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DJELIYA OU « GENS DE LA PAROLE » : DU MYTHE AU ROMAN
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Ethiopiques n°80
La littérature, la philosophie, l’art et le local
1er semestre 2008

Auteur : Jean-Fernand BEDIA [1]

L’une des raisons qui font du roman un genre incontournable dans la production culturelle africaine demeure sa vocation à être en intelligence avec les réalités sociologiques et politiques du continent. Le djéliya, entendu comme l’art de la parole du griot dans la représentation culturelle mandingue, informe ainsi toute la stratégie narrative de la fiction romanesque, pour se révéler comme l’un des principaux bassins de signification idéologique des écritures africaines, telles que les œuvres des auteurs cités ci-dessus en dévoilent l’identité.

1. LE DJELIYA, UN MYTHE REVISITE PAR LA FICTION ROMANESQUE

L’une des figures à la fois mythiques et anthropologiques qui s’est détachée de la production romanesque africaine est la personnalité du griot, parfois en tant que narrateur omniscient, incarné par exemple par Mamadou Kouyaté, le « maître de sentier » à qui Djibril Tamsir Niane doit son unique récit épique Soundjata ou l’épopée mandingue, ou encore par le sora Bingo, psalmiste des exploits de Koyaga, personnage central de En attendant le vote des bêtes sauvages de Ahmadou Kourouma.
Ce rôle de narrateur alterne parfois avec celui de protagoniste dans L’assemblée des Djinns de Massa Makan Diabaté, ou même dans Soundjata ou l’épopée mandingue à travers Balla Fasséké, le griot qui fut à l’origine de l’affrontement entre les mansas Soundjata Kéita et Soumahoro Kanté.
La place de choix qui est celle des griots dans l’ensemble des œuvres littéraires, posant en toile de fond la problématique du pouvoir politique et singulièrement la question de la liberté d’expression dans les Etats modernes africains, est l’occasion de s’interroger sur le sens profond de cette figure mythique dont le projet global d’existence dans la narration suscite des réactions et des interprétations diverses.
Afin de parvenir à faire des « Gens de la parole », métaphore reprise à l’anthropologue Sory Camara, l’une des clés de la signifiance de leurs fictions romanesques, les écrivains africains adaptent à leurs récits des aspects du mythe du griot qui fondent sa relation intrinsèque à l’appareil du pouvoir politique. Dans Monnè, outrages et défis, Ahmadou Kourouma résume le récit fondateur du djéliya à l’accord passé entre deux frères de sang noble, dont l’un, le cadet, accepte la déchéance pour louanger son aîné. Ainsi, depuis l’époque préislamique du Mandingue, des cadets en obéissance, écrit le romancier ivoirien, furent déchus, eux et leur descendance (p. 41). _Revisitant la mythologie mandingue, Djibril Tamsir Niane greffe le mythe du griot dans Soundjata, à l’aventure cynégétique de deux frères chasseurs, partis à la traque du mystérieux buffle qui sème la désolation au pays du roi de Do. Selon la tradition, avertit l’auteur guinéen,

« C’est à la mort du buffle que la différenciation se fit entre Traoré et Diabaté. Les deux frères Oulani et Oulamba étaient tous les deux des Traoré ; quand le cadet eut tué le buffle, Oulamba le frère aîné composa sur-le-champ une chanson au vainqueur qui s’écria : « Frère si tu étais griot, personne ne te résisterait », ce qui se dit en malinké « koro toun Baké Djéli a Dian bagaté ». Et l’expression Dian-Baga-té est devenue « Diabaté » et par déformation Dioubaté. Ainsi les Dioubaté griots sont frères avec les Traoré » (p. 25).

Au-delà des divergences qui apparaissent dans les versions proposées par Ahmadou Kourouma et Djibril Tamsir Niane, le mythe du djéli requiert deux points de rencontre, la parole destinée à louanger l’acte de noblesse ou de bravoure d’une part, et, partant, la parole dépositaire de la mémoire, de l’histoire commune ou individuelle, d’autre part.
La société mandingue étant un huis clos anthropologique marqué par le point d’honneur et l’héroïsme, le pouvoir ou la qualité de meneur d’hommes et de peuple deviennent de toute évidence des attributs exclusifs des personnes ayant fait allégeance à ces deux conditions durant leur existence, tandis que la parole s’impose comme la barque transportant les actions d’éclat de tout Mandingue vers les rives de l’éternité. De cette façon, l’éthique de quelque pouvoir, fût-il d’un homme politique, d’un célèbre chasseur, d’un valeureux guerrier, etc., se définit par la dialectique de l’action et de la parole.
L’homme, en effet, dans l’inconscient collectif mandingue, est noble ou esclave, en raison du métier qu’il exerce ou des matières qu’il manipule. D’après Dominique Zahan, ces matières, par leur symbolisme et par les idées qu’on y attache, révèlent les dispositions psychologiques et sociales propres aux castes et les attitudes caractéristiques des autres membres de la société envers les castés [2]. Or, en ce qui concerne les griots, la matière sur laquelle ils opèrent est verbale. Celle-ci est susceptible de prendre toutes les dimensions, de sorte que cette substance subtile, pour reprendre la formule heureuse de Sory Camara, qui est la parole du djéli, symboliserait ce qui à la fois unit et désunit les hommes [3].
Avant de poursuivre la réflexion entamée sur le mythe du griot et la problématique de la liberté de pensée et d’expression politique, dans les récits oraux et la fiction romanesque africaine, il importe de rappeler les différents types des « gens de la parole » qui émergent.
En se fondant, en effet, sur les textes des auteurs suivants, Djibril Tamsir Niane, Ahmadou Kourouma, Massa Makan Diabaté, etc., deux catégories de djélis se distinguent dans l’univers des personnages : d’une part, les griots dont le métier se transmet de père en fils, de la trempe de Balla Fasséké, Mory Djéliba, respectivement griots de Soundjata et de Samory Touré, et d’autre part, les soras ou sêrêwa, de la dimension de Bingo et de Tiékoura.
D’après l’étymologie mandingue, sêrêwa viendrait de séere, qui signifie témoin [4]. Spécialisé dans les chants de chasse, le sora devient par vocation le chantre du chasseur et est considéré comme membre à part entière de la confrérie. Contrairement à la première catégorie de griots qui ont connu une évocation plus importante dans le roman africain, les soras ont fait leur entrée pour la première fois dans la fiction romanesque avec le récit de En attendant le vote des bêtes sauvages.
Sous l’adaptation du fasa ou du donsomana, deux genres oraux du riche répertoire des griots, dont le second retrace singulièrement les épisodes glorieuses de la vie des héros chasseurs, le roman africain est doté d’une véritable identité, renforcée par une autonomie au niveau de l’imaginaire symbolique.
Ainsi, si les activités du griot dans la vie sociale en font un personnage incontournable, les différents textes narratifs le représentent omniprésent, dans les arènes du pouvoir politique, notamment dans sa fonction de conseiller le plus influent de l’homme d’Etat ou de l’homme public, adulé, craint ou détesté des siens. Dans sa relation au pouvoir politique, c’est l’aptitude du griot, protégé par une sorte d’immunité, à se considérer comme le sanaku naturel, c’est-à-dire « le parent à plaisanterie » des despotes les plus sanguinaires de l’aura de Koyaga, dans le roman cynégétique d’Ahmadou Kourouma, ou de Soumahoro Kanté, dans Soundjata ou l’épopée mandingue.
Au cours du donsomana, la chanson de geste qui repasse au rétroviseur de l’histoire tous les faits et méfaits de la politique de Koyaga, l’apprenti sora, le cordoua Tiékoura, peut se permettre des bouffonneries, des pitreries, narguant le dictateur, car il n’y a rien qu’on ne lui pardonne pas, à l’image de son maître dont les paroles dénoncent entre autres les pires atrocités du règne de l’ancien champion et ancien tirailleur, baroudeur des guerres de décolonisation du Vietnam, d’Algérie, devenu par la force d’un coup d’Etat sanglant le président à vie de la République du Golfe.
Le discours dénonciateur tenu au président Koyaga par le sora, du point de vue du réalisme, se veut une parodie du rôle de contre-pouvoir dévolu au griot dans la mythologie mandingue. Une telle situation relationnelle entre les « gens de la parole » et les détenteurs du pouvoir dans les temps anciens est totalement aux antipodes de la réalité qu’il est donné d’observer dans les différents contextes politiques qu’a connus le continent africain. Il ne serait pas ironique d’affirmer que cette affinité mythique qui s’instaure dans la relation entre le sora et le despote de la république du Golfe est inimaginable dans les différents régimes politiques africains.
Le statut légendaire d’homme au-dessus de tout soupçon et de toute loi, qui constitue le trait définitoire du griot, vaudra à Mory Diabaté, le Djéliba messager de Samory, sa libération inconditionnelle, après la soumission de Djigui Kéita et la colonisation de Soba. Djibril Tamsir Niane enseigne que les paroles intensément louangeuses de Balla Fasséké finirent par avoir raison de l’ire de Soumahoro Kanté, ce mansa dont l’aura terrifiant amenait ses sujets à « parler dans la gourde », d’après la version de Massa Makan Diabaté. Mais en réalité les écrivains guinéen et ivoirien font découvrir implicitement un trait spécifique du mythe du griot, à savoir son immunité.
Du fait des rapports de familiarité qu’ils entretenaient avec toutes les couches de la société, y compris les hommes du pouvoir politique à l’époque précoloniale, les griots s’autorisaient les conduites et les plaisanteries les plus abjectes, et n’étaient astreints à aucune attitude de respect envers les gens les plus puissants. En revisitant, dans le cadre de la création romanesque, cet aspect essentiel de la figure mythique du griot, qui est l’immunité dont il jouit, même dans les circonstances les plus cruciales, les romanciers trouvent là le prétexte idéal pour poser les balises de la critique politique, et plus exactement dénoncer le déficit ou l’entrave faite à la liberté d’expression des idées politiques, comme cela s’observe indéniablement dans les systèmes politiques sur le continent, depuis la colonisation jusqu’à cette période de multipartisme.


2. DE LA RUPTURE DU « PACTE DE SANG » ENTRE LE GRIOT ET LE POUVOIR

L’importance du griot ou djéli dans la civilisation mandingue a fait l’objet de travaux anthropologiques très heuristiques sur la condition sociologique de cette corporation traditionnelle. Mais le roman, faisant de ce symbole culturel authentique un artefact de la fiction narrative, a insisté le plus souvent sur ses déboires, ses frasques, notamment dans sa relation au pouvoir politique.
Tous les épisodes romanesques qui évoquent vraisemblablement la fonction du griot, en tant que médiateur ou conseiller politique des souverains africains, s’inscrivent uniquement dans l’histoire précoloniale. Il s’agit des temps où ces dépositaires de la parole faisaient partie des ambassades, à l’image de celle envoyée par Dankara Touman au puissant roi de Sosso, même si l’héritier autoproclamé du défunt mansa Naré Maghan Kon Fatta voyait en cette mission diplomatique dirigée par le griot Balla Fasséké, un moyen d’éloigner ce dernier de son maître Soundjata (p. 56).
Le colonialisme, en dépossédant les rois et chefs traditionnels de leur pouvoir, avait du même coup rendu dérisoire le rôle politique des « gens de la parole » auprès de ces derniers. Dans un propos proverbial empreint de réalisme, de regret et de prémonition, adressé au roi Djigui Kéita, et qui a inspiré l’incipit d’un des chapitres de la première partie de Monnè, outrages et défis, Mory Diabaté, le djéliba assermenté de Samory, dernier empereur résistant à la pénétration française en terre mandingue, livre ce qui devra être le nouveau destin du djéliya :

« Je rejoins mon Konia, rechercher pourquoi tant de feux allumés, de morts abandonnés, de prières dites, de sacrifices exposés pour la religion et contre les Nazaréens n’ont pas accueilli plus de bénédictions et secours d’Allah. Apprendre les nouvelles vérités. L’infini qui est au ciel a changé de paroles ; le Mandingue ne sera plus la terre des preux. Je suis un griot, donc un homme de la parole. Chaque fois que les mots changent de sens et les choses de symboles, je retourne à la terre qui m’a vu naître pour tout recommencer : réapprendre l’histoire et les nouveaux noms des hommes, des animaux et des choses. Dans mon Konia natal, j’observerai pour reconnaître les nouveaux symboles, et recommencerai l’existence pour retrouver les nouvelles appellations du soleil, de la lune, du courage, de la passion, de la lâcheté, celles des jours qui se lèvent et se couchent, des herbes qui attendent l’hivernage pour pousser, croître, et l’harmattan pour mûrir et sécher ; celle de l’homme qui doit posséder la vierge et l’enfanter ; du rebelle qui refuse et de la honte qui tue. Reconnaître les nouvelles significations des chants des oiseaux dans la nuit et le geste des passereaux qui viennent mourir à vos pieds au milieu du chemin où vous êtes en train de marcher. Savoir par quelles supplications évoquer des aïeux, par quels surnoms invoquer Allah contre la souffrance, la misère et l’injustice. Je m’en vais pour réapprendre les nouvelles appellations de l’héroïsme et celles des grands clans mandingues. Comment se nomment maintenant les Touré, les Koné, les Kourouma, les Traoré, les Bamba, les Kéita, les fils de Dio, maintenant que leur terre mandingue est vaincue et possédée par des infidèles d’incirconcis, fils d’incirconcis et de non incisées » ? (p. 42-43)

Métier de la parole au service de la société et de ses dirigeants comme le suggère cet extrait, le djéliya connaît une nouvelle destinée, depuis l’avènement du colonialisme, ce système politique placé sous le signe de la « mission civilisatrice », et qui s’était juré de remplacer, par un mode d’administration directe, non moins répressif, calqué pourtant sur le modèle politique prétendument démocratique des nations impérialistes et colonisatrices, ce qu’il considère comme nègrerie politique incarnée par de sanguinaires roitelets.
Le « pacte de sang » tissé depuis les temps immémoriaux entre le griot et le noble, entre le griot et le valeureux guerrier, entre le griot et les mansas, a été ainsi définitivement rompu. La fonction mythique, qui jadis se révélait comme l’unique contre-pouvoir du mansaya, rien que par l’usage de la parole, est donc supprimée dans la gestion des affaires publiques. Le griot est réduit à son expression la plus banale et la plus exécrable dans l’imaginaire collectif, une expression qui fait de lui un parasite, un quémandeur impénitent [5], ravalé au rang d’esclave et de marionnette du pouvoir politique.
La déchéance annoncée du statut des « gens de la parole » se poursuit malgré la fin du colonialisme et l’avènement de l’indépendance politique, qui avait pourtant promis la réhabilitation des valeurs traditionnelles, comme le mansaya, c’est-à-dire la chefferie traditionnelle et le djéliya, son pendant de tous temps.
Le djélikan, vocable malinké signifiant la parole du djéli, une parole honorable, donnée comme une parole-histoire, une parole-peuple, ne retrouvera guère sa superbe et sa crédibilité d’antan. En entrant en complicité ouverte avec le pouvoir politique, injuste, corrompu et oppressif, alors que la mémoire collective ancienne lui imposait un devoir de contre-pouvoir, le djéliya est devenu un instrument d’aliénation et de déconstruction des nations modernes.
Cette déviation de la psychologie et de l’éthique du djéliya autorise une critique virulente de Massa Makan Diabaté, écrivain mais aussi griot de naissance, dans son roman L’assemblée des djinns. Il y décrit ses pairs plutôt en marge de l’édifice social, pour prouver, si besoin était, que ceux-ci ont perdu pour toujours leur rôle de détenteurs de la force vitale mandingue [6] en particulier, et celle des sociétés africaines traditionnelles en général.
Alors que traditionnellement la parole du griot, comme l’écrit le biographe de Massa Makan Diabaté, avait le pouvoir de construire des familles, des clans et des empires, dans ce roman, elle est présentée comme vaine, vulgaire et destructrice. Il ne serait pas illogique de voir à travers cette auto flagellation menée par le biais de la critique acerbe du djéliya sous les soleils des indépendances une manière pour Massa Makan Diabaté de se démarquer de la nouvelle déontologie, hélas ! avilissante de la corporation à laquelle il doit en quasi-totalité l’inspiration de son œuvre littéraire et poétique.

3. LA SIGNIFICATION DU DJELIYA DECHU DANS L’IDEOLOGIE ROMANESQUE

Par-delà la déchéance du djéliya dans la fiction romanesque, s’énonce une véritable phénoménologie de la parole politique, qui permet de cerner l’enjeu idéologique des œuvres des romanciers africains. Cette phénoménologie se développe en résonance avec les actants les plus « influents » de la parole, mais dont les figures récurrentes, dans les fictions romanesques d’Ahmadou Kourouma ou encore de Massa Makan Diabaté, contribuent à la définition et à la représentation de la pratique démocratique en Afrique.
Ces actants de la parole qui incarnent les « gens de la parole » dans cette Afrique contemporaine se distinguent en deux catégories : d’une part, les nouveaux doubles du pouvoir, chantres obligés du politique et de son action, et d’autre part les fantômes de la parole déchaînée, métaphore désignant les personnages qui, dans l’anonymat le plus total, colportent au sein des couches populaires les humeurs et les discours politiques, à travers la rumeur, parole par nature discréditée.

3.1. Les chantres obligés du politique ou les nouveaux doubles du pouvoir

Le symbole le plus expressif de cette corporation narrative des « gens de la parole » dévalués est le personnage de Maclédio, l’une des figures centrales du récit de En attendant le vote des bêtes sauvages du romancier ivoirien Ahmadou Kourouma. Officiellement ministre de l’orientation dans le régime répressif de la République du Golfe, cette éminence grise, comme le surnomme Madeleine Borgomano [7], au service du dictateur Koyaga, a été, avant d’accéder à cette fonction, « un célèbre speaker de la radio nationale qui animait, une fois par semaine avec passion, érudition et une voix vibrante, une rubrique qu’il avait dénommée ‘’Mémoire de la terre des aïeux’’ » (p. 113).
Par cette présentation, certes sommaire, le narrateur dévoile implicitement l’intentionnalité consubstantielle au personnage de Maclédio. En réalité, Ahmadou Kourouma entend faire évoluer dans ce récit aux allures surréalistes, trempé dans la mythologie mandingue à tous les niveaux de l’instance narrative, un symbole parodiant la figure mythique du griot, « détenteur de la Chaire d’Histoire, un Belën-Tigui », comme l’écrit Djibril Tamsir Niane, dans son avant-propos à Soundjata ou l’épopée mandingue.
Ainsi la mémoire, prise au sens de l’histoire, de l’identité collective, apparaît comme le trait d’affinité entre le djéli, fictionnalisé en la personne de Djéliba, griot de Djigui Kéita, ou encore Balla Fasséké, griot de Soundjata, et Maclédio, « speaker » d’une émission à caractère historique. Le choix du lexique anglais « speaker », pour un écrivain francophone, n’est pas dénué d’intention et de signification. Ce terme signifiant en effet « parleur » en français achève le rapprochement entre Maclédio et le griot, dont le signifié mandingue djéli est aussi proche de « parleur ».
Tout comme le griot chargé de véhiculer les décisions du mansa dans tout le royaume, Maclédio détient la possibilité de diffusion de l’information émanant du cercle du pouvoir à travers le pays. Et Koyaga, à l’image des hommes politiques en Afrique, n’est pas moins conscient de l’importance d’un média comme la radio, dans un territoire où peu de gens savent lire et écrire et où beaucoup de régions sont enclavées. Ainsi décide-t-il de s’aliéner le plus célèbre journaliste, la « vedette » de la radiodiffusion de la République du Golfe, qui plus est « antimilitariste », car pour ce dernier les tirailleurs qui avaient évincé le président Fricassa Santos n’étaient que des « mercenaires employés par le colonialisme français aux besognes viles et criminelles » (p. 113).
L’aliénation d’un « maître de la parole » de l’envergure de Maclédio sonne le glas de la liberté de parole et de pensée, droit fondamental de l’homme. En faisant du journaliste, figure allégorique de l’expression libre des opinions, son double et son chantre obligé, le pouvoir politique en Afrique s’inscrit dans la logique antidémocratique de la confiscation de la parole et de la conscience historique des peuples, socle de leurs identités respectives.
L’enchaînement de la conscience prométhéenne journalistique, tel que le révèle la relation média et pouvoir dans l’ouvrage d’Ahmadou Kourouma, entretient un curieux rapport au silence sur les méfaits du pouvoir. Les plumitifs, écrit le romancier pour indexer les journalistes de l’opposition,

« qui ne s’inscrivaient pas dans cette logique de la relation au pouvoir, et qui continuaient à élucubrer des articles trop critiques, trop injurieux et orduriers contre le président, s’exposaient à la vindicte des partisans du dictateur, ou parfois, ils étaient assassinés dans la nuit par de paisibles citoyens écœurés, dégoûtés, révoltés » (p. 349).

Les bouches qui prétendent ainsi être la voix de celles qui s’affaissent dans les cachots du désespoir, comme l’écrit le poète français d’origine martiniquaise Aimé Césaire, sont emmurées dans le silence pesant et complice. _ Et cette stratégie indique clairement qu’il y a une tentative d’organisation mensongère de l’information, du message politique. Afin de se soustraire à la machine de répression du pouvoir absolu, les chantres obligés de l’action du politique multiplient les flatteries à l’égard du prince, les silences habiles, les insistances calculées.
La confiscation des médias de communication incarnée par ce double obligé du pouvoir de Koyaga signifie indéniablement la privation, l’interdiction de toute parole non complice du pouvoir. Elle signifie aussi la strangulation de la démocratie, une attitude qui a pour corollaire l’institutionnalisation de la tyrannie. Car on s’imagine difficilement qu’un régime dictatorial puisse convaincre sans manipuler ou - et sans violenter l’opinion.
Voilà au fond la profonde phénoménologie de la parole, que posent suivant leurs sensibilités et les situations de leurs pays respectifs les romanciers africains, en faisant intervenir les « gens de la parole », qu’ils soient djélis ou journalistes, dans les fictions romanesques et les récits évoquées au cours de cette réflexion.

3.2. Les fantômes de la parole déchaînée

La seconde catégorie de « gens de la parole », qui émergent dans l’Afrique des nations indépendantes, sont les colporteurs ou les marchands de la rumeur, véritables fantômes de la parole politique abandonnée à des quidams-médias, sur lesquels le pouvoir politique n’exerce aucun empire. L’une des figures les plus allégoriques de cette famille marginale de « gens de la parole » dans le roman africain est le vieux Solo, le « frère de case » de Soriba et de Namori dans la trilogie de Kouta, écrite par Massa Makan Diabaté.
Ce personnage, tantôt sollicité pour jouer les médiateurs entre les habitants de Kouta, tantôt présenté comme un fin manipulateur de la parole, endosse alternativement les fonctions de maître chanteur et de colporteur de rumeurs en tous genres, à l’occasion.


Echouant à traiter l’information avec la stabilité, la rigueur et l’exhaustivité qui conviennent, les « gens de la parole » de la trempe de Solo, ceux qui font figure de fantôme de la parole déchaînée, inventent un propos empreint de crise sociale ou politique, en perpétuelle recherche de son adéquation avec la réalité conjoncturelle. Privés d’un rapport informationnel fiable avec le pouvoir politique, ces adeptes de la rumeur, qui passe pour être le plus vieux média du monde, perdent toute crédibilité tant aux yeux des classes dirigeantes que dans le regard de leurs concitoyens.
En conséquence, si l’on veut bien s’entendre sur une définition de l’information circulant sous le canal de la rumeur, il s’agit par essence de parole discréditée et errante, pouvant aller jusqu’à instaurer une situation d’incertitude, et qui, à l’instar des critiques acerbes contre l’appareil politique, peut déclencher une répression disproportionnée et parfois meurtrière de la part du pouvoir. Telle semble du moins l’illustration apportée par l’extrait suivant tiré de En attendant le vote des bêtes sauvages :

« Depuis trente ans, au rythme de deux ou trois fois par an, des attentats étaient perpétrés contre le Guide suprême. Les conjurés chaque fois annonçaient la mort du dictateur. Des imprudents sortaient dans les rues, affichaient leur joie, exprimaient haut leur haine. Koyaga ressuscitait, réapparaissait. Et ceux qui s’étaient ainsi découverts, avaient exprimé tout leur sentiment, étaient pourchassés, arrêtés, torturés et assassinés. Ils payaient cher, très cher, leur précipitation (p. 352) ».

Les fantômes de la parole déchaînée ont toujours hanté de leur présence aussi bien les cercles du pouvoir que les places publiques des espaces fictionnels, tels le marché, l’arbre à palabres, et dans une certaine mesure les endroits privés comme le hangar de Kompè dans le Coiffeur de Kouta. Le choix de ces espaces pour la circulation de l’information, quelle qu’en soit la nature, est certainement motivé par le souci d’asseoir la parole dans un contexte d’énonciation, qui échappe à toute régulation encore moins à toute manipulation du pouvoir. Dans ces espaces symboliques, la bouche du colporteur de la rumeur de même que l’oreille réceptrice sont souveraines, mais doivent pour autant demeurer vigilantes aux réseaux d’informateurs anonymes du pouvoir.
Bref, en ces différents lieux empreints de la représentation de la liberté des couches populaires, le petit peuple tient sa parole et peut se donner insouciamment à la critique des bassesses du pouvoir politique, assorties de commérages en tous genres, paroles expiatoires des frustrations d’un peuple asphyxié par la démagogie de ses dirigeants.
Avec cette autre catégorie narrative de « gens de la parole » déchus, la période postcoloniale, qui s’est ouverte il y a environ un demi siècle, est bien restée celle de la parole bègue, la parole en quête de voie désentravée, pour servir de source nourricière à la mémoire, à l’histoire, à l’identité collectives des peuples.

4. LE MYTHE DU DJELIYA DECHU, UNE FORME DISCURSIVE DE L’ENGAGEMENT ROMANESQUE

La figure du griot, qui domine l’organisation de la fiction romanesque, tant dans sa forme que dans son contenu, esquisse le symbolisme culturel par lequel l’engagement du romancier se concrétise dans le récit. La prise en charge de la vérité sociologique à énoncer par un maître de la parole authentique, ou par un maître de la parole autoproclamé, ou encore par un maître de la parole dévoyé, laisse toujours supposer que, soit se joue dans un drame mortifère un pan de l’histoire d’un peuple, d’une nation, d’un pays, soit une identité individuelle ou collective s’effondre quelque part, en référence au roman du Nigérian Chinua Achebe, Thing falls a part, traduit en français par Le monde s’effondre.
Cette prise en charge de la vérité, sous quelque événement, se lit en effet dans la tonalité du discours qui puise incontestablement dans l’éthique du djéliya, reposant entre autres sur la parole-pouvoir et la parole contre-pouvoir. La relation de l’écriture romanesque à l’art du djéliya est l’expression du besoin d’incarnation d’une parole libératrice, projet fondamental du roman. La question de l’engagement littéraire peut alors être reformulée en un problème central de légitimité éthique de la fiction, dans la mesure où celle-ci tend à se déployer dans un palimpseste de paroles anciennes, tels le donsomana et le fasa, destinés à raffermir la cohésion du groupe par leurs messages qui, d’ailleurs, ne sont toujours pas donnés à l’avance dans la réalité.
Avec ce symbolisme, l’esthétique romanesque africaine s’est appropriée les exigences éthiques autrefois confiées à la rhétorique des griots. Pensés en terme d’écriture à symboles culturels, les romans d’Ahmadou Kourouma, de Massa Makan Diabaté se voient investis de fonctions caractérisant traditionnellement l’art des « gens de la parole ». Engagement politique, engagement dans le règlement des conflits sociaux et des passions humaines, exhortation des hommes à l’action positive sont autant d’enjeux idéologiques littéraires, suggestifs de l’avènement d’un véritable « maître de la parole », plus soucieux d’éclairer et d’aider ses contemporains à mieux appréhender les vicissitudes de leur monde. Il s’agit donc du romancier et de l’écrivain de manière générale, qui vient se substituer aux maîtres de la parole corrompue ou corruptible, portée en prime par des politiciens prévaricateurs ou des chantres obligés désignés dans les textes narratifs.
Au rebours des éhontés faiseurs de parole, comme les despotes de tout acabit et les journalistes à la plume asséchée quand il est question de la critique du pouvoir, le romancier tisse la trame de l’histoire à dénoncer ou à transmettre.
La transposition ou la mimèsis du mythe du djeliya, à travers les différents genres de manifestation de la parole engagée, se donne comme une éthique interne au roman africain, qui appréhende l’engagement littéraire dans son sens de production de discours à la fois ésotérique et moralisateur de l’humanité, prise dans le manège de la violence politique, aussi bien au plan des réalités nationales que celui de la géopolitique internationale.

BIBLIOGRAPHIE

Romans

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2. Ouvrages et articles

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MACE, Marielle, « L’assertion, ou les formes discursives de l’engagement », in L’engagement littéraire, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005, p. 61-74.


[1] Université de Bouaké (Côte d’Ivoire)

[2] ZAHAN, Dominique cité par Sory CAMARA, Gens de la parole, Paris, Karthala, 1992, p. 89.

[3] CAMARA, Sory, op. cit., p. 91.2

[4] DERIVE, Jean et DUMESTRE, Gérard, Des hommes et des bêtes, Abbeville, Classiques africains, 1999, p. 34.

[5] CAMARA, Sory, op. cit., p. 139

[6] KEITA, Cheickh Chérif, Massa Makan Diabaté, un griot mandingue à la rencontre de l’écriture, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 27.

[7] BORGOMANO, Madeleine, Des hommes et des bêtes, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 98.




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