-120, p. 116.

[7] Cf. sur ce point DUHEM, Pierre, La théorie Physique. Son objet - Sa structure, 2e éd., Paris, Vrin, 1989, p. 87.

[8] Cf. notamment LECOURT, Dominique, A quoi sert donc la philosophie ? Des sciences de la nature aux sciences politiques, Paris, PUF, 1993, p 12.

[9] Cf. entre autre Ce que je crois, op.cit., p. 170-174, et 193 et sq. Au plan institutionnel, la proximité entre recherche linguistique et recherche mathématique est signifiée, en 1969, dans le Rapport de Politique Générale, en ces termes : « Il y a déjà, nous l’avons vu, le Centre de linguistique appliquée de Dakar (CLAD). Notre projet est de créer, à côté, un Institut de recherches sur l’enseignement des mathématiques (IREM) comme il y en a un en France. Nous disons, « à côté », car il y a des affinités réelles entre les deux disciplines [...] Car l’une et l’autre dépendent l’une de l’autre, se poussent l’une l’autre - dialectiquement ». Liberté 4. Socialisme et planification, Paris, Seuil, 1983, p. 483.

[10] Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971, p.44.

[11] Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, op. cit., p. 286 (Souligné par Senghor).

[12] Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, op. cit., p. 288 (Souligné par Senghor).

[13] Liberté 3. Négritude et civilisation de l’universel, Paris, Seuil, 1977, p. 37.

[14] Liberté 3. Négritude et civilisation de l’universel, p. 87.

[15] Liberté 3. Négritude et civilisation de l’universel, op. cit., p. 47.

[16] Ce que je crois, op. cit., p. 108.

[17] Senghor l’inverse, en effet, lorsqu’il tient que la « Révolution de 1989 » est l’expression, en Europe même, de l’ébranlement du « vieil ordre de la raison discursive, non pour la détruire, mais pour l’enrichir en la complétant » (Liberté 3, op. cit., p 65). Or, cette « révolution », objet de multiples développements et de multiples textes chez Senghor, relève d’une véritable instauration baconienne, d’un véritable retour à une sorte d’ordre prélapsaire, d’où les nègres, quant à eux, ne sont jamais sortis. En particulier, le poète notamment africain ne se livre certes pas à un « travail de métreur » (ibid., p. 397), mais son œuvre rejoint profondément celle des sciences, où Senghor note un « reflux général de l’idée d’objectivité ». (ibid., p. 392).

[18] Ibid., p. 66.

[19] Ce que je crois, op. cit., p.66.

[20] Ibid., p. 305. Il faut dire que d’un bout à l’autre, Descartes (le système, voire l’« esprit » plus que l’auteur), apparaît constamment, en ce débat, comme la clé qui permet à Senghor de rassembler tout le puzzle de la civilisation technologique de l’Occident, fondée sur la rationalité logico-mathématique, apport insigne du pilier grec de cette civilisation...

[21] Ibid., p. 70 - 71. (SPN, J. C.).

[22] Ibid., p. 429.

[23] Jacques RABEMANANJARA note l’inclination « chrétienne » de Senghor au pardon, au contraire de Césaire qui « veut d’emblée des comptes » (« L.S.Sengor ou la rédemption du dialogue », in Hommage à Léopold Sédar Senghor homme de culture, Paris, Présence Africaine, 1976, p. 17 à 40). C’est surtout Marcien TOWA qui thématise la distance et même l’opposition Senghor - Césaire, en insistant sur la contradiction entre le projet de « liberté » et la réalité d’une fidélité asservissante à l’ordre colonial. Cf. à ce sujet Léopold Sédar Senghor : Négritude ou Servitude ? Yaoundé, Clé, 1971, mais aussi la deuxième partie de son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, (Yaoundé, Clé, 1971, texte où il fait du penseur sénégalais le précurseur interne de la tendance « ethnophilosophique » de la philosophie en Afrique actuelle, ainsi que Poésie de la négritude. Approche structuraliste, Sherbroke (Québec), Eds. Naaman, 1983, surtout pour la fondement méthodologique de la démonstration, dont l’indication permet de comprendre la riposte plus ou moins directe de Senghor : l’externalité et l’européocentrisme de la démarche (Cf. par exemple Liberté 3, p. 427 à 428, qui paraît d’autant une réponse que Senghor se trouve alors à Yaoundé...). Mais il nous semble que le point crucial de l’argumentaire de Marcien TOWA réside davantage dans l’examen critique de l’« essentialisme spécifique » de Senghor (« L’essentialisme culturel », in ABBIA, Revue culturelle camerounaise », numéro spécial 31 - 32 - 33, Février 1978, p. 39-47), en tant qu’elle ne pouvait, de toute façon, que paralyser cette pensée et la condamner à ce que Hubert Mono NDJANA enregistre, quant à lui, comme un « déficit pragmatologique de Senghor » (« Senghor la cigale », in Le siècle de Senghor, Actes du colloque des 16 et 17 avril 2003, textes réunis et publiés par Marcelin Mvounda ETOA, Presses Universitaires de Yaoundé, 2003, p. 83 à 91, p. 86. (L’expression est soulignée par l’auteur, H. Mono NDJANA).

[24] Conférence aux Antilles intitulée : « La négritude, comme culture des peuples noirs, ne saurait être dépassée », in Hommage à Léopold Sédar Senghor, Paris, Présence Africaine, 1976, p 49- 66.

[25] Paris, Seuil, 1988

[26] Idem., p. 31.

[27] « Senghor et le christianisme », in Léopold Sédar Senghor. Africanité-Universalité, op. cit., p. 42.

[28] « Ecrire une biographie de Senghor », in Léopold Sédar Senghor. Africanité-Universalité, op. cit., p. 55 à 62, p. 55.

[29] « Ecrire une biographie de Senghor », in Léopold Sédar Senghor. Africanité-Universalité, op. cit., p. 55 à 62, p. 55.

[30] Ibid., p. 62. Sur ce point, voir entre autres Michel RANDOM (dir.), La pensée transdisciplinaire et le réel, Paris, Editions Dervy, 1996.

[31] « Léopold Sédar Senghor : poésie et politique ou l’exigence de l’Universel », in Le siècle de Senghor, op. cit., p 15 à 42, pp 22 - 23.

[32] « Léopold Sédar Senghor : poésie et politique ou l’exigence de l’Universel », in Le siècle de Senghor, op. cit., p 27

[33] « Léopold Sédar Senghor : poésie et politique ou l’exigence de l’Universel », in Le siècle de Senghor, op. cit., p 17

[34] In Péguy-Senghor. La parole et le monde, Paris, L’Harmattan, 1996, p 21 à 30.

[35] Cité ci-dessus.

[36] Cf. Liberté 3, op. cit, p. 251, 255, 277.

[37] Liberté 1, op. cit., p. 15.

[38] GRANGE, Juliette, Auguste Comte. La politique et la science, Paris, Odile Jacob, 2000, p 62.

[39] Liberté 3, op. cit., p. 306.

[40] Liberté 3, op. cit., p. 87.

[41] Cf. Ce que je crois, op. cit., p. 171 et sq.

[42] Cf. Liberté 3 (p. 428), où il écrit, en effet : « La mathématique [...] est la science du nombre et, partant, du rythme [...] ».

[43] Thème présent dans le « post-néopositivisme » et dans l’épistémologie réflexiviste française, et notamment bachelardienne.

[44] Cf. QUINE, Willard Van Orman, From a logical point of view, 2e éd. révisée, Harvard, Harvard University Press, 1980, Trad. française in De Vienne à Cambridge, L’héritage du positivisme logique de 1950 à nos jours, textes choisis et traduits par P. Jacob, Paris, Gallimard, 1980, p. 87 à 112 ; et HACKING, Ian, Concevoir et expérimenter, Trad. française par Ducrest, Paris, C. Bourgois, 1989. Cités in LECOURT, Dominique, La philosophie des sciences, Paris, PUF, 2001, p. 63-64.




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