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PROLEGOMENE METHODOLOGIQUE A L’ETUDE EPISTEMOLOGIQUE DES SAVOIRS TRADITIONNELS AFRICAINS.
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Ethiopiques n°80
La littérature, la philosophie, l’art et le local
1er semestre 2008

Auteur : Edgar Mervin Martial MBA [1]

Les savoirs traditionnels africains ont longtemps été l’objet d’étude d’autres disciplines que l’épistémologie. Or c’est à cette dernière qu’il revient d’établir le statut cognitif de nos savoirs traditionnels. L’étude épistémologique de ceux-ci est maintenant amorcée et progresse. Mais on ne saurait déjà parler d’une tradition épistémologique africaine, encore moins d’une méthodologie explicite y afférente. C’est pourquoi nous proposons ici de rechercher une méthodologie épistémologique valide.

1. LA PLACE DE L’EPISTEMOLOGIE DANS LA PRATIQUE DE LA PHILOSOPHIE EN AFRIQUE

En prenant un recueil de textes philosophiques consacrés à l’Afrique, force est de constater que la part de l’épistémologie (ou de la philosophie des sciences) est ou bien réduite à une portion congrue ou bien, le cas échéant, inexistante. On pourrait tenter de justifier cette situation en avançant un argument numérique relatif aux ressources humaines : « L’insuffisance du nombre d’Africains spécialistes d’épistémologie ». Cet argument numérique est valide empiriquement par le nombre même d’étudiants qui choisissent l’option « épistémologie » ou « philosophie des sciences » en classe de licence et de maîtrise [2]. Toutefois cet argument numérique ne jouit que d’une validité factuelle superficielle. En effet, si l’on considère l’argument du savoir-faire ou de la compétence, qui est plus profond car touchant à l’essence même de l’épistémologue, on se rend compte que le nombre insignifiant d’Africains spécialistes d’épistémologie n’implique pas nécessairement l’infime production de textes d’épistémologie dévolus au monde africain. C’est donc dire a contrario qu’un seul épistémologue africain pourrait avoir à son actif une œuvre immense et de qualité. Ce qui, par conséquent, met sur la table la question de la capacité des épistémologues africains actuels à produire de manière considérable des textes épistémologiques pertinents portant sur les savoirs traditionnels africains. Que d’aventure ces spécialistes africains ne soient point compétents en la matière, ils pourraient tout au moins commenter ou vulgariser les travaux de leurs collègues occidentaux. Mais on rencontre vite la vacuité empirique d’une telle proposition : les épistémologues occidentaux n’orientent pas leurs études en direction de l’Afrique, comme dans d’autres spécialités de la philosophie [3]. Allez savoir pourquoi ! L’argument récurrent c’est la non-scientificité des savoirs traditionnels africains relativement au niveau technique et technologique des sociétés africaines championnes de l’emprunt, de l’assimilation, et de l’accommodation scientifiques. Mais c’est là un « argument paresseux » relevant d’un jugement « pré-épistémologique ». C’est qu’il faudrait d’abord faire des études épistémologiques des savoirs traditionnels africains pour décider de leur non-scientificité. Or de telles études ne sont pas légion. On trouve çà et là quelques oasis fertiles dans le désert épistémologique africain. L’absence [4] d’une tradition épistémologique visible ou explicite en Afrique interpelle les épistémologues africains et non africains. Il leur incombe de la bâtir, c’est-à-dire d’initier des recherches en ouvrant des champs nouveaux ou en semant de nouveau sur des champs vieillissant.

2. NECESSITE DE L’EPISTEMOLOGIE DANS L’ETUDE DES TRADITIONS AFRICAINES

Il existe une mosaïque d’études des « traditions africaines » [5] portant sur les « pratiques », les « systèmes de croyance », les « systèmes de pensée », et les « systèmes de connaissance ». Ces systèmes ont d’abord été étudiés par les ethnologues. Ce qui a conduit à la dénomination « ethnoscience » [6]. Ce terme s’entend en deux sens, selon Paulin J. Hountondji [7] : d’une part, l’ethnoscience est comprise comme « la reconstitution d’un savoir préexistant, quelque chose comme un savoir sur un savoir ». On parle alors « d’ethnodiscipline » [8]. Celle-ci consiste en l’étude d’un « corps de connaissances portant sur un domaine donné et véhiculé par la tradition orale ». D’autre part, l’ethnoscience renvoie à « l’extension d’une discipline de la tradition occidentale à de nouveaux champs, à de nouveaux domaines d’étude liés à des régions du monde et à des territoires géographiques restés jusque-là inexplorés ». Mais telle quelle l’ethnoscience pose problème, d’après Paulin J. Hountondji. A l’analyse de son propos, il ressort que ce problème est double : idéologique et épistémologique. Sur le plan idéologique, le philosophe béninois pointe la question du « lieu du savoir ». Lorsqu’on considère une ethnodiscipline et surtout une « discipline-mère » dont la zone de couverture est simplement élargie, on remarque qu’il s’opère une centration du lieu du savoir en Occident. L’auteur de Les savoirs endogènes parle ainsi d’un savoir « eurocentré » ou « occidentalo-centré » [9]. Sur le plan épistémologique, il soulève une série de questions : « quelle est, par rapport à ce savoir-objet, l’originalité du savoir au second degré ? Qu’est-ce que celui-ci ajoute à celui-là ? Que lui apporte-t-il ? Qui apporte quoi à qui, et comment ? ». Pour tout dire, notre auteur stigmatise l’approche générale de l’ethnologie qui, dans son traitement des « savoirs dits traditionnels », « évacue habituellement » une question : celle de la vérité, c’est-à-dire « à la fois de la validité théorique et de l’efficience pratique des systèmes de connaissance exotiques ». Il appert en outre que l’approche ethnologique se contente de « décrire et analyser » dans l’intention de « restituer » la logique interne des systèmes de représentations donnés, sans la moindre préoccupation concernant l’objectivité de ces représentations. Dans la même veine, certains ethnologues admettent eux-mêmes ouvertement que « l’ethnographie ne juge pas, ne condamne pas au nom d’un point de vue supérieur. Elle cherche avant tout à comprendre, en rapprochant le lointain, en rendant familier l’étranger » [10]. Les carences ou les bornes méthodologiques de l’ethnologie révèlent la nécessité criarde d’études épistémologiques des systèmes de savoir traditionnels africains. Notons qu’une théorie de la connaissance de ces systèmes n’est pas ici nécessaire. C’aurait été le cas s’il s’agissait encore aujourd’hui, à l’encontre de Lévy-Bruhl de Mentalité prélogique, de justifier de manière critique les « conditions de toute connaissance possible » en Afrique, suivant que l’on aurait défini la théorie de la connaissance comme Jürgen Habermas [11]. Si l’épistémologie des systèmes de savoirs traditionnels africains est nécessaire, cela ne va pas sans une autre nécessité : les ethnologues et les anthropologues devraient recevoir une formation en épistémologie et les épistémologues (africains) devraient s’intéresser aux systèmes des savoirs traditionnels africains [12]. C’est effectivement l’épistémologie qui s’occupe au premier chef de ce qui touche à la vérité, à la validité, et à l’objectivité des connaissances. Nous sommes d’avis avec P. J. Hountondji pour l’élaboration d’un « programme de recherche » qui comporterait l’épistémologie à côté de l’anthropologie des savoirs, de la sociologie de la science, et de la politique scientifique. Mais nous ne lions pas ipso facto ce programme (en ce qui concerne l’épistémologie) avec un objectif utilitariste ou pragmatiste, soit-il en rapport avec un dessein éminemment vital comme le développement. L’analyse épistémologique est par définition une évaluation stricte de la science sur les plans méthodologique, logique, et heuristique. Ainsi, nous ne nous inscrivons pas d’emblée dans l’optique où « les systèmes de connaissance endogènes sont de plus en plus étudiés non pour eux-mêmes, mais pour leur contribution possible au développement » [13]. Il y a une distinction entre l’épistémologie telle que définie ci-dessus (évaluation stricte de la science sur les plans méthodologique, logique, et heuristique) et l’épistémologie appliquée aux questions de développement : afin d’utiliser nos savoirs traditionnels à des fins de développement, nous avons besoin de les connaître. On ne peut mieux utiliser que ce qu’on connaît. Or l’épistémologie appliquée, celle qui indique comment utiliser nos savoirs à des fins de développement, ne peut faire connaître nos savoirs du point de vue de leur statut purement épistémologique. Par conséquent, cette épistémologie est subordonnée à celle qui permet d’évaluer nos savoirs sur les plans méthodologique, logique, et heuristique. En clair, nous devons d’abord faire l’étude épistémologique de nos savoirs pour eux-mêmes avant celle de leur applicabilité au développement. Du coup, ce qui nous occupera ci-dessous sera de rechercher une méthodologie ou des méthodologies permettant l’étude épistémologique fiable des savoirs traditionnels africains.


3. QUELLE METHODOLOGIE POUR L’ETUDE EPISTEMOLOGIQUE DES SAVOIRS TRADITIONNELS AFRICAINS ?

La nécessité de l’utilisation de l’épistémologie dans l’étude de ce type de savoirs étant ainsi avérée avec beaucoup d’acuité, la question est maintenant de dire si l’épistémologie, au sens strict, de tels systèmes est possible. C’est-à-dire s’il faut appliquer les outils épistémologiques classiques à un objet pour le moins non classique [14]. C’est là une question cruciale que l’on ne saurait éluder ou occulter dans le projet d’étude épistémologique des savoirs traditionnels africains. C’est dire que s’il est impérieux de mener des recherches épistémologiques en rapport avec les traditions africaines, il est fondamental de poser avant tout un canevas méthodologique valide pour ne pas retomber dans les errements méthodologiques de l’ethnologie. Ainsi, à l’endroit de ceux qui initient des études à caractère épistémologique des savoirs traditionnels africains, il est légitime de rappeler que l’épistémologie comme discipline spécifique est née de l’étude progressive de la science en Occident. C’est d’abord en effet la manière humaine de connaître qui a été postulée ou théorisée. C’est ensuite par extension qu’on a défini la connaissance scientifique (Platon, Aristote, Bacon, Kant, etc.). Cette systématisation s’appelle « théorie de la connaissance ». L’étude de la science en particulier, notamment des sciences de la nature, a été désignée par la suite par les termes de « épistémologie » et de « philosophie des sciences ». La première expression renvoie à une étude méthodologique, logique, et heuristique de la science. La seconde intègre non seulement la première (la méthodologie, la logique, et l’heuristique), mais aussi la philosophie scientifique ou la vision de la science et du monde des hommes de science (A. Einstein, Comment je vois le monde, H. Poincaré, La valeur de la science, etc.). Il s’agit aussi en outre de la vision de la science et du monde des philosophes. Ce qu’attestent les études portant sur la philosophie de tel ou tel philosophe des sciences, par exemple « The philosophy of Karl Popper », « The philosophy of Rudolf Carnap ». Il suit de là que se réclamer de l’épistémologie, d’une manière ou d’une autre, c’est-à-dire proclamer sa profession de foi épistémologique, revient, par implication logique, à assumer, bon gré mal gré, un héritage méthodologique qui s’origine géographiquement sans ambiguïté. Or certains penseurs africains ont postulé une sorte d’épistémologie traditionnelle parallèle aux savoirs traditionnels africains. Ce qui est par trop conjectural ou hypothétique car si le travail de mise en évidence épistémologique des savoirs traditionnels africains est encore seulement en cours, que dire de l’existence de systèmes traditionnels africains d’études critiques de ces savoirs traditionnels africains ? Pathé F. Diagne semble affirmer l’existence de tels systèmes [15]. A notre avis, il commettrait une erreur à la fois méthodologique, historique, et linguistique. Sur le plan méthodologique, de l’existence avérée [16] d’une activité scientifique en Egypte négro-pharaonique, il tire simplement l’existence (parallèle) d’un discours critique de cette activité scientifique. D’où la question de savoir s’il existe, par exemple, des papyrus qui attestent de l’effectivité d’un tel discours. Sur le plan historique, il formule une hypothèse sans sources empiriques ou supports physiques. Et, sur le plan linguistique, il désigne ce discours critique par le terme de « épistémologie ». Cependant, ce terme a une histoire. En effet, du point de vue de l’origine, ce terme est indissociable d’un objet et d’un contexte particuliers : la science et son étude en Occident. L’écart épistémologique de P. F. Diagne semble être une conséquence logique de sa conception même de l’épistémologie (ou du moins d’un aspect de sa conception de l’épistémologie) : « La pensée critique (...) ou épistémologie-critique comme outil du savoir vrai (...) juste et libérateur (...) n’a ni objet, ni domaine délimité a priori, encore moins de discipline de prédilection » [17]. Or c’est là une acception large et secondaire de l’épistémologie qui a cours de nos jours. On parle en effet de l’épistémologie des sciences humaines, de l’épistémologie des sciences économiques, de l’épistémologie des sciences juridiques, etc. Les Anglo-saxons parleraient ici d’une définition « charitable » de l’épistémologie qui considère comme épistémologique tout discours analysant de manière critique une activité pratique ou une activité théorique quelconque. La réponse à la question de l’usage d’outils épistémologiques de source occidentale, dans l’étude des systèmes de savoirs traditionnels africains, ouvre sur une autre question, celle de la possibilité de la contextualisation de l’épistémologie dans son acception canonique, c’est-à-dire ici son application à l’univers sémantique et de représentation africain. L’enjeu inéluctable, c’est de dire s’il faut appliquer, sans les adapter ou les modifier, les méthodes de l’épistémologie occidentale aux systèmes de savoirs traditionnels africains ou s’il faut plutôt les adapter en les transformant partiellement ou complètement, donc carrément inventer d’autres outils méthodologiques et théoriques. Dans le premier cas, c’est-à-dire si l’on applique sans les adapter ou les modifier les méthodes de l’épistémologie occidentale aux systèmes de savoirs traditionnels africains, on court le risque de la perte de l’information recherchée, comme le souligne J. Janheinz : « A vouloir établir des concordances trop précises avec nos propres catégories occidentales, on risque de laisser échapper ce qui est précisément l’essentiel au regard de la pensée africaine » [18]. L’application (sans transformation) des outils de l’épistémologie occidentale aux savoirs traditionnels africains revient à envisager l’épistémologie d’un point de vue universel, c’est-à-dire une épistémologie valable pour tous les systèmes de savoir du monde. C’est là le vœu de J. Vinke qui propose :

« Une méthodologie visant à sélectionner les concepts opératoires dans les sciences humaines, et tenter du même coup d’établir les bases d’une épistémologie qui retrouverait ses liens avec une pragmatique générale, voire universelle » [19].

Notons qu’à l’aune de l’universalisation de l’épistémologie, on aurait comme bénéfice l’invalidation de l’usage d’expressions comme « épistémologie parascientifique » [20], « ethno-épistémologie », « ethnométhodologie » [21], « épistémologie régionale » [22], qui sont des tentatives louables mais erronées de particularisation ou de singularisation, donc de contextualisation invalide de l’épistémologie. Ce confinement inadéquat à la périphérie de l’épistémologie est à la fois le fait d’Africains eux-mêmes (par complexe d’infériorité ?) et celui d’Occidentaux (par complexe de supériorité ?). En tous les cas, la question de savoir si ce confinement épistémologique obéit à des raisons relevant de l’idéologie (de la subordination et de la domination) ou de conséquences méthodologiques (de l’étude des « savoirs endogènes ») reste ouverte. Dans le second cas, c’est-à-dire si l’on choisit d’adapter en les transformant partiellement ou complètement les outils épistémologiques occidentaux, on emprunte le sillon tracé par P. F. Diagne qui note :

« C’est certainement grâce à une problématique qui prend en compte la spécificité du champ négro-africain et de ses théoristiques (...) que l’heuristique africaine peut jouer son rôle avec profit. Cette heuristique gagnera évidemment en scientificité si elle élabore et conceptualise les faits dans le cadre d’une théoristique critique. La recherche africaine digne de ce nom se doit de lever au préalable les interdits heuristiques qui pèsent sur l’identité ou la nature de son champ, de ses domaines, de ses objets, de ses problématiques » [23].

C’est là à n’en pas douter une perspective qui prône clairement la contextualisation de l’épistémologie. Celle-ci est une médaille à deux faces opposées : l’échec et la réussite. Lorsque la contextualisation échoue, elle se traduit par la subordination et la « périphérisation » qui sous-tendent des expressions comme « épistémologie parascientifique », « ethno-épistémologie », « ethnométhodologie », « épistémologie régionale ». Par contre, lorsque la contextualisation réussit, elle donne lieu à la pluralité épistémologique. Il est alors légitime, d’un point de vue méthodologique, de parler d’une épistémologie occidentale, d’une épistémologie africaine, etc. Ces épistémologies particulières, loin de « s’enliser dans la contingence et les références » [24], seraient d’égale nature c’est là la marque même de leur portée universelle - mais de méthodologie ou bien semblable ou bien différente. Ici, nous partageons le point de vue de P. F. Diagne suivant lequel « La problématique de la différence n’exclut pas une problématique de l’universel » [25].

4. LES SAVOIRS TRADITIONNELS AFRICAINS ET LA QUESTION DU CRITERIUM DE LA SCIENTIFICITE

Si l’utilisation de l’épistémologie dans l’étude des systèmes de savoir traditionnels africains peut s’effectuer à l’aune de deux orientations méthodologiques possibles, comme souligné ci-dessus, il reste à considérer une exigence : la scientificité de l’objet de l’investigation épistémologique. Rappelons à ce sujet que l’épistémologie est l’étude critique de la science [26]. Il s’ensuit qu’envisager une épistémologie des systèmes de connaissance traditionnels africains n’est pas sans soulever la question de savoir si ces systèmes peuvent être considérés comme scientifiques. En d’autres mots, il s’agit de voir s’ils satisfont aux critères de scientificité. La question de la scientificité des savoirs traditionnels africains se dissipe dans le cas de la contextualisation de l’épistémologie. En effet, selon nous, contextualiser l’épistémologie, c’est utiliser un protocole méthodologique tiré des caractéristiques de l’objet même, conformément au principe épistémologique d’après lequel l’objet détermine la méthode. Ainsi, c’est la structure de la science occidentale qui détermine les outils théoriques et méthodologiques de l’épistémologie occidentale. Il s’en suit une modification de la question de la scientificité en termes suivants : « Ce que vous appelez médecine traditionnelle africaine ressemble-t-il à ce que nous appelons science ? ». La réponse à une telle question appelle une épistémologie comparative au sens où il faudrait une application de l’épistémologie occidentale à l’étude de la médecine traditionnelle africaine pour voir si elle s’y prête comme la science occidentale. Cet exercice pourrait du reste révéler ou sa singularité ou son universalité ou encore les deux. Tout cela éclaire sous un nouveau jour la question de la scientificité. Celle-ci soulève des controverses, non pas lorsque le terme « scientificité » renvoie à un caractère générique relatif à une activité particulière, mais plutôt lorsque la manière d’exercer cette activité particulière en Occident s’érige en modèle de la scientificité. Ainsi, dans le cas où la scientificité des systèmes de savoir traditionnels africains ne serait pas établie, on se trouverait en face d’une alternative : soit redéfinir par l’élargissement le critérium érigé en norme internationale de la scientificité, soit proposer d’autres critères de scientificité susceptibles de prendre en compte les systèmes de savoir traditionnels africains. C’est là toute chose qui montre l’inclinaison purement conventionnelle de la détermination des critères de scientificité. Ce qui justifie la réaction véhémente contre cet « impérialisme intellectuel » :


« Le chercheur européen a délimité pratiquement seul les domaines, défini les objets et les caractéristiques des autres champs culturels. Il l’a fait au gré de ses intérêts, sur la base des approches et des grilles que lui imposaient au mieux la réalité, les exigences heuristiques ou théoristiques de son univers intime et de ses problématiques (...) La recherche africaine a ainsi beaucoup souffert de l’absence d’une heuristique qui précise sa philosophie, ses problématiques, ses enjeux propres, son autonomie, ses objectifs, ses moyens et ses stratégies » [27].

Cette boutade méthodologique prône implicitement l’érection d’un autre critérium de la scientificité. Cela dit, au-delà du caractère conventionnel de la scientificité, il y a quand même des aspects qui peuvent mettre tout le monde d’accord, pour répondre à une exigence de P. J. Hountondji selon laquelle « il faut commencer par se mettre d’accord sur ce qu’on appelle la science » [28]. Par exemple, à l’instar de ses collègues occidentaux, Alassane Ndaw reconnaît à la science d’être « une méthode de connaissance qui repose d’une part, épistémologiquement parlant, sur l’utilisation consciente de la formule ‘’hypothèse-déduction-vérification’’ et d’autre part, ontologiquement parlant, sur une conception atomiste de la réalité (conception selon laquelle toute chose, tout phénomène est une combinaison d’éléments simples) » [29]. Au demeurant, il serait profitable d’avoir un conflit méthodologique plutôt qu’un conflit idéologique sur ce qu’est la science. Dans le premier cas, c’est, par exemple, l’objectivité et la critiquabilité qui détermineraient la pertinence d’un critérium par rapport à un autre. Dans le second cas, il est fort à parier que le gain serait un champ de bataille où il n’y aura « ni vainqueur ni vaincu », (pour reprendre la sentence kantienne quant à la prétention de la métaphysique à se présenter comme une science). Ce serait donc là une forme d’anarchisme épistémologique fondée sur la lutte idéologique. Nous soutenons ainsi que l’approche générale d’une étude épistémologique des savoirs extra- occidentaux se devra d’enrober deux traits : être analytique et démonstrative. Analytique car la décomposition permet de découvrir des erreurs à l’intérieur de ce qu’on tenait pour acquis théorique et méthodologique. Démonstrative car il faudrait éviter la critique postulation, qui n’est rien d’autre que la juxtaposition d’un point de vue P contraire d’un point de vue non P. C’est là, à bien regarder, un procédé qui fait facilement le lit de l’idéologie (en lieu et place de la science) et de l’argument d’autorité (en lieu et place de la preuve). Complétons cette position méthodologique.

5. L’ETUDE EPISTEMOLOGIQUE DES SAVOIRS TRADITIONNELS AFRICAINS REQUIERT UNE METHODOLOGIE HYBRIDE

S’il est possible, dans l’étude épistémologique des savoirs traditionnels africains, d’utiliser des outils forgés à partir des caractéristiques même des savoirs traditionnels africains et en même temps des outils méthodologiques et théoriques qui appartiennent à l’épistémologie occidentale, c’est que l’étude épistémologique de ceux-ci exige une méthodologie hybride. Nous allons maintenant éprouver cette hypothèse. Comment accéder aux savoirs traditionnels africains ? La question de la mise en évidence des systèmes de connaissance traditionnels africains est cruciale car elle renvoie à la question de l’accessibilité de ces systèmes. Il est difficile de parler valablement d’un objet auquel on n’a pas accès. Il est à noter que la question de l’accessibilité ne se pose pas à l’épistémologue qui étudie la science occidentale ou la science moderne. Cette dernière est effectivement disponible à travers divers supports : articles, livres, Internet, compact disc, digital vidéo disc, microfiche, etc. On a là affaire à un corpus de connaissances mis en évidence. D’où la question de savoir à travers quels supports on peut accéder aux systèmes de connaissances traditionnels africains. Si donc l’accessibilité d’un système de connaissances est un gage de sa mise en évidence, celle-ci conditionne par-là l’étude de ce système. Cette étude, si elle est épistémologique, peut s’effectuer selon deux orientations possibles : une étude monographique [30] et une étude synchronique [31]. Dans le cas de la science occidentale ou de la science moderne, il est loisible pour l’épistémologue d’emprunter ces deux orientations. Or dans le cas de l’étude des systèmes de connaissance traditionnels africains, l’emprunt de ces deux orientations pourrait être problématique à un double niveau : Au niveau monographique, pour déterminer ou circonscrire un objet d’étude épistémologique contenu dans ces systèmes, il faudrait que ceux-ci possèdent (ou acceptent qu’on y trace) des subdivisions claires qui renvoient analogiquement à la spécialité, à la branche ou à la discipline. Ce point ouvre sur la question de savoir si les systèmes de connaissance traditionnels africains contiennent de manière explicite [32], par exemple, une physique, une astronomie, une chimie, une médecine, une mathématique [33]. D’où, au niveau synchronique, si l’on veut mener une étude épistémologique globale de ces systèmes (c’est-à-dire une étude des sciences en général en vue d’en dégager un trait caractéristique de la scientificité qui transcende les sciences particulières), il faudrait déjà pouvoir localiser et identifier les spécialités, les disciplines, les branches qu’ils contiennent ou pourraient contenir. Ainsi, la difficulté que présente les systèmes traditionnels africains, se résume dans la question du genre de connaissances ou du type de domaines de connaissance auxquels ils renvoient. Cette difficulté pourrait être résorbée en étudiant le mode de paraître, le mode d’expression, et la forme d’expression des systèmes de connaissance traditionnels africains. Les systèmes de connaissance traditionnels africains sont généralement incrustés dans d’autres systèmes. On a ainsi affaire à des liaisons systémiques du genre « systèmes de croyance », « systèmes de pensée », « systèmes de connaissance ». C. Coquery Vidrovitch a fait le constat de cette liaison pour ainsi dire « de tout avec tout ». Selon ses propres mots :

«  Tout était lié, dans un contexte préscientifique où la religion tenait lieu de science (...) l’acte de semer ne pourrait être dissocié de la division sociale du travail au sein de la famille/unité de production et consommation, ni des rites propitiatoires destinés à assurer la fécondité de la terre, la régularité des pluies et la prospérité des récoltes » [34].

Un autre exemple de cette liaison systémique est tiré du système traditionnel fang [35], à travers la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles. Bonaventure Mvé Ondo dit que cette légende propose à la fois une « règle de vie » et une « règle de connaissance » [36]. Suivant ce philosophe gabonais, la vision du monde de l’homme fang est à la fois cosmologique et anthropologique. Cosmologique parce qu’elle propose ce qui « se passe dans les espaces sidéraux ». Et anthropologique parce qu’elle révèle « la compréhension du phénomène de la jalousie et de ses supports inconscients » [37]. Un autre exemple encore est tiré du système traditionnel Yoruba [38]. Adésanya Adébayo, parlant de la cohérence de ce système, dit que « ce n’est pas une simple cohérence de la foi avec les faits, de la raison avec la tradition, ou de la pensée avec la réalité contingente ». Il s’agit plutôt d’une cohérence qui implique une diversité de domaines liés : domaine rationnel, domaine affectif, domaine pratique [39]. En somme, l’on n’a pas ici affaire au cas de figure des systèmes occidentaux où l’on observe une séparation entre les systèmes de croyance, les systèmes de pensée, et les systèmes de connaissance [40]. L’enchevêtrement du mode de paraître des systèmes traditionnels africains soulève la question de savoir comment considérer chacun de leurs sous-systèmes à part. Nous formulons l’hypothèse que la circonscription des sous-systèmes traditionnels africains nécessite de connaître le mode d’expression sous lequel il se donne à voir. Si l’on considère l’Afrique noire avec l’Egypte antique [41], on peut dire sans aucun doute que le mode d’expression des systèmes traditionnels africains, c’est en partie le langage écrit. Si par contre l’on s’arrête à l’Afrique noire sans l’Egypte antique, on peut légitimement soutenir que le véhicule des systèmes de connaissance traditionnels africains c’est « essentiellement » le langage oral [42]. Le terme « essentiellement » [43] est ici important car il pose en filigrane une restriction qui laisse une marge, si infime soit-elle, à l’altérité. On peut en effet formuler une objection fondée sur l’existence de la Palette de Narmer, des hiéroglyphes dahoméens, et des chroniques bamun [44]. Mais ce sont là des « civilisations écrites » semblables à des épiphénomènes. Ce qu’indique a fortiori la prééminence du langage oral dans l’espace traditionnel africain. Mais le langage oral, tout bien considéré, pose problème. Selon André Pichot, « les documents les plus importants pour l’étude de la science » sont les « documents écrits ». Il s’ensuit qu’on ne « peut pas envisager d’étudier la science dans une société qui n’aurait pas connu l’écriture » [45]. En outre, entre différentes natures d’écriture, André Pichot désigne celle qui est la plus adéquate à la « conservation et à la transmission de connaissances abstraites, de connaissances précises et subtiles » : l’écriture alphabétique. Il fait alors remarquer que le caractère « idéographique (les idées ou les objets sont représentés par des signes) ou phonographique (les sons sont représentés par des signes) plus ou moins marqué de l’écriture cunéiforme et de l’écriture hiéroglyphe traduirait des différences dans le type de connaissances des sociétés où elles ont cours. Et, en retour, la transmission des connaissances par l’écrit est affectée par la nature de l’écriture. La nature même des idéogrammes rend difficile la notation des articulations grammaticales et, par-là, celle des idées. Les écritures cunéiformes et hiéroglyphiques peuvent assez bien convenir à l’étude de la voie des objets, mais beaucoup moins à celle de la voie de l’esprit scientifique » [46]. Nous sommes d’avis que le langage oral rencontre la redoutable difficulté de la conservation des connaissances. En Afrique, un vieillard qui meurt est comme « une bibliothèque qui brûle » [47]. Si donc le langage oral manifeste bien, de ce point de vue, une insuffisance notoire et notable, on ne saurait toutefois lui dénier le pouvoir de transmettre des connaissances. Ce serait là faire injure à Socrate qui en a fait un instrument privilégié dans la maïeutique ou l’art d’accoucher les esprits. Par-delà la dichotomie langage oral/langage écrit, il y a une difficulté sur laquelle Cheikh Anta Diop a mis le doigt : la langue étrangère. Selon lui, la langue est un « instrument d’acquisition de la connaissance ». Lorsque l’acquisition utilise le canal d’une « langue étrangère », notre esprit n’accède pas au « contenu des mots qui est la réalité » [48]. La « langue étrangère » pose une difficulté bien réelle : le fait de rester à la surface du sens, de résider hors du contenu des mots, coupe effectivement de la réalité. Toutefois, il ne faudrait pas restreindre l’acception de la langue étrangère aux langues occidentales. Il est nécessaire d’élargir celle-ci aux langues maternelles africaines car l’étude de notre patrimoine traditionnel n’est plus une exclusivité intellectuelle des Occidentaux. C’est dire que le problème de la « langue étrangère » se pose également aux chercheurs africains : c’est le cas d’un épistémologue africain de langue maternelle x (M’pongwè, Baoulé, Dioulas) qui rencontrera inévitablement une barrière linguistique s’il étudie le système de connaissance d’une ethnie dont la langue maternelle est y (Nzébi, Bété, Peul). Il aura ainsi recours à la traduction. Or celle-ci utilise, par exemple en Afrique francophone, le français comme langue médiatrice ou langue commune. D’où le cercle vicieux dans lequel il demeurera enfermé [49]. Cela dit, il ne faudrait pas non plus penser que la communauté culturelle ou linguistique est un atout absolu. « Il ne suffit pas, comme on le croit généralement, de savoir parler la langue pour être à même de comprendre et d’interpréter judicieusement », souligne Bonaventure Mvé Ondo [50]. Dans la même veine, Stéphane Beaud et Florence Weber disent que « la proximité sociale et culturelle produit une forme d’évidence du terrain qui endort la curiosité et trompe le regard habitué au monde qui l’entoure » [51]. Bref, nous retenons que le mode d’expression le plus caractéristique des traditions africaines (le langage oral) détermine profondément l’approche méthodologique de l’étude épistémologique des systèmes de connaissance traditionnels africains au sens où si les textes écrits n’existent pas ou ne sont pas accessibles, il faudrait nécessairement des enquêtes de terrain (« fieldwork ») à partir desquelles les chercheurs pourraient se constituer, par transcription, un ensemble de textes relatifs aux systèmes de connaissance traditionnels africains susceptibles de favoriser leur étude. Or cette étude suppose l’identification préalable de la forme d’expression sous laquelle se présentent primitivement ces systèmes. Or le mythe (et ses corollaires la légende, le conte, le proverbe) est la forme d’expression privilégiée dans les « traditions africaines ». P.E.A. Elungu, parlant de « l’Africain traditionnel » [52], dit que « l’homme, la société, la nature, Dieu, quand il a pu les penser et les interpréter, il en a fait l’objet et le terme de mythes nombreux et riches » [53]. Le mythe meuble de manière intensive les systèmes traditionnels africains. Il est donc une forme d’expression à partir de laquelle l’on peut exhumer les connaissances traditionnelles africaines. Bonaventure Mvé Ondo fait ainsi remarquer que « les idées cosmologiques des Fang, comme ce fut le cas pour d’autres civilisations [54], empruntent le truchement des métaphores, des contes et des mythes et ne se posent jamais de façon objective » [55]. Autrement dit, les mythes « invitent à trouver sous la banalité des histoires qu’ils mettent en scène, des éléments d’une connaissance » [56].
Nous avons montré que l’étude épistémologique des savoirs traditionnels africains nécessite l’usage d’outils méthodologiques forgés à partir des caractéristiques même de ces savoirs. Voyons maintenant si ces savoirs acceptent les instruments théoriques et méthodologiques de l’épistémologie occidentale. Prenons comme objet la médecine traditionnelle qui est le savoir traditionnel africain le plus ostensif. La classification de la médecine traditionnelle africaine dans l’échiquier des sciences est un préalable pertinent pour son étude par les instruments de l’épistémologie occidentale. Nous savons que l’une des activités du tradipraticien c’est la recherche des plantes médicinales. Or c’est là, à quelques nuances près, l’une des caractéristiques des sciences empiriques [57]. Donc nous pouvons avancer la thèse selon laquelle la médecine traditionnelle africaine fait partie des sciences empiriques. Si le caractère empirique de la médecine traditionnelle africaine est dès lors établi, il reste à préciser à quel genre de science empirique relève celle-ci. Bien qu’il existe de multiples manières de classifier les sciences, on reconnaît généralement qu’on peut les classer selon trois critères : leur objet, leur méthode, et leur but ou leur fonction [58]. A partir de ces trois critères, nous pouvons dire que la médecine traditionnelle africaine se présente à la fois comme une science naturelle, une science expérimentale, et une science fondamentale. La plante est l’objet principal [59] de la médecine traditionnelle africaine. Il s’agit précisément des feuilles, des fleurs, des fruits, des écorces, et des racines de la plante. A partir de son objet, nous pouvons considérer la médecine traditionnelle africaine comme une science naturelle. C’est, en effet, à partir de la détermination de l’objet d’une pratique que l’on assigne à celle-ci une compétence ou une spécialité. Ainsi, par exemple, la biologie est une science naturelle parce qu’elle étudie les êtres vivants dans leurs milieux naturels et artificiels. La connaissance des plantes médicinales progresse par la réalisation d’expérimentations. Nous verrons que l’une des méthodes de la médecine traditionnelle africaine (la méthode herboriste) permet d’effectuer de telles pratiques. En nous appuyant sur ces tests, nous pouvons considérer la médecine traditionnelle africaine comme une science expérimentale. Certes elle n’a pas encore atteint la stature, par exemple, de la physique expérimentale moderne qui, elle-même, travaille sur les hypothèses de la physique théorique moderne. Celle-ci représente, selon certains épistémologues comme Karl Popper, « la plus parfaite réalisation » de la science empirique [60]. Toutefois, la médecine traditionnelle africaine (en sa méthode herboriste) et la physique expérimentale moderne obéissent au même principe directeur, notamment tester les hypothèses formulées. C’est là un point que Ronan Colin a souligné en parlant des origines magiques de la science. Selon lui, le magicien (c’est-à-dire, dans notre contexte, le tradipraticien) est « le premier de la lignée des chercheurs expérimentaux et l’ancêtre très lointain du scientifique moderne » [61]. Et André Pichot a estimé que « la plupart des disciplines aujourd’hui scientifiques ont pour ancêtres des études non scientifiques portant sur les mêmes objets déjà définis » [62]. La plante est l’objet privilégié de la médecine traditionnelle africaine. A travers la recherche des plantes, le tradipraticien poursuit un but double : découvrir leurs propriétés curatives et s’en servir dans le traitement des maladies. Si le traitement des pathologies confère à la médecine traditionnelle africaine le statut de science médicale [63], la découverte de propriétés curatives des plantes permet de la considérer comme une science fondamentale. En effet, le but des sciences fondamentales, c’est de mettre en évidence les propriétés cachées des objets ou des phénomènes naturels. C’est bien là ce que fait, par exemple, la physique quantique. Etudier la logique de la médecine traditionnelle africaine c’est en principe examiner le rapport entre les idées ou les énoncés contenus dans son langage. Il s’agit, par exemple, de poser les questions suivantes : les énoncés de la médecine traditionnelle africaine peuvent-ils être justifiés ? De quelle manière ? Sinon pourquoi ? Peuvent-ils être soumis à des tests ? Sont-ils logiquement sous la dépendance de certains autres énoncés ? Ou encore sont-ils en contradiction avec eux ? [64] Il s’agit en outre de s’occuper des propriétés formelles des expressions linguistiques de la médecine traditionnelle africaine [65]. L’ascendant de l’expression orale dans la culture africaine n’empêche pas de mener une analyse logique des énoncés de la médecine traditionnelle africaine. Toutefois, l’existence orale de ses énoncés nécessite leur transcription. Ce qui rendrait commode leur analyse logique. Cela dit, les énoncés de la médecine traditionnelle africaine sont, selon nous, de deux genres. Premièrement, il y a des énoncés que nous appelons « catégoriques affirmatifs » [66] . Par exemple : « la plante x soigne toujours la maladie M », ou « la plante x a toujours soigné la maladie M », ou encore « la plante x soignera toujours la maladie M ». Nous pouvons écrire formellement ce type d’énoncés de la manière suivante : (1) (x) (Sx >  Mx) ; (2) Sx > ( Mx). On traduira (1) comme suit : il existe un objet x (plante) tel que si x a la propriété S (soigner) alors x n’a pas la propriété M (maladie). On traduira (2) comme suit : si x a la propriété S alors x n’a pas la propriété M. Deuxièmement, il y a des énoncés hypothétiques [67] . Par exemple, « la plante x pourrait soigner la maladie M », ou « la plante x aurait peut-être soigné la maladie M ». Nous pouvons écrire formellement ces énoncés de la manière suivante : (3) (x) ((Sx >  Mx)  ( Sx > Mx)) ; (4) Sx > ( Mx)  ( Sx > Mx). On traduira (3) de la façon suivante : il existe un objet x tel que si x possède la propriété S (soigner) alors x ne possède pas la propriété M (maladie) ou si x ne possède pas la propriété S alors x possède la propriété M. On traduira (4) de la manière qui suit : si x possède la propriété S alors x ne possède pas la propriété M ou si x ne possède pas la propriété S alors x possède la propriété M. Il est à noter, par ailleurs, que les énoncés catégoriques affirmatifs et les énoncés hypothétiques sont évidemment opposés. En outre, les premiers sont prédictifs, par contre, les seconds sont non seulement prédictifs mais également rétrodictifs. De plus les énoncés catégoriques affirmatifs et les énoncés hypothétiques sont des énoncés existentiels [68] . Par conséquent, nous pouvons en déduire des énoncés existentiels purs On peut concevoir un énoncé existentiel pur comme la négation d’un énoncé universel pur, et inversement. (« Il existe des maladies sans remède ») et des énoncés existentiels singuliers (« Il existe une maladie sans remède en ce moment dans le monde ». Nous pouvons écrire formellement ces énoncés de la façon suivante : (5) (x) ( S(x) > M(x)). On traduira (5) de la manière suivante : il existe un objet x tel que si x ne possède pas la propriété S alors x possède la propriété M. Nous pouvons déduire de (1), (2), (3), et (4) des énoncés universels purs. Par exemple l’énoncé universel pur « Toutes les maladies possèdent un remède ». Nous pouvons écrire formellement cet énoncé comme suit : (6) (x) ( Mx > Rx). On traduira (6) de la manière suivante : pour tout objet x, si x n’a pas la propriété M (maladies) alors x a la propriété R (remède). Il est à noter que les énoncés universels de la médecine traditionnelle africaine sont généralement de deux types : EU1 : « Toutes les maladies peuvent être soignées par une plante » : (x) (Sx > Px). EU2 : « Toutes les maladies peuvent être soignées par quelques plantes » : (x) (Sx > Px Λ P1x Λ P2x). Les énoncés universels EU1 et EU2 entretiennent une relation logique particulière : EU1 est dérivable de EU2. Autrement dit, EU2 contient EU1. Ainsi EU1 et EU2 sont compatibles. Par ailleurs, il est à noter que les énoncés catégoriques affirmatifs manifestent le principe logique de l’implication stricte. On peut le représenter de la façon suivante : P > Q = df  (P  Q). Les énoncés hypothétiques reflètent, pour leur part, le principe logique de l’implication testable. On peut le représenter de la manière suivante : (Sx >  Mx)  (Mx >  Sx). Mettre en évidence la méthode de la médecine traditionnelle africaine revient à mettre en relief, par exemple, une méthode hypothético-déductive et une méthode de tests expérimentaux. En l’espèce, la méthode hypothético-déductive consiste à formuler une hypothèse (conjecture, loi, théorie) afin d’en déduire des énoncés d’observation dont certains correspondent à des faits passés (rétrodiction) ou futurs (prédiction). La méthode de test consiste à mettre à l’épreuve diverses hypothèses en confrontant leurs conséquences observables aux faits. Il peut s’agir de simples protocoles d’observation en milieu ouvert, où des événements semblent se reproduire selon une certaine régularité. Il peut aussi s’agir de méthodes utilisées en milieu fermé où, tout en maintenant fixes la majorité des variables, on en fait varier une à volonté afin de déterminer l’influence qu’elle exerce sur une autre [69] . En somme, il s’agit, dans les deux cas, de voir si la conjonction d’une hypothèse avec des conditions initiales implique des conséquences observables : (H  I)  O. La médecine traditionnelle dispose de deux méthodes : la méthode herboriste et la méthode de voyance. La méthode herboriste a pour but de traiter les maladies avec des plantes sans recourir à un commerce avec les divinités ou les êtres surnaturels. Cette procédure particulière se transmet de manière pratique et orale. C’est dire que l’élève tradipraticien, comme un jeune chercheur au sein d’un laboratoire, se forme en appliquant in situ les enseignements reçus et en suivant les conseils de son maître. C’est de cette façon que la méthode herboriste a traversé les siècles. La connaissance des plantes détenue par le tradipraticien, dans la méthode herboriste, n’est pas exhaustive, encore moins omnisciente. C’est dire, par conséquent, que cette connaissance est sujette à la croissance. Le développement de la connaissance des plantes implique la découverte de nouvelles plantes ou la découverte de nouvelles propriétés curatives des plantes déjà connues. Ce qui implique des procédés heuristiques spécifiques. Ces derniers peuvent être complétés ou remplacés par des expérimentations. Celles-ci ne sont pas uniformes mais prennent une coloration fondée sur des approches théoriques particulières. Après cette énumération des stades de la méthode herboriste, passons à l’étude de chaque stade. Formuler un jugement sur la portée objective de la médecine traditionnelle africaine, c’est dire dans quelle mesure son objet est construction de l’esprit, des sens, ou des outils eux-mêmes ; c’est dire comment qualifier d’objectif la connaissance tenant certaines plantes pour médicinales aujourd’hui qui se révéleront peut-être non curatives demain ; c’est dire comment garantir que la volonté même des tradipraticiens, ou leurs préférences intimes, n’influent pas sur les résultats qu’ils obtiennent. La plante, l’objet de la médecine traditionnelle africaine, appartient au monde macroscopique. Cet objet n’est pas une construction de l’esprit. Les plantes existent avant l’homme. Selon la paléontologie, l’homme n’apparaît sur Terre qu’à partir du quaternaire, donc longtemps après l’apparition de la flore. C’est plutôt l’hypothèse des propriétés médicinales des plantes qui est une construction de l’esprit humain [70] . La postulation des propriétés médicinales est suscitée par l’expérience. En effet, le travail de l’esprit du tradipraticien ou sa « logique investigatrice » [71] est mise à l’épreuve de la réalité empirique, comme on peut le voir dans l’expérience de pensée suivante : à l’occasion d’une promenade dans un jardin, nous frôlons une plante dont les branchages épineux provoquent des éraflures sur notre peau sans que nous ne nous en apercevions. Quelques instants plus tard, un regard fortuit sur notre bras révèle que notre chair est lacérée. Nous nous étonnons de n’avoir rien ressenti sur le moment, et de ne point ressentir la douleur même maintenant. Il suit de là la conception de l’idée que la plante en question possède peut-être des propriétés anesthésiques et anti-inflammatoires. Mais ces propriétés ne peuvent être attribuées à cette plante qu’à condition de pouvoir établir au préalable un lien de causalité entre les deux faits suivants : (1) les branchages épineux qui provoquent les éraflures, et (2) la sensation antalgique. Rappelons ici deux idées fondamentales : premièrement, « l’abstraction » est la « démarche normale et féconde de l’esprit scientifique » [72] . Et, deuxièmement, « si nous pouvons dire que le fait en question est faux, n’est-ce pas justement parce qu’il n’est pas une création libre et arbitraire de notre esprit (...) » [73]. Ces deux idées impliquent deux niveaux d’objectivité : le niveau des constructions objectives de l’esprit humain et celui des faits empiriques auxquels celles-ci se rapportent. Les constructions de l’esprit, dans la médecine traditionnelle africaine, subissent effectivement l’épreuve des faits empiriques.C’estlà un gage d’objectivité. Ainsi, l’énoncé « la plante p soigne la maladie m » n’est objectif que s’il possède à tout le moins des conséquences observables, sinon en plus des conséquences testables [74] . C’est dire que la source de l’énoncé importe peu ici. C’est pourquoi la méthode de voyance peut produire des énoncés ayant un contenu objectif. Cependant, le contenu de ces énoncés n’est objectif qu’en un sens. C’est-à-dire que seules des conséquences observables le rendent objectif [75] . La raison de cette situation est la suivante : le tradipraticien qui reçoit, de la part des esprits, la formule d’un remède ne peut, par principe déontologique et théocratique, contester ni douter de la validité a priori de celle-ci. Par conséquent, il ne peut pas effectuer des tests ou des expérimentations. Or, par principe méthodologique, l’oracle des esprits peut faire l’objet de tests expérimentaux. Du coup, on a envie de donner raison à Nietzsche lorsqu’il martèle que « la sagesse fixe des limites même à la connaissance » [76] .


CONCLUSION

L’étude des savoirs traditionnels africains nécessite une approche proprement épistémologique. Ce qui pourrait combler les lacunes méthodologiques de l’approche ethnologique et de bien d’autres . Si l’approche épistémologique est nécessaire, elle nécessite néanmoins une méthodologie hybride relativement aux aspects singuliers (épistémologie contextualisée) et universels (épistémologie générale) des savoirs traditionnels africains.

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[1] Centre National de la Recherche Scientifique et Technologique du Gabon (CENAREST)

[2] En l’année 2007, au département de philosophie de l’université Omar Bongo de Libreville (Gabon), il n’y a eu que trois mémoires de maîtrise avec option « épistémologie » ou « philosophie des sciences ». Or dans d’autres spécialités considérées individuellement il y en a eu plus. Il serait intéressant d’ériger un bilan sur les rapports de licence et les mémoires de maîtrise sur une période, par exemple, de 10 ans pour mieux percevoir ce phénomène.

[3] En philosophie morale et politique, il y a un grand nombre de travaux sur l’Afrique réalisés par des Occidentaux. Ces travaux font écho à ceux des Africains eux-mêmes. Ce qui a donné deux courants contraires dans le mouvement de l’africanisme.

[4] Nous préférons le terme « absence » à celui de « inexistence ». Ce qui existe peut être absent, c’est-à-dire non présent. Au contraire, ce qui n’existe pas ne peut être ni absent ni présent. De fait, cette tradition est seulement en voie d’édification.

[5] Nous empruntons cette expression à P.E.A ELUNGU, Traditions africaines et rationalité moderne, Paris, L’Harmattan, Points de vue, 1987.

[6] Le mot anglais « ethnoscience » serait apparu en 1950, dans la 3ème édition de l’ouvrage collectif publié sous la direction, entres autres, de George Peter MURDOCK, Outline of cultural materials (1ère édition, 1938, 2ème édition, Yale University Press, 1945, 3ème édition révisée, New Haven, Human Relations Area Files, 1950).

[7] Cf. « Au-delà de l’ethnoscience : pour une réappropriation critique des savoirs endogènes », in Cultures Sud, n° thématique « La question des savoirs », 144, avril-juin 2001.

[8] Il s’agit de spécialités comme l’ethnobotanique, l’ethnozoologie, l’ethnomédecine, l’ethnobiologie, l’ethnotechnologie, l’ethnominéralogie, l’ethnomathématique, l’ethnométhodologie, et l’ethno-épistémologie.

[9] Voir « Le savoir mondialisé : déséquilibres et enjeux actuels ».

[10] Cf. BEAUD, Stéphane et WEBER, Florence, Guide de l’enquête de terrain, Guides, Repères, 2003, p. 9.

[11] Cf. Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard, Tel, 1976, p. 40.

[12] Si l’on fait l’état des lieux de ce problème, on se rend compte qu’il existe quelques recherches épistémologiques d’envergure concernant les savoirs et les savoir-faire théoriques et pratiques traditionnels africains.

[13] Cf. HOUNTONDJI, P. J., op. cit.

[14] L’objet classique de l’épistémologie au sens strict, c’est la science occidentale.

[15] L’europhilosophie face à la pensée du Négro-africain, suivi de Thèses sur épistémologie du réel et problématique néo-pharaonique, Dakar, Editions Sankoré, 1981, p. 134, Thèse XII.

[16] Les différents papyrus disséminés à travers le monde

[17] DIAGNE, P., op. cit., p. 136, Thèse XV.

[18] Cf. Muntu. L’homme africain et la culture néo-africaine, Paris, Seuil, Les univers, 1961, p. 25.

[19] Cf. Revue canadienne des études africaines, vol. 22, n° 2, 1988, « Linguistique africaine : de la science exacte à la science morale », p. 310.

[20] Cette expression est de Nkolo FOE, Leo Frobénius : aux sources de l’épistémologie para-scientifique africaine, Yaoundé, Zeen-Bulletin. Club de philosophie Kwame-Nkrumah, 1992

[21] Ces deux expressions sont mentionnées par P. J. HOUNTONDJI., op. cit.

[22] Nous devons le terme de « épistémologie régionale » à l’épistémologue français Gilles Gaston GRANGER

[23] DIAGNE, Pathé F., op. cit., p. 148.

[24] Idem., p. 135, Thèse XIII.

[25] DIAGNE, P. F., op. cit., p. 149.

[26] Il s’agit primitivement des sciences exactes. Cf. Jean René LADMIRAL, « Le programme épistémologique de Jürgen Habermas », préface à Connaissance et intérêt, op. cit., p. 7-27.

[27] DIAGNE, P., op. cit., p. 138.

[28] Cf. « Le savoir mondialisé : déséquilibres et enjeux actuels », op. cit.

[29] Cf. La Pensée africaine : recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, Dakar, NEAS, 1997, p. 63.

[30] Il s’agit ici de l’épistémologie d’une discipline scientifique particulière qui est un versant de l’épistémologie.

[31] Il s’agit ici d’un autre versant de l’épistémologie

[32] Il faudrait ici bien distinguer le fait de « constater » l’existence de ces subdivisions et le fait de « conclure » à leur existence à partir du raisonnement ou de l’abstraction.

[33] Comme tendent à le suggérer les recherches de Paulus Gerdes.

[34] Cf. Revue canadienne des études africaines, vol. 19, n° 1, 1985, « Réflexions d’historienne », p. 13.

[35] C’est une ethnie de l’Afrique centrale. On la rencontre au Gabon, au Cameroun, au Congo, et en Guinée Equatoriale

[36] Cf. Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang, Paris, L’harmattan, (1991) 2007, p. 138

[37] Idem., p. 24

[38] C’est une ethnie qu’on trouve au Nigeria.

[39] Cf. “Yoruba Metaphysical Thinking”, in Odu, Ibadan, 1958 cité par Janheinz JAHN, op. cit., p. 39.

[40] En Occident, ce sont plutôt les valeurs qui présentent une configuration systématique similaire : « Les valeurs d’un individu ou d’une collectivité ne se présentent pas isolées, juxtaposées ou en désordre. Au contraire, elles sont liées les unes aux autres, elles sont interdépendantes, elles forment un système ». Cf. Rudolf REZSOHAZY, Sociologie des valeurs, Paris, Armand Colin, Cursus, 2006, p. 6.

[41] « L’écriture égyptienne est l’une des plus anciennes que l’on connaisse (et que l’on sache déchiffrer) ». Cf. André PICHOT, La naissance de la science : Mésopotamie, Egypte, Paris, Gallimard, Folio essais, 1991, tome 1, p. 203.

[42] Voir DIAGNE, Mamoussé, Critique de la raison orale. Les pratiques discursives en Afrique noire, Karthala-IFAN-CELHTO, Paris, 2006.

[43] Voir PEA, Elungu, Traditions africaines et rationalité moderne, op. cit., p. 28.

[44] DIAGNE, Pathé F., op. cit., p. 123

[45] Idem., p. 17

[46] DIAGNE, Pathé F., op. cit., p. 18.

[47] D’où la nécessité, comme l’a souligné le professeur ALIHANGA, de faire un travail de conservation de notre patrimoine cognitif traditionnel sur des supports technologiques modernes. Cf. Journal du CENAREST 2006, n°3, p. 4.

[48] Nations nègres et cultures, Paris, Présence africaine, Programme plus, 1979, tome 2, p. 415.

[49] Et là le problème de la traduction touche autant le langage oral que le langage écrit.

[50] Op. cit., p. 11.

[51] Op. cit., p. 9.

[52] Nous empruntons cette expression à Janheinz JAHN, Muntu, op. cit., p. 13.

[53] ELUNGU, P.E.A., op. cit., p. 27.

[54] Il n’y a qu’à voir l’usage du mythe chez les Grecs à qui André PICHOT accorde le privilège d’avoir manifesté les premiers « l’esprit scientifique ».

[55] Idem., p. 31.

[56] Idem, p. 17, note 1.

[57] Les sciences empiriques entendent « explorer, observer, décrire, expliquer et prédire les événements ou phénomènes du monde dans lequel nous vivons ». Cf. Robert NADEAU, Vocabulaire technique et analytique de l’épistémologie, Paris, PUF, Premier Cycle, 1999, p. 637.

[58] Robert NADEAU, op. cit., p. 636.

[59] Il est à noter que le tradipraticien peut parfois utiliser des substances d’origine animale comme, par exemple, la poudre d’os.

[60] POPPER, Karl, La logique de la découverte scientifique, Paris, Payot, Bibliothèque scientifique, 1973, p. 75.

[61] COLIN, Ronan, Histoire mondiale des sciences, tr. de l’anglais Claude Bonnafont, Paris, Seuil, Points, Sciences, 1988, p. 13.

[62] PICHOT, André., op. cit., p. 8.

[63] La médecine traditionnelle africaine excelle, par exemple, dans la préparation des médicaments : les herbes sont préparées de plusieurs façons : les décoctions, les infusions, les pâtes, les pommades, les huiles. Cf. Chouaïbou MOPA, Comment se soigner à base de plantes naturelles, 30 plantes étudiées 75 maladies soignées, BP 10090, Douala, p. 1.

[64] POPPER, Karl, op. cit.

[65] CARNAP, Rudolf, The Logical Syntax of Language, Londres, tr. de l’allemand A. Smeaton, Routledge &Kegan Paul, 1964.

[66] Un énoncé est dit catégorique s’il ne contient ni condition, ni alternative. Il s’ensuit qu’un énoncé catégorique est soit affirmatif soit négatif.

[67] Un énoncé est dit hypothétique s’il contient une condition.

[68] Un énoncé existentiel est de la forme « il existe », ou « il y a ».

[69] L’on notera que la « confirmabilité » ou la testabilité au sens positif d’un énoncé requiert seulement l’observation d’événements (milieu ouvert). Or la testabilité au sens neutre d’un énoncé exige, d’une part, la reproductibilité à volonté des événements liés aux tests et, d’autre part, un certain dispositif expérimental (milieu fermé).

[70] A moins de recevoir les propriétés médicinales des plantes des esprits intra mondains et des entités extra mondaines par la méthode de voyance.

[71] COLIN, Ronan, Histoire mondiale des sciences, op. cit., p. 18.

[72] BACHELARD, Gaston, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, Discours préliminaire I, 1977, p. 5.

[73] POINCARE, Henri, La valeur de la science, Paris, Flammarion, Champs, 1970, p. 160.

[74] C’est-à-dire des conséquences pouvant faire l’objet d’expérimentations.

[75] Ce n’est pas le cas des énoncés hypothétiques de la méthode herboriste dont le contenu remplit les deux conditions d’objectivité en question.

[76] Cf. Crépuscule des idoles ou comment philosopher à coups de marteau, tr. de l’allemand par Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, Folio essais, 1974, p. 11, maximes et traits 5.




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