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ELOGE DE LA MORT DANS LA POESIE DE SENGHOR
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Ethiopiques n°80
La littérature, la philosophie, l’art et le local
1er semestre 2008

Auteur : Augustin COLY [1]

La mort occupe une place charnière dans la poésie de Senghor. Elle enfante une écriture qui, par-delà la souffrance et l’amertume qu’elle intègre, révèle, comme dirait Baudelaire [2], la dualité de l’essence humaine marquée à la fois par la morbidité de la vie et par l’aspiration à l’élévation. Si la violence qui entraîne la mort suscite, dans l’instantanéité de l’action, une révolte, un certain reniement de la Divinité, sa transcendance aboutit à une quête d’immortalité dont la forme verbale transparaît à travers l’éloge. D’une certaine façon, on pourrait dire que les louanges résultent d’une écriture prenant respectivement en charge les affres d’un cœur meurtri et rongé par l’abîme, l’angoisse humaine face à l’inéluctabilité de la mort, la recherche d’une renaissance dont le socle n’est rien d’autre que la spiritualité.
Dans les pages qui vont suivre, nous nous proposons d’examiner la manifestation de la sublimation de la mort dans la poésie senghorienne. C’est pourquoi notre objectif consiste à analyser comment, progressivement, les complaintes se transforment en pouvoir incantatoire destiné à subjuguer cette beauté funeste qu’est la mort. Nous verrons tout d’abord que cela se réalise par une non-acceptation de la providence, puis par une grâce de la sanctification.
Destin de l’homme, la mort constitue la charpente de l’œuvre senghorienne. Elle a, par sa cruauté, mis à nu la fragilité et l’impuissance de l’être face à l’épreuve. Chez Senghor, elle suscite une rébellion aux allures de négation de la Divinité. A la mort de sa progéniture, le poète éprouve une sorte d’angoisse indéfinissable qui étreint son cœur. De fait, la mort de l’enfant opère une véritable coupure dans l’existence de Senghor. Elle l’expose à la souffrance et ouvre sa conscience à d’obscures réflexions métaphysiques. Celles-ci déclenchent, pour ainsi dire, le bouleversement intérieur qui ouvre la voie à la négation de la mort.
Ayant vécu la mort par le suicide de Guy, le second fils de son mariage avec Ginette Eboué, Senghor souffre dans son for intérieur. En effet, quoique tenu à l’écart de l’éducation de celui-ci, le père-poète sent une fibre se rompre en lui. Il a l’impression que le hasard complique davantage une situation qui l’est déjà. En effet, Guy était le trait d’union entre Senghor et Eboué. Avec la mort de ce fils, le poète perdait l’espoir de renouer les relations avec sa femme. Janet G. Vaillant, dans son ouvrage biographique consacré à Senghor, indique que la mort de ce garçon qui « portait le nom du cher oncle Waly [...] mettait fin à tous les espoirs de réconciliation que Senghor avait pu avoir » [3]. Cet espoir se justifiait par les convictions profondes du poète. Chantre de la négritude, il essayait de faire en sorte que sa vie puisse être illuminée et illustrée par ses revendications raciales. D’ailleurs, interpellé sur son mariage tardif et ses choix sentimentaux, il confesse :

« Quand j’ai été nommé professeur agrégé à Tours, en septembre 1935, j’allais avoir vingt neuf ans. J’aurais pu me marier, alors, avec une Française. Je ne l’ai pas fait parce que, pensais-je, mon devoir était d’épouser, de préférence, une Noire d’Afrique, une Arabo-Berbère ou, à défaut, une Antillaise, c’est la raison pour laquelle j’ai attendu » [4].

Le « Seigneur » qui, selon une « justice inégale », l’avait fait « Maître-de-la-langue » [5] avait-il oublié de cautionner le choix fait par Senghor d’orienter ce don pour chanter et vivifier les « valeurs et civilisations du monde noir » [6] ? Ignorait-il, comme aurait dit Maran [7], le désir du poète de faire honneur à sa race et de l’illustrer en s’illustrant ?


En tout état de cause, cette perte rend Senghor dubitatif quant à la réussite de la mission qu’il s’était assigné. Comment, en effet, forger une identité noire solide si son entourage immédiat vacille au bord de l’abîme ? Ce fut difficile pour Senghor de comprendre ce qui justifiait cette perte. Nous voyons, dans la tragédie de l’instant, l’anéantissement, aux yeux du poète, de son magistère qui est de donner sa vie comme exemple le plus significatif de la grandeur du Noir. Au-delà donc du rapprochement familial qu’il a compromis, le suicide de Guy amenuise l’élan panafricaniste de Senghor et rappelle l’affliction qu’il partageait avec Damas lors de la mort du poète malgache Jean-Joseph Rabéarivélo, dans des conditions similaires à celles de Guy. Damas remarquait à propos de ce suicide :

« [Il résulte en partie du] désespoir qui engendre le sentiment de l’inutile effort du déracinement, de l’exil sur la terre même de ses ancêtres [il était à Madagascar au moment où il se donna la mort], (...) son drame c’est celui d’un homme qui a franchi très vite, trop vite peut-être, les étapes de la civilisation (...) » [8].

La mort de Guy, analogue à celle de Rabéarivélo, obéit à une impossible réconciliation avec soi-même. A ces pertes s’ajoute celle de Philippe Maguilen dont la naissance cristallisait le rêve de dialogue des cultures. Pour comprendre le déchirement intérieur suscité par cette mort, examinons ce passage où le poète, louant les vertus du métissage, se glorifie de l’ancrage de Philippe dans « les grandes civilisations historiques ».

« Pendant longtemps, il a cru que le Bon Dieu était métis (...). La première fois qu’il est entré dans une école suisse, le Rosay, ses camarades lui ont demandé d’où il venait. Bombant le torse, il a répondu : « Je suis Sénégalais ! ». Et l’autre : « Non, les Sénégalais sont tous noirs, et toi, tu dois être indien ou mauricien ». Et lui de répliquer : « mon père est tout noir, et ma mère est blanche. C’est parfait ! » [9].

Par-delà le rayonnement de l’enfant, qui se targue d’une certaine supériorité découlant de sa condition, apparaît, en filigrane, toute la satisfaction du père qui a réussi à inculper à sa progéniture l’idée de grandeur qu’il se faisait lui-même du métissage. C’est justement parce que Philippe semblait être une providence, un don du ciel, que sa mort est à l’origine d’un certain négativisme blasphématoire :

« Et j’ai dit « non ! » au médecin : « mon fils n’est pas mort, ce n’est pas
possible ».
Pardonne-moi, Seigneur, et balaie mon blasphème, mais ce n’est _ pas possible.
Non non ! Ceux qui naissent mignotés des dieux ne meurent pas si jeunes. Tu n’es pas, non ! Un dieu jaloux, comme Baal qui se nourrit d’éphèbes » [10].

Ce cri se poursuit par de virulentes remarques où le poète, prolongeant son dialogue avec Dieu, retrace les étapes de son affliction.

« De notre automne déclinant il était le printemps ; son sourire était l’aurore Ses yeux profonds, un ciel cristallin et frangé d’humour. Il était vie et raison de vivre de sa mère, lampe veillant dans la nuit et la vie. Brutalement, tu nous l’a arraché, tel un trésor le voleur du plus grand chemin » [11].

Profondément attristé par cette mort, Senghor dévalorise Dieu en le comparant à Baal, le Dieu usurpateur, jaloux et cruel. Il ne pouvait croire qu’un Dieu juste puisse permettre une telle chose. La mort de Philippe, en plus de lui avoir enlevé un héritier, semble sonner le glas de la mission dont le poète est porteur. Cet enfant symbolisait le grand rêve généreux de Senghor d’un rassemblement des peuples et des cultures dans un respect mutuel, dans le but de construire la civilisation de l’universel.
Pourquoi Dieu n’a-t-il pas ménagé une si ambitieuse et prometteuse naissance ? Il avait pourtant, jadis, mis à l’épreuve Abraham en demandant le sacrifice de son fils, mais, face à la résignation devant la providence, il a eu pitié du vieil homme. Pourquoi le sort de Senghor serait-il différent de celui d’Abraham ? L’obéissance du patriarche hébreu serait-il la cause ? Que dire alors des trois cents ans de colonisation, de fatigue, de peine et de combat du peuple noir parmi les nations assemblées ? Dans ce cas, comment Dieu pourrait-il exiger encore plus, semble dire le poète [12] effaré. Ou, ne comprenait-il pas que ce fils était la lumière qui illumine la vie du père pour que celle-ci oriente, à son tour, celle de son peuple ? Mais Senghor n’avait-il pas entendu le cri d’indignation de Hugo sur ces lumières-là, dans « Trois ans après » :


« Ces clartés, jeu d’une autre sphère, Ô Dieu jaloux, tu nous les vends ! Pourquoi m’as-tu pris la lumière Que j’avais parmi les vivants ? » [13]

Il se crée une volonté de s’extirper de la tutelle de Dieu, mais également une défiance se note par le biais d’un énoncé où toute forme de médiation entre le père et le créateur est bannie. Ainsi, le tutoiement, souvent interprété comme indice de familiarité dans le code de communication, devient le symbole de l’irrévérence volontaire du père vis-à-vis de Dieu. En effet, ce « Dieu sombre d’un monde obscur » [14] relativise toutes les appréhensions du poète. Sa quête d’avenir commun pour l’Afrique et l’Occident devient improbable, car, désormais, il doit prendre en considération le caractère insaisissable et fugitif de la réalité dont la lueur initiale s’est révélée être un leurre.
Mais, malgré le désespoir, le poète poursuit sa mission. Il est conscient que le fil qui mène à l’accomplissement de sa mission est ténu. Dès son enfance déjà, il avait affronté les affres des moments de dépression liée à son lointain exil. La lettre poignante du jeune étudiant loin des siens le jour de Noël, seul et malade, en témoigne :

« Je me laisse aller... je me laisse aller dans la dépression et alors, à ce moment là, j’ai une vie plus ralentie. Je fais simplement ce qu’il y a à faire, méthodiquement. Au bout d’un certain moment, le fait de travailler, de mener une vie organisée, de faire quelque chose d’utile, me redonne peu à peu confiance en moi-même. Autrement la culture physique a toujours joué un très grand rôle » [15].

Cette confiance malgré un devoir incertain est sans doute la source de l’attachement de Senghor à la vie. D’ailleurs, donnant son point de vue sur la mort de Rabéarivélo, Senghor, malgré une angoisse qui en fait un être « déchiré, calciné entre la peur de la mort et l’éprouvante de vivre » [16], la désapprouve avec véhémence :

«  Je ne me suiciderai jamais car je pense que c’est un renoncement,
l’acceptation de la défaite.
Pour moi, le suicide est une lâcheté ; et le défaut que je méprise le plus est la
lâcheté » [17].

Face à l’épreuve, Senghor renouvelle son serment de fidélité à son peuple par le biais du langage poétique : « La poésie ne doit pas périr. Car alors, où serait l’espoir du monde » [18]. Entrevoyant un « long jour printanier » qui lierait son destin à celui de sa race, Senghor, non sans espérance, avoue :

« Ma mission n’est pas d’une lune. Le peuple noir m’attend pour les élections des Hauts-Sièges, l’ouverture Des jeux et des fêtes de la moisson Et je dois régler le ballet des circoncis. Ce sont là choses graves » [19] .


Cet aveu jette les bases d’une spiritualité qui, acceptant le tragique de la condition humaine, trouve la force de le transcender et de s’inscrire dans une dynamique christique. En effet, Senghor renonce au bonheur personnel et se propose de construire un pont qui unirait les identités disparates. Mais la difficulté à atteindre cette intégration ainsi que la perspective à partir de laquelle commence son travail demandent une force pouvant le rendre apte à accepter les trajectoires parfois opposées de sa propre vie.
C’est dans cette dynamique que s’inscrit sa prière dans « Elégie de minuit » où Senghor, par une invocation, sollicite la Divinité qui, à son avis, est la seule force capable de « donner le courage de vivre l’espérance dans la mort et la consolation dans le deuil » [20] :

« Plus ne peut m’apaiser la musique d’amour, le rythme sacré du poème.
Contre le désespoir, Seigneur, j’ai besoin de toutes mes forces
Douceur du poignard en plein cœur, jusqu’à la garde
Comme un remords je ne suis pas sûr de mourir
Et si c’était cela l’Enfer, l’absence de sommeil ce désert du poète
Cette douleur de vivre, ce mourir de pas mourir
L’angoisse des ténèbres cette passion de mort et de lumière
Comme les phalènes la nuit sur les lampes-tempête, dans l’horrible
Pourrissement des forêts vierges » [21].

Nul doute que la foi permet à Senghor de détecter des ressemblances porteuses de sens entre ce qu’il a été amené à voir en lui-même, et ce que ses sens aiguisés lui indiquent sur ce que les autres attendent de lui. En plongeant dans les souvenirs de son enfance, de son univers intérieur, Senghor crée une proximité entre le lyrisme qui accompagne sa poésie et la réalité à décrire. La foi profonde de Senghor et son éducation lui donnent un cadre de référence pour résister aux malheurs existentiels. Si, chez Césaire, « la guérison de la dépression nerveuse est passée par l’esquisse d’un long poème en prose, Le Cahier d’un retour au pays natal » [22], avec Senghor elle renforce la quête spirituelle et nourrit la vocation pour la poésie. Dès lors, sa poésie trouve le moyen de se projeter vers un futur marqué du sceau de l’espérance. C’est l’espérance dans la foi qui guide la négritude senghorienne et la réconciliation avec la modernité. Comme un bâtisseur éclairé, Senghor prédit un avenir de progrès pour l’Afrique.

«  Quand je me réveille le matin je sens tout le poids du monde qui pèse sur moi mais... quand j’ouvre ma fenêtre, que je vois le soleil se levant sur Gorée, je me dis tout de même, depuis la fin de la Traite des Nègres, nous avons progressé » [23].

Certes, sa prophétie ne se réalisera pas intégralement de son vivant, mais elle n’en demeure pas moins convaincante, car, aussi grande qu’elle soit, elle révèle que, chez Senghor, l’esprit a pris le dessus sur la matière. Le poète s’est rendu compte que sa souffrance, comme celle de son peuple, accable sa chair d’homme mais fortifie son âme. De la dualité entre le corps supplicié et l’esprit découle donc la vision de Senghor qui sied bien avec la conception de Joseph Ratzinger :

« L’homme serait l’étonnant assemblage où s’imbriquent les deux réalités opposées, la matière et l’esprit (...). La mort serait alors le grand moment où s’ouvre la porte de la prison, et où l’âme emprisonnée sort vers la liberté et l’immortalité, son héritage » [24].

Si Ratzinger fait allusion à l’immortalité de l’esprit après le trépas, Senghor, par anticipation, vit la situation décrite. En effet, l’expérience vécue, suite à la mort de ses proches, lui a permis de relativiser les acquis de ce monde ici bas. Le poète, par le biais de la poésie, aspire à une élévation dépourvue du danger d’anéantissement de soi qui plane sur le monde. Rendant un hommage à la splendeur et à la beauté de la femme noire, Senghor, privilégiant la sensualité, écarte toute idée de danger, d’anéantissement. En voici la teneur :

« Femme nue, femme noire
Vêtue de ta couleur qui est vie, de ta forme qui est beauté !
J’ai grandi à ton ombre, la douceur de tes mains bandait mes yeux.
Et voilà qu’au cœur de l’Eté et de Midi, je te découvre, Terre promise, du haut
d’un haut col,
Calciné
Et ta beauté me foudroie en plein cœur, comme l’éclair d’un angle » [25].

Le corps de la femme se mue en « Terre promise » et recoupe ainsi la volonté senghorienne d’enraciner sa quête spirituelle dans une longue relation avec ces composantes essentielles du royaume de son enfance. Ce poème est empreint d’une plénitude également perceptible dans les poèmes qui retracent, de manière nostalgique, les souvenirs africains.
« Joal !
Je me rappelle
Je me rappelle les signares à l’ombre verte des vérandas
(...)
Je me rappelle les festins funèbres fumant du sang des troupeaux égorgés
Du bruit des querelles, ces rhapsodies des griots.
Je me rappelle les voix païennes rythmant le Tantum Ergo
Et les processions et les palmes et les arcs de triomphe » [26].

L’Attractivité du cadre africain est sans équivoque. Avec lucidité, Senghor, dans « Femme noire » et « Joal », confond de manière inséparable l’Afrique et l’Eden. Comme au jardin d’Eden, l’Afrique offre au poète une parfaite harmonie, une oasis d’où jaillit son inspiration.
Au terme de cette étude, nous pouvons affirmer que la mort, quelle qu’en fût la douleur provoquée dans la vie de Senghor, a été le catalyseur essentiel de sa poésie. Elle a su révéler, par-delà le chagrin, une écriture fortement inspirée par une spiritualité qui témoigne de la place imminente que le royaume d’enfance et la religion occupent dans la poésie senghorienne. Mais c’est surtout la poétisation de la souffrance personnelle vécue et sa transformation en « un espace ouvert sur l’éternité »26 qui rend à la fois poignante et élogieuse, nouvelle et éternelle, la création senghorienne.


[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] « Elévation », Les Fleurs du Mal (1857), Paris, Hachette, 1992, p. 25.

[3] Vie de Léopold Sédar Senghor. Noir, Français et Africain, Paris, Editions Karthala-Sephis. 2006. p. 403.

[4] SENGHOR, Léopold Sédar, La poésie de l’action : conversations avec Mohamed Aziza, Paris, Stock, 1980, p. 149.

[5] SENGHOR, « Elégie des eaux », Nocturnes, in Senghor, Poèmes, Paris, Seuil, 1984, p. 208.

[6] Définissant la Négritude, Senghor, reconnaissant qu’elle se présente sous deux aspects : objectif et subjectif, affirme : « C’est, objectivement, l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir, dont le sens de la communication, le don de l’image analogique, le don du rythme fait de parallélismes asymétriques. D’un mot, c’est une certaine dialectique, mieux, une symbiose entre l’intelligence et l’âme, l’esprit et la matière, (...). La négritude est aussi une certaine volonté et une certaine manière de vivre les valeurs que voilà », in SENGHOR, La poésie de l’action : conversations avec Mohamed Aziza, p. 88.

[7] René MARAN cité dans Michèle DORSEMAINE, Alfred FIERRO et Josette MASSON, éd., Léopold Sédar Senghor, Paris, Bibliothèque nationale, 1978, p. 48.

[8] DAMAS, Léon, Poètes d’expression française, Paris, Seuil, 1947, p. 244-245 ; SENGHOR, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, Presses universitaires de France, 1948 et 1969, p. 179-180 ; SENGHOR, « Flavien Ranaivo », in Liberté I, Paris, Seuil, 1964, p. 83.

[9] SENGHOR, Léopold Sédar, La poésie de l’action : conversations avec Mohamed Aziza, p. 151.

[10] « Elégie pour Philippe-Maguilen Senghor », in SENGHOR, Poèmes, Paris, Seuil, 1984, p. 287.

[11] Ibid

[12] Cf. SENGHOR, Ce que je crois : Négritude, Francité et civilisation de l’Universel, Paris, Grasset, 1988.

[13] Les Contemplations (1856), Paris, Librairie générale française, 2002, p. 276, vers 41 à 44.

[14] Ibid., vers 88.

[15] Entretien avec Senghor, 6 mars 1976 ; SAINVILLE, « témoignage », p. 130-131

[16] « Au Guelwar », Hosties Noires (1948), in Œuvre poétique, Paris, Seuil, 1990, p. 72.

[17] Entretien avec Senghor

[18] SENGHOR, Ethiopiques (1956), in postface Œuvre poétique, p. 168

[19] « Epitre à la princesse », Ethiopiques, p. 136.

[20] MOLTMANN, Jurgën, La Venue de Dieu, Eschatologie chrétienne, trad. fr. de Joseph Hoffmann, Paris, Editions du Cerf, « Cogitatio fidei, 220 », 2000, p. 136.

[21] « Elégie de minuit », Nocturnes (1961), in Œuvre poétique, p. 199.

[22] Vie de Léopold Sédar Senghor. Noir, Français et Africain, op. cit., p.167.

[23] SENGHOR, La poésie de l’action : conversations avec Mohamed Aziza, op. cit., p. 233-234.

[24] La mort et l’au-delà, court traité d’espérance chrétienne, traduit de l’allemand par Henri Rochis, Communio, Fayard, 1994, p. 81.

[25] « Femme noire », Poèmes, Paris, Seuil, 1984, p. 16.

[26] SENGHOR, « Joal », in Poèmes, p. 15-16.




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