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Ethiopiques n°80
La littérature, la philosophie, l’art et le local
1er semestre 2008

Auteur : Ibrahima SOW [1]

1. LA PAROLE ESSENTIELLE

Le mythe, la poésie et la philosophie, s’ils sont des dits essentiels, essaient, chacun, par la parole qui est la sienne, de dire l’essentiel, et chacun par la manière qui lui est propre, révélant ainsi le comment d’un style. Comment la parole essentielle, non seulement se manifeste t-elle en ces productions, mais aussi comment ces productions sont-elles le lieu d’origine de la parole essentielle ? Questionnant ainsi, si nous voulons avoir quelque chance de percer le sens de ce que veut dire la parole essentielle, nous devons nous interroger avant tout sur ce qu’est le mythe, sur ce qu’est la poésie et sur ce qu’est la philosophie. Il y a là cependant un paradoxe, une difficulté quasi incontournable à résoudre : comment montrer l’être de la poésie, du mythe et de la philosophie si, auparavant, nous ne savons pas ce qu’est la parole essentielle qui les con-s-titue et à partir de laquelle ils parlent ? Il y a là, en effet, un cercle.
La pensée semble buter sur elle-même en faisant, dans son déploiement, retour sur son propre langage. Parler essentiellement veut dire parler de telle sorte que ce que vise la parole soit, tout à la fois, à son origine, à son fondement et à sa fin dans le propre déploiement qui est le sien. Mais « cela », qui n’est pas seulement réduit au « quoi » du dire ni même à la « manière » du dire que vise la parole essentielle, est-ce « cela » qui constitue l’essentiel ?
La parole essentielle parle de l’essentiel, non pas comme un effort de découvrement, d’objectivation de « l’essentiel » comme s’il était donné avant la parole (un être-déjà-là attendant la parole qui le ferait apparaître) ou même comme s’il était donné « après » la parole (un être produit après coup), mais plutôt comme un surgissement de l’essentiel constitutif du déploiement de la parole elle-même, de son ex-pression. En ce sens, ne serions-nous pas autorisé à dire et à penser que l’expression : La parole essentielle parle de l’essentiel signifie que l’essentiel « est » la parole elle-même qui le parle ? Que signifie donc dans ce cas « parler » ? La question interroge en direction de l’essentiel. Et comment savoir ce qu’est l’essentiel si ce qu’est parler, à quoi nous lions son sens, ne signifie encore pour nous rien de bien précis ? Ce que parler veut dire, s’agissant des mythes, de la poésie et de la philosophie, interroge, avons-nous dit, en direction de l’essentiel dont précisément ils s’in-forment.
Voilà assurément qui donne à penser, car qu’est-ce qui nous autorise à dire que ces productions disent l’essentiel si nous ne savons pas encore ce qu’est l’essentiel ? Sommes-nous donc condamnés au silence ou à l’impuissance qui nous somme de tourner indéfiniment à l’intérieur d’une parole circulaire dans laquelle la pensée s’étouffe à force de se répéter ? Non, certes ! Heidegger, l’un des penseurs les plus attentifs à l’écoute du logos, c’est-à-dire à questionner en philosophe et à parler en poète, en faisant de la pensée un chemin de l’être, écrit, montrant ainsi comment questionner et penser s’accordent mutuellement pour se constituer dans le même cheminement qui « est l’acte de faire surgir le chemin » :

« On vagabonde en s’enfonçant dans l’inconnu. Mais, pour continuer à être en chemin, il faut que nous soyons d’abord et constamment attentifs au chemin. Ce cheminement, pas à pas, voilà ce qui est essentiel. La pensée ne trace son chemin que dans une marche faite de questions. Mais c’est là une étrange façon de tracer les chemins. Ce qui est construit ne reste pas là derrière nous et n’est pas acquis, mais il se construit dans le passage au pas suivant, qui s’en fait même précéder » (Heidegger, 1967 : 247).

Sur le chemin de l’essentiel, de la parole essentielle, notre question principale s’adresse au mythe, à la poésie et à la philosophie. Qu’est-ce que le mythe ? Qu’est-ce que la poésie ? Qu’est-ce que la philosophie ? La banalité de la question « qu’est-ce que... ? », en dépit ou à cause de sa généralité, masque quelque chose de fondamental qui apparaît en retrait dans la question de l’être. Ce genre de questionnement, nous dit Heidegger, est de facture grecque, essentiellement grecque. Montrer ce que chaque production a de propre, voire d’exclusif, c’est à cela que nous renvoie, et nous convie, avant toute chose, la question du « qu’est-ce que...? ».Visant l’essence du mythe, la question « qu’est-ce que... », qui l’informe et qui se circonscrit dans l’histoire de la philosophie comme destin du concept, nie et exclut tout ce qui n’est pas le mythe.
N’est-ce pas là un paradoxe que de concevoir la question visant l’essentiel - qu’est-ce que... ? - comme négativité par l’exclusion qu’elle appelle et introduit alors qu’elle cherche à mettre en évidence ce qui constitue un sens ultime et particulier ? Non, il n’y a pas de paradoxe, car ici le sens de l’exclusion - la question qui demande « qu’est-ce que... ? » - introduit l’exclusivité particularisante d’un sens circonscrit en ses limites. N’est-ce pas désigner ainsi ce qu’il est convenu d’appeler le concept ? C’est-à-dire une idée particulière qui est portée intérieurement à la plus grande imparticularité compatible avec le maintien de sa propre particularité.
Ce que vise la question du « qu’est-ce que... ? », c’est en fin de compte la détermination du concept tel qu’il « définit les limites entre lesquelles on a affaire à telle ou telle forme, entre lesquelles elle est la même » (Maldiney, 1975 : 205). L’exclusion et l’exclusivité, desquelles la question du « qu’est-ce que... ? » tient son sens, concourent à déterminer dans le concept l’essence de ce qui est demandé par cette question. Heidegger écrit (1957 : 19) : « On a depuis longtemps l’habitude de caractériser la question qui demande ce qu’est quelque chose comme la question de l’essence ».
Ce qui n’appartient qu’à soi et à rien d’autre (exclusivité) nie et exclut tout autre chose autre que soi (exclusion), voilà ce que Socrate cherchait à mettre en lumière dans ses discussions avec ses interlocuteurs. L’affirmation du propre, en excluant, inclut du même coup que nous pensions le même que l’autre. L’identité s’enlace à l’altérité. Le propre ne se découvre que dans le rapport à la différence, dans le rapport qui le rattache à ce qu’il exclut et nie. Mais nous aurions tort de croire que c’est à une simple dé-finition que nous convie la question qui demande « qu’est-ce que... ? ».
Ce n’est pas seulement à une délimitation plus rigoureuse qui permet de conceptualiser le mythe, la poésie et la philosophie dans des limites closes où ils s’épuisent, qu’engage et interroge la question qui demande « qu’est-ce que... ? », mais il y est aussi, en même temps, signifié que nous rendions compte du sens d’être qui nous requiert à un fond duquel nous sommes nous-mêmes parlants, interpellés nous-mêmes. Ce qu’une chose est n’est jamais épuisé par un savoir conceptuel qui en circonscrive les limites. L’homme à travers ses mythes, ses poèmes, ses modes de penser, se dit en disant le monde, s’exprime et se signifie en exprimant et en signifiant l’être des choses.
Nous avons énoncé plus haut, de manière bien catégorique, que parler essentiellement veut dire : parler de telle sorte que ce que vise la parole soit, tout à la fois, à son origine, à son fondement et à sa fin dans le propre déploiement qui est le sien. Maintenant nous pouvons mieux préciser, en soulignant que cette visée exprime un fond d’où l’existence se dit en disant son être dans l’exposition d’une parole qui se parle dans la poésie, dans le mythe et qui se pense dans la philosophie. Heidegger, (1967 : 139) écrit :

« Poésie et Pensée ne se bornent jamais à utiliser la langue, à demander son secours pour se déclarer, mais Pensée et Poésie sont, en soi, le parler initial, essentiel et par conséquent du même coup le parler ultime que parle la langue à travers l’homme ».

Il est bien question de notre propre être à même un fond de puissance du dire à jamais inobjectivable.

2. FOND ET PUISSANCE DU DIRE : MYTHOS, POIESIS ET ETHOS

La mythologie, par l’ambivalence ou plutôt par la polyvalence de sa signification, autorise, au moins, deux interprétations possibles. Elle parle, en tant que logos, « science », comme savoir des mythes - mytho-logie. Mais il apparaît aussi que la mythologie prend le sens de mythe, en tant que récit constitué d’une parole constituante qui se déploie d’elle-même, porteuse et révélatrice de son propre sens. De toute façon, dans les deux sens, il est question de mythes. Qu’en est-il de la mythologie ?
La pensée africaine est généralement qualifiée de mythique, de symbolique. Les définitions que l’on peut avoir du mythe dans la littérature spécialisée sont nombreuses et variées, mais l’on peut retenir une acception assez large qui en condense les caractéristiques essentielles en le « définissant » comme : récit fabuleux traitant de l’origine du monde, des hommes et des choses, faisant intervenir des dieux, relatant les faits et gestes des Ancêtres fondateurs, des Héros civilisateurs, dévoilant les commencements des structures socioreligieuses et culturelles en les légitimant comme modèles régulateurs inscrits dans un ensemble de paroles, de « cultes », de « rites », c’est-à-dire d’actes fondamentaux que la mémoire collective sacralise et codifie en leur conférant une autorité atemporelle, mais fondatrice qui justifie les institutions et les coutumes, car le mythe constitue en somme la Loi qui régit la communauté.
Le mythe, riche de toutes les potentialités, ouvert à tous les devenirs possibles, est un récit total, fondamental, à la fois sacré, ésotérique, atemporel, fondateur, régulateur ; un récit dans la proximité duquel la communauté modèle dans un sens ses actes, gestes et paroles. Il peut être appréhendé par : sa forme (structure du récit qui est symbolique, allégorique), son contenu (nature des connaissances qu’il véhicule, institutions, savoirs, interdits qu’il dispense), l’usage qu’on en fait (sous quelle forme doit-on le dévoiler ? Quand ? Où ? Comment ? Par qui ? ), ses objectifs majeurs (quelles significations et fonctions peut-on en tirer ? Quels enseignements socio-éducatifs religieux véhicule-t-il), Thomas, (1965).
Parlant en dehors des limites du temps, mais fondateur du temps et de l’espace vécus, le mythe se veut originaire parce qu’il est le fond insondable du monde, des dieux et des hommes. « C’est un trait de base de la mythologie, de remonter aux origines et aux âges premiers » (Jung, Kerényi, 1968 : 16). Il n’y a pas de vide dans la mythologie entre pensée et vie, entre profane et sacré, mais constante interaction. Pour Kerényi, le monde mythologique est le monde traduit dans les formes du divin (Kerényi, 1957) ; ce qui veut dire que toute véritable « mythologie est dans son essence religieuse ». L’une des caractéristiques majeures du mythe « repose sur l’ancienneté d’éléments particuliers consignés dans des récits spécifiques » (Jung et Kerényi, 1968).
Déterminer la nature de ces « éléments », la nature de ces « récits », et surtout la manière dont ces éléments informent le récit en une mise à découvert réciproque - ce que Kerényi appelle « modelage » - à l’intérieur du dire des mythes ainsi ouverts à l’horizon des possibilités de sens, là est la condition d’approche de la mythologie. C’est à avoir lieu aux origines insondables du monde, de l’homme et des dieux que les mythologèmes fondent l’existence comme présence à... L’irruption de ces trois réalités fondamentales est contemporaine de l’origine elle-même, c’est-à-dire de l’acte du mythe comme pouvoir de révéler l’advenance, non pas, pour parler comme Walter Otto, « de ce qui fut mais de ce qui toujours demeure » (Otto, 1969 : 82), reprenant les mots de Salluste à propos des mythes d’Attis : « Ce ne se produisit jamais, mais c’est toujours » (Otto, 1969 : 82).
C’est précisément là où il fonde l’avènement primordial en présence que le mythe, parlant des origines, de l’origine, provoque l’apparition de ce que Kerényi appelle « les matières originelles qui restent invieillissables, inépuisables, insurmontables... en dehors des limites du temps » (Kerényi, 1968 : 82). Le mythe est l’expression de l’appartenance mutuelle, voire de la co-présence des dieux et des hommes, du Ciel et de la Terre qui, dans le mythe, sont originellement proches. C’est dans ce sens que Maldiney écrit : « Le mythe est le mémorial de la proximité de l’Autre en l’homme, si proche qu’il est impossible à énoncer et qu’il ne peut être approché qu’éloigné par projection dans une forme plastique » (Maldiney, 1975 : 230).


C’est une « caractérisation » existentiale du mythe d’être « é-loignant », pour reprendre un terme de Heidegger, qu’il qualifie d’existential, pour manifester la tendance essentielle à la proximité, par le é- privatif de la distance. Sa réalité est surprise, hors de toute prise qui voudrait le consigner dans un sens, en le limitant ainsi dans un thème. Cela aussi nomme le Sacré. En se référant aux travaux de Mircea Eliade (1957 ; 1963 ; 1965), n’est-ce pas ce que les Aborigènes d’Australie traduisent quand ils parlent du « Temps du Rêve », in illo tempore ? À ce Temps du Rêve correspondent l’expérience religieuse primordiale et l’expérience originaire de la sacralité du temps, d’un temps de plénitude, gros de tous les enfantements et de tous les futurs, sans pour autant cesser de signifier l’éternel présent qui toujours demeure, ce que le mythe précisément traduit, et que l’on retrouve dans le temps solennel de la fête, qui revêt toujours un aspect sacré.
Le mythe dans son avènement se produit tout à la fois comme fond en puissance - genèse et acte - et du monde et des hommes qu’il produit à sa lumière, en les réquisitionnant dans la proximité immédiate du Sacré. C’est ainsi que la femme diola, durant la cérémonie pour avoir de la pluie, chante pendant des heures : « Ata Emit (Dieu), épargne-nous ! Regarde-nous ! » (Thomas, 1969 : 28). Le mythe parle de primordialités et de naissances originelles - c’est-à-dire la puissance du fond qui resterait indicible lui et sans le symbole - où l’existant trouve assise et sens, et le fondement d’où il se produit comme être au monde, comme habitant l’espace et le temps.
Chez les Sérère, le huitième jour après la naissance, de petits enfants récitent à l’intention du nouveau-né : « Qu’il vive, qu’il vive ! (Mumi, mumi) Sois muet, sois muet ! » (Thomas, 1969 : 190). Ce rite revient à placer le nouveau-né dans la proximité de l’Origine et du Mythe, c’est-à-dire de la Création, car là est la paix, là est la Vie. On comprend dès lors que Walter Otto exige « que soit reconnu pour prémisse », non pas comme Wilamowitz : « Les dieux sont là », mais "le mythe est là" » (Otto, 1969 : 20), car avec les dieux nous sommes déjà dans le monde du mythe.
La mythologie assigne à la parole sa fonction première de pouvoir de fondation. La parole est inséparable de l’être. C’est là une constante de la pensée philosophique que nous retrouvons aussi bien en Afrique noire traditionnelle et moderne, et en Grèce antique, dans l’œuvre des premiers philosophes, que dans le noun des Égyptiens. Ernest Cassirer écrit :

« L’enracinement premier de la conscience linguistique dans la conscience mythico-religieuse s’exprime avant tout dans le fait que toutes les figures linguistiques apparaissent en même temps comme des figures mythiques, douées de certaines forces mythiques, voire que le mot du langage devient une sorte de puissance originelle d’où procèdent tout être et tout événement. Dans toutes les cosmogonies mythiques, aussi loin que nous puissions remonter, on peut toujours déceler la position dominante du mot » (Cassirer, 1973 : 62).

La mythologie qui nous inscrit dans le Sacré, dans la proximité du divin, parle à partir d’un fond d’où tout s’origine, parce que fondation du temps de l’homme, par la prise et la possession de la parole qui le rend capable non seulement de technique - savoir-faire -, mais aussi de création - pouvoir-faire - en le produisant comme habitant au monde. Avec l’acquisition de la parole, raconte le mythe dogon, des cavernes où il vivait avant, l’homme devint capable de construire des demeures en même temps qu’il acquit la position verticale, voire une dignité humaine (Calame-Griaule, 1965).
Les mytho-logies révèlent la prééminence de la parole comme possibilité de révélation de l’être dans l’inscription non thématisable de l’entrelacs du « logos », du monde et de l’existence. La parole est au cœur de toute métaphysique, de toute éthique, de toute ontologie comme de toute philosophie. La valorisation de la parole est partout attestée dans les cultures négro-africaines, comme elle est signifiée dans la plupart des récits, des contes et des mythes, d’où l’intérêt capital que lui réservent les philosophes africains dans les divers traitements, analyses et théories. La parole de la mythologie a fini par céder le pas à la mythologie de la parole ; c’est dire que les représentations symboliques de la révélation et de la genèse mythiques de la parole donnent lieu à une transposition qui entend ériger l’herméneutique en philosophie sans qu’apparaissent clairement les rapports et les différences entre mythologie et philosophie. Le propre du mythe est de dire un fond qu’il exprime dans l’auto-émergence de formes, desquelles ont leur apparaître et leur sens les êtres et les choses. Le mythe consigne dans la puissance d’un dire « antérieur à l’être comme au non-être » (Maldiney, 1975 : 225) des formes qui, à se signifier, instaurent toutes choses à la lumière du jour auquel elles se produisent.
Ainsi, le mythe, en s’investissant comme langage du fond, s’actualise dans des formes qui se signifient en y signifiant l’être du monde, des êtres et des choses. Comme langage essentiel et fondateur, le mythe est essentiellement ex-pression, qui a sa réalité en elle-même ; d’où se consigne, dans un possible sans référence antérieure, le monde qu’il instaure dans l’instauration même de ses formes. « Que l’étant soit déjà avant d’émerger du néant, alors que cependant n’émerge à soi que ce qui n’est pas encore, le mythe peut l’exprimer, parce que son langage est antérieur à celui de l’être et du non-être. Il indique ce qui est en dessous de toute déterminité, le non-soi sans essence, qui est en deçà de toute distinction du possible et de l’impossible, comme du néant et de l’étant. Il nomme le fond dont on ne doit dire ni qu’il est ni qu’il n’est pas » (Maldiney, 1975 : 225).
On ne peut, avec plus de rigueur, signifier dans la plénitude de sa richesse l’essentialité expressive du mythe. Ce que nomme le mythe, c’est une proximité originaire dans laquelle l’être est parlant comme forme, à travers la genèse d’un fond dont les hommes et les dieux, à travers des récits, à travers des gestes, rites et cultes manifestent la puissance en l’ex-istant, comme expression inobjectivable, non thématisable, parce que toujours en deçà de toute prise qui voudrait la déterminer, comme il en est du réel dont Maldiney dit « qu’il est ce que l’on n’attendait pas » (Maldiney, 1975).
Le fond d’où sourd le mythe est aussi le fond dans lequel la parole poétique est parlante. Kerényi et Jung, dans la saisissante définition qu’ils donnent du mythe, montrent bien cette parenté essentielle combien significative quant à la réalité expressive d’un fond dans lequel mythe et poésie s’investissent pour se constituer dans l’autodéploiement de leurs formes qui sont aussi instauratrices des formes même de la présence humaine. Du mythe, ces auteurs écrivent : « C’est un art adhérent et inhérent à la poésie (les domaines des deux se recoupent), un art avec des données matérielles particulières. Car il existe une manière spéciale qui conditionne l’art de la mythologie : c’est une somme d’éléments anciens, transmis par la tradition, traitant des dieux et d’êtres divins, de combats et de descente aux enfers, éléments contenus dans des récits connus mais qui n’excluent cependant pas tout modelage plus poussé. Le meilleur terme pour désigner ces éléments serait le grec mythologème. La mythologie est le mouvement de cette matière : quelque chose de ferme et de mobile en même temps, de matériel bien que non statique, sujet à transformations [...]. L’art de la mythologie et la matière dont il se sert se trouvent réunis dans une seule manifestation, comme l’art du compositeur et sa matière, le monde des sons » (Jung, Kerényi, 1968 : 13).
Ici, forme et fond, récit et contenu ne peuvent être dissociés dans l’expression qui les signifie dans la puissance originaire et immédiate d’un fond dont le mythe est l’origine et l’ouverture. Ainsi en est-il de la poésie dans l’expression de laquelle le langage s’origine dans l’ouverture du monde qu’il manifeste comme fond en y réquisitionnant la réalité du monde vécu des hommes. Cela est manifeste dans le mythe de la parole chez les Dogon.
Mythe et poésie, tous deux se réquisitionnent originellement dans la plénitude d’un logos à la fois fondateur et révélateur du monde qu’il instaure et dans lequel il est précisément parlant. Le mythe est un dit qui a la valeur d’un acte inaugural. Le mythe est toujours à l’origine et, à indéfiniment répéter les paroles mythiques, il n’en revient pas moins à les dire originellement, car elles sont en origine perpétuelle.
Cette « définition » du logos mythique, du mythos, pourrait bien être celle du logos poétique. Le « mythe, comme le Logos, est un dit. Pour dire la raison des choses il parle en récits et non pas en discours », écrit Maldiney (1975 : 226). Qu’est-ce à dire ? C’est dire que les formes mythiques sont parlantes, non dans des concepts, mais essentiellement en images et en symboles toujours jaillissants dans l’ouverture d’une direction significative non thématique se réquisitionnant dans le monde qu’ils instaurent sans jamais s’y épuiser.
Le Logos mythique et poétique apparaît comme l’expression d’une plénitude inobjectivable, en perpétuelle genèse dans la genèse des formes par lesquelles l’homme fonde l’habiter originaire qui est le sien, en se produisant du même coup comme l’existant qu’il est, c’est-à-dire celui qui est à être-avec... « Mais ce qui demeure les poètes le fondent », dit le poète Hölderlin, cité par Heidegger (1973 : 41), car par son langage originaire duquel surgit le fond, « l’homme témoigne ce qu’il est » (Heidegger, 1973 : 45), c’est-à-dire sa qualité d’habitant, « celui qui existe à rencontrer » (Binswanger, 1971) dans un séjour.
Le mythe comme la poésie fondent un ethos. Il serait intéressant de montrer à travers le mythe dogon de la révélation de la parole, tel que le relate Geneviève Calame-Griaule, l’articulation fondamentale de l’existence, de la parole et du fond, en soulignant ainsi l’inséparabilité du mythe et de la poésie, comme langages originaires du fond en puissance surgissant à même l’expression non thématique d’un logos dont la proximité s’annonce dans le retrait d’où il peut signifier le fond du tout. Le mythe dogon de la révélation de la parole circonscrit à la même proximité la puissance d’un fond originairement mythique et poétique et la production de l’existant dans un monde habité.
Au logos fondateur du mythe instaurateur de son propre monde est parlante la poésie, c’est-à-dire le fond purement poïétique. « Nommo dans la mare tissa, et ce fut la première parole » (Calame-Griaule, 1965 : 97), dit le mythe. Mais, de tous les Ancêtres, pourquoi Binou Serou fut-il le seul « à comprendre la première parole » ?
Cette parole nomme la puissance originaire du Logos « antérieur à l’être comme au non-être » (Maldiney, 1975 : 225) et constitue le fond qui est « au-dessous de toute déterminité, le non-soi sans essence, qui est en deçà de toute distinction du possible et de l’impossible, comme du néant et de l’étant » (Maldiney, 1975 : 225), ce par quoi Maldiney consigne le sens du dit du mythe qui demeure ainsi signifié dans son essence proprement poïétique. L’Ancêtre dogon Binou Serou, le premier à entendre la parole, est poète. L’articulation fondamentale du fond, de l’existence et de l’habiter, qui est manifestée dans ce mythe dogon, apparaît essentiellement comme le lieu même de la poésie en sa puissance fondatrice qui, en Binou Serou, se réalise en tant que fondement et commencement de l’existence de l’homme. Poésie et métaphysique sont ici inextricablement liées. Le mythe raconte :

« Binou Serou a maintenant la parole ; ses poumons se dilatent et, sans bien comprendre ce qui lui arrive, il répète le premier mot : "Parle". En écho lui répond le premier tambour. Celui-ci renvoie la première parole aux autres Ancêtres, dont les oreilles et les esprits s’ouvrent alors et qui à leur tour parlent : "On a entendu (ou compris) la parole". Et enfin, "on parle" » (Calame-Griaule, 1965 : 99).

La commune irruption du mythe et du langage à un même fond de puissance qui est celui du dire s’articule dans l’expression non thématique « que toute son énergie de puissance maintient à jamais hors-discours » (Maldiney, 1973 : 223). La parole silencieuse et informulée, dont parle le mythe avant le dévoilement de la parole dans un monde, dit précisément cette puissance d’un fond non thématique informant le mythe et la poésie dans la plénitude d’un dire qui est, tout à la fois, à son origine, à son fondement et sa fin dans le monde qu’il réquisitionne.
Parler essentiellement, c’est donc parler de telle sorte que le monde, les êtres et les choses demeurent originairement chez eux dans l’accueillante parole qui est la leur, qui les recueille en elle dans la proximité qui est la leur. Parler ainsi, c’est parler poétiquement. En ce sens, et éminemment, la mythologie demeure, en son essence, poésie. Mythos, logos et poïésis participent originairement d’un même fond de puissance non thématique.
La première parole, qui s’informule dans la puissance du fond d’où elle est parlante et qui prend son départ, non d’un savoir, mais d’une lucidité puissancielle, s’institue comme possibilité de tout langage. Il serait même juste d’affirmer, dans le sens qu’indique le mythe, qu’à l’origine du langage est contemporaine la réalité même de l’existence humaine, et, de ce fait, il nous faut bien convenir avec Sapir :

« Le langage est un héritage extrêmement archaïque de la race humaine ; il est douteux qu’un autre aspect culturel de l’humanité, que ce soit l’art de faire jaillir le feu ou de travailler la pierre, puisse se targuer de plus d’ancienneté. Je suis enclin à penser que le langage est même antérieur aux manifestations les plus primitives de la culture matérielle, et qu’en réalité ces manifestations ne devinrent possibles que lorsque le langage, instrument d’expression et de communication, se fut lui-même constitué » (Sapir, 1970 : 26).

Il convient de dire cependant que jamais la réalité humaine ne se produirait comme langage si celui-ci n’était originairement, en son fond même, poétique. Il faut l’affirmer avec vigueur. « Pour éclairer l’origine » du langage, fait remarquer Cassirer, on a souvent recours à la formule de Hamann, selon laquelle la poésie est la « langue maternelle du genre humain » (Cassirer, 1973 : 51).
En ce sens, on ne saurait dire, pour parler rigoureusement, que le langage est un bien que nous aurions à côté d’autres biens comme la vue, les membres ou autres, et dont on pourrait disposer à notre guise pour le déterminer à un usage, mais il faut dire qu’il est le bien essentiel par lequel l’homme apparaît tel qu’il est, en se produisant comme habitant. Le langage est une demeure de l’homme qui le fonde poétiquement comme l’habitant qu’il est. C’est une thèse centrale que développe Henri Maldiney (1975) dans son ouvrage au titre évocateur : Aîtres de la langue et demeures de la pensée, conforme en cela aussi avec le mythe dogon qui l’indique avec clarté. L’existant a son fondement dans le langage, mais celui-ci ne recouvre toute la plénitude de son sens, pour l’exprimer comme existant, que poétiquement.
L’étant mythique et l’étant poétique, c’est tout un. En produisant le fond dans lequel ils viennent à leur propre jour, ils manifestent, par cette venue à la lumière, l’habiter originaire qui est le séjour de l’homme en tant qu’il exprime une manière de se tenir (ethos) et d’être. Aîtres de la langue et demeures de la pensée, dit Maldiney pour indiquer que « dès que l’homme dans le monde est au monde il habite » (Maldiney, 1973 : 11).
Par la première parole, parce qu’elle est poétique, l’homme se produit essentiellement comme être habitant dont l’exister s’exprime fondamentalement par et avec le « faire », qui désigne ainsi non seulement l’acte de créer, de fabriquer, mais aussi et essentiellement l’habiter de l’existant lui-même, la production de l’homme dans un séjour. Tout cela, le mythe dogon le montre avec clarté.

« En recevant le don du verbe, la créature primitive devint homme complet [...]. Le mode de vie des premiers hommes s’est trouvé transformé [...]. De cueilleurs de fruits sauvages, ils sont devenus cultivateurs. C’est la parole qui [leur] a permis de développer les techniques, qui les a rendus attentifs aux phénomènes atmosphériques et leur a permis de régler leur calendrier agricole d’après leur cycle annuel » (Calame-Griaule, 1965 : 98).

La parole, en parlant en l’homme, le produit essentiellement comme être habitant, historiquement, socialement et culturellement déterminé dans un monde. Ce dans ne signifie pas qu’il y soit comme un contenant à la manière des choses subsistantes dans le monde. A cet égard, je renvoie à l’ouvrage de Heidegger (1964), L’Etre et le temps. Beaucoup de mythes traduisent et expriment cette réalité essentielle de la nécessaire unité indivisible du langage, du monde et de l’homme ; unité d’un fond de puissance poétique nommant la possibilité de l’ethos : de l’habiter de l’homme. Heidegger le souligne avec beaucoup de pénétration, dans la rigueur du style qui est le sien, quand il écrit :

« Là seulement où il y a langage, il y a un monde [...]. Et là seulement où il y a un monde, il y a Histoire. Le langage est un bien en un sens plus originel. Qu’il soit le bien, caution de ce monde et de cette Histoire, cela veut dire qu’il garantit que l’homme puisse être en tant qu’historial. Le langage n’est pas un instrument disponible ; il est tout au contraire cet avènement qui, lui-même, dispose de la suprême possibilité de l’être-homme. C’est de cette essence du langage que nous devons tout d’abord nous assurer, pour concevoir vraiment la sphère d’action de la poésie et la saisir ainsi vraiment elle-même » (Heidegger, 1973 : 48).

On ne saurait exprimer plus profondément que ne le fait Heidegger, en ces quelques lignes, l’inexprimable unité qui nous semble maintenant perdue, du langage, de l’homme et du monde dans le recueil, le legein - le « tissu » - d’un fond originairement poétique duquel ils se produisent. Est donc essentiellement en prise sur la poésie dans l’ouverture non thématique du monde qu’elle instaure, l’ethos, dans le sens qu’indique Maldiney (1975 : 148) : « Ethos ne veut pas dire seulement manière d’être, mais séjour », car, ainsi que le dit Hölderlin, « c’est poétiquement que l’homme habite ». Le poète est parlant dans la proximité d’un fond de puissance à révéler pour la fonder comme demeure de l’homme. Dans le parler des poètes, l’homme apprend à habiter, car le poète ne parle que de l’habiter originaire de l’homme.


Le moment pathique se réquisitionnant dans le fond non thématique est celui d’une expérience originaire dans laquelle nous sommes mis en demeure d’exister, d’habiter en la proximité irrécusable de l’origine, comme il en est quand parle le poète faisant surgir la puissance originaire du dire dans l’espace de son cri, comme il en est quand s’exprime le récit mythique produisant le conteur de mythes et son récit vivant et vécu, « aux époques premières ». Il se trouve subitement placé « sans détours » et sans avoir erré, sans efforts, en plein dans cette « époque originelle » qui le concerne (Jung, Kerényi, 1968), et comme quand sur-git, dans la béance du fond n’ayant ni commencement ni fin, l’apparaître subit, parce que dans la surprise, de la divinité masquée, convoquant à sa proximité êtres et choses dans, tout à la fois, l’incontournable présence et l’insaisissable absence qui sont aussi les siennes. Dans la béance du fond de puissance à jamais inobjectivable dans sa plénitude indéterminée, est aussi parlante, de même que la musique et la poésie, la prophétie, comme l’atteste le mythe dogon.
En recevant la parole comme un « don », l’Ancêtre mythique Binou Serou en fut si ébranlé qu’il subit la première crise analogue à celles qui, aujourd’hui encore, font trembler tous les prêtres frappés d’inspiration. C’est lui, dit le mythe, qui traça la première table de divination dont il est dit qu’elle est une parole muette, intérieure. Binou Serou est devin. Au poète est donc lié le prophète ou, mieux, c’est le même, en ce que celui-ci habite aussi le fond dont la puissance « informulée » tient scellées à l’état enveloppé les choses passées, présentes et futures qui résonnent dans la parole « silencieuse » et « muette », à la fois dévoilante et voilante du prophète. N’a-t-on pas dit de la parole oraculaire de la Pythie de Delphes qu’elle cèle et décèle tout à la fois, au point de faire de celui qui n’a cessé de se proclamer le plus ignorant des hommes, le plus sage de tous ?
Les paroles prophétiques s’illuminent dans le lourd silence des paroles sans fond pour mieux faire entendre la voix sonore qui résonne dans ce qui est tu. C’est en parlant le plus que le prophète se tait le mieux, mais c’est en se taisant qu’il parle le plus. Le prophète, comme le poète, est parlant d’un fond dont il signifie le dire originel. « Les poètes, quand ils sont dans leur être, sont prophétiques » dit Heidegger (1973 : 145).
Les Dogon, en nommant la divination « parole muette », « intérieure », soulignent bien ainsi l’articulation fondamentale du fond, de la puissance « informulée » et de la création première comme fondation du temps. « Le temps, disent les Dogon, c’est celui où l’on a commencé le tissage » (Calame-Griaule, 1965 : 97). Il est dit : Nommo dans la mare tissa et ce fut la première parole et ce fut, aussi, en même temps, la fondation du temps contemporain au surgissement de l’homme au monde, à l’existence. « Le temps est dans le monde et le monde est dans le temps » (Maldiney, 1975 : 48). Cela nul mieux que le mythe ne l’exprime.
Demeurer dans la proximité du fond, c’est, en somme, et encore habiter comme poète, et c’est être prophète, celui qui, dans la plénitude de son dire, annonce le caractère poétique du temps qui est le sien, en révélant la langue primitive dans sa puissance « obscure », « informulée », « intérieure » en tant que possibilité de fondation de toutes choses. Ce fond, ou cette langue primitive, dit bien cette présence absolue que la parole prophétique annonce « dans son éternel commencement, dans son éternel devenir, se dévorant elle-même et toujours elle-même s’engendrant éternellement s’engendre l’opposition pour être de nouveau dévorée par l’unité pour toujours renaître » (Maldiney, 1975 : 49). Ce temps prophétique est comme le temps mythique, « le temps intemporel », « le temps pur », « primordial », le « temps du rêve des Aborigènes » dont parle Eliade.
La poésie en tant que pouvoir de fondation relève et participe en son sein même de la puissance originelle du dire, c’est-à-dire de la mise à découvert des choses cachées et à venir d’où précisément est parlante la prophétie. Le prophétique est mise en vue du fond originel qui, dans la puissance de la langue, demeure pour les simples mortels le « non-encore-révélé » ; ce qui ne signifie point, en dépit de cette formulation négative, ce qui est simplement caché et tenu secret, mais ce qui est en même temps ce qui pourtant se présente en retrait dans la langue « poïétique », parce que s’y « révélant » comme « informulé » et dont le poète et le prophète annoncent, l’un, (le poète) dans son dire, l’avènement, serait-ce à son insu, et l’autre (le prophète), dans sa vision, la venue (la mise en vue) comme pré-vision.
Le « non-encore-révélé » renvoie à la source première de la langue poïétique et de la vision prophétique, c’est-à-dire à la proximité non thématique d’une puissance qui s’origine dans sa propre nécessité. Le poète et le prophète parlent à partir de cette nécessité qui les saisit de parler, nécessité qui fonde jusqu’à la figure mythique du dieu - du héros mythique - qui n’entre « en présence qu’en disparaissant dans le retrait » (Heidegger, 1973 : 221). N’est-ce pas cette nécessité qui fonde finalement le logos de Héraclite, comme de toute parole essentielle, qui dit au fond que ce n’est pas lui, Héraclite, mais le logos, qu’il faut entendre.
Le mythe dogon que nous avons pris comme exemple, en signifiant la révélation de la première parole, manifeste celle-ci dans son caractère musical - rythmique ; car, à la première parole de Binou Serou répond en écho le premier tambour. C’est dire que dans le caractère essentiellement poétique, prophétique de la parole dans sa puissance originaire, est aussi en œuvre la musique. La musique participe de la parole poétique et se réalise comme telle en faisant surgir le fond pour le fonder rythmiquement. Nous avons là une constante dans la culture africaine qui exprime l’unité indivisible de la poésie, de la musique, voire du « théâtre » - du drama. La musique est en rapport direct avec le fond non thématique dont elle est l’expression rythmique.
Des différentes sortes de rhombes dogon, celui qui est attribué à Binou Serou, le poète est « le plus léger » et « sa voix est donc la plus claire » (Calame-Griaule, 1965 : 539). La musique demeure par excellence l’articulation sonore de la parole qui co-naît au jaillissement originel d’un fond non thématique qu’elle exprime avec mesure dans le rythme instaurateur de son propre langage, essentiellement poïétique.
Sommes-nous, maintenant, en mesure de répondre pleinement à notre question initiale : « Qu’est-ce que la mythologie ? » L’attitude correcte à l’égard de la mythologie est dictée par son aspect intelligible, pour ainsi dire imagé et musical : il faut laisser parler les mythologèmes par eux-mêmes, et simplement prêter l’oreille. Toute explication donnée doit rester sur le même plan que l’explication d’une œuvre d’art musicale, tout au plus d’un poème. Il est évident qu’il faut pour cela une oreille spéciale, tout comme ceux qui veulent s’occuper de musique ou de poésie. Avoir de l’oreille signifie, dans ce cas aussi, "être capable de vibrer à l’unisson, [de] s’écouler en extase" » (Jung, Kerényi, 1968 : 15).
S’interroger sur l’essence de la mythologie revient finalement à se tenir dans une proximité de parole essentielle à l’écoute de laquelle, dans le silence vivant des formes et des images, surgissent le monde et nous-mêmes. La puissance du dire constitutive du fond mythologique consacre l’inséparabilité de l’essence et de l’existence. Le mythe est la production de son être. Ce que le mythe est se signifie dans la production d’un fond générateur de sa propre existence dont, à nous dire nous-mêmes, nous produisons l’être qui est le nôtre.
L’essence du mythe, c’est aussi son existence, ainsi que l’exprime Maldiney quand il écrit :

« L’articulation des images mythiques est la même que celle du monde mythique qu’elles instaurent. Elles unissent en une seule direction de sens constitué par un mythologème, qui ne cesse de se transformer en lui-même, le pathos d’une image originelle et l’activité "poïétique" génératrice de formes. L’acte fondateur d’un mythologème à travers la diversité des mythes où il se produit ne cesse de reprendre en sous-œuvre, pour lui ouvrir à chaque fois un nouvel horizon de sens, l’image primordiale intemporelle qui en est le fond. La genèse de l’expression et de la pensée mythique implique donc, comme celle de l’étant ou de l’existant qu’elle signifie, la différence et l’inséparabilité du fond et du fondement » (Maldiney, 1975 : 232).

Le mythe se réquisitionne dans l’essence du « poïétique » qui, en tant que lieu du langage, est la demeure de l’homme qui, en y abritant son être, fonde le séjour qui est le sien. Avec le mythe dogon, nous avons vu comment dans la puissance originaire du dire était manifestée la relation intime de l’existence et du langage, mais d’un langage essentiel qui apparaît comme un fond de possibilités à jamais hors-discours, c’est-à-dire comme fond « poïétique » duquel en la genèse des formes et des images mythologiques, se tisse l’indéfectible unité de l’être et de l’existence, de la forme et du sens. Dans la proximité de ce que nous nommons le fond « poïétique », est parlante la poésie, activité spécifique qui est étroitement liée à l’être intime du langage.

« La poésie ne force pas le langage. Mallarmé disait, avec plus de mesure et d’ambiguïté, qu’elle en "rémunère le défaut". Ce qui signifie en même temps qu’elle corrige ce défaut, qu’elle le compense et qu’elle le récompense (en l’exploitant) ; qu’elle le remplit, le supprime et l’exalte, qu’elle le comble. Que, loin de s’écarter du langage, elle s’établit et s’accomplit à son défaut. En ce défaut, précisément, qui le constitue » (Genette, 1969 : 143).

La poésie comble rigoureusement le langage, dans les deux sens du terme : de ce qui est rempli et de ce qui est accompli, en s’instituant en sa complétude dans la plénitude de ce « défaut » dont elle se « rémunère ». En cela, elle se différencie de la philosophie qui, elle, investit le langage dans l’ordre du discours qui tente d’en abolir précisément le défaut en le pensant ou en le corrigeant ou en le compensant dans le procès d’une élucidation conceptuelle affectant en raison, qui en est le fondement, la puissance du fond. N’est-ce pas là aussi une des manières de concevoir le logos ?

3. FOND ET PUISSANCE DU DISCOURS : LA PHILOSOPHIE

Il semble, de nos jours, qu’il y ait une opposition sinon radicale du moins manifeste entre la philosophie et la mythologie, surtout entre la philosophie et la poésie, ce qui provient d’une certaine orientation de l’histoire de la philosophie qui a fini par s’imposer et par s’instituer en une véritable tradition. Cette tradition s’établit sur la cassure et la séparation de la philosophie et de la mythologie, non pas tant par le simple rejet de la mythologie que par l’instauration d’un nouveau mode de questionnement duquel l’on s’autorise, depuis Socrate, Platon et Aristote, à consigner le sens même de la philosophie et de l’activité philosophique.
De ce mode de questionnement se déployant chez Socrate, découle une nouvelle conception de la philosophie, soucieuse non seulement de rendre compte rationnellement de la « polis » et de « l’ordre humain », mais de son propre savoir, pour le justifier et le fonder à travers une démarche particulière et rationnelle qui n’hésite pas à s’interroger sur elle-même pour se valider. J.-P. Vernant écrit :

« Le déclin du mythe date du jour où les premiers sages ont mis en discussion l’ordre humain, ont cherché à le définir lui-même, à le traduire en formules accessibles à l’intelligence, à lui appliquer la norme du nombre et de la mesure. Ainsi s’est dégagée, définie une pensée proprement politique, extérieure à la religion, avec son vocabulaire, ses concepts, ses principes, ses vues théoriques » (Vernant, 1983 : 132).


Sans nous attarder sur l’assimilation postulée de la politique et de la philosophie, il serait plus pertinent de constater avec Vernant qu’avec la nouvelle orientation de la pensée des Grecs, apparaît une exigence de rationalité reléguant dans l’ombre la religion et la mythologie auxquelles, auparavant, la philosophie se rattachait de façon directe et pleine tant par sa forme que par le contenu et l’orientation de ses réflexions. L’indépendance de la philosophie, son autonomie, apparaît dans le mode de questionnement spécifique qui, chez Socrate, Platon et Aristote, cherche à tout fonder en raison - partant d’une nouvelle conception du logos - en s’articulant dans l’ordre d’une démarche visant l’essence des êtres et des choses. C’est là un aspect très important et très significatif, depuis lors devenu tradition, qui se décide après les Milésiens dont on se plaît généralement à faire dériver l’origine de la philosophie qui se serait dépouillée des préoccupations politiques et des sources mythiques qui l’auraient entravée.
Dans son ouvrage, Les Origines de la pensée grecque, J.-P. Vernant, en reprenant la thèse de l’origine grecque de la philosophie qu’il fait commencer avec « l’école de Milet », date l’autonomie de la philosophie à partir de Parménide, par la problématique nouvelle qu’il instaure, par l’instauration thématique et par l’élaboration théorique et rationnelle auxquelles il soumet le champ de sa pensée.

« Lorsqu’elle prend naissance, à Milet, la philosophie est enracinée dans cette pensée politique dont elle traduit les préoccupations fondamentales et à laquelle elle emprunte une partie de son vocabulaire. Il est vrai qu’assez vite elle s’affirme plus indépendante. Dès Parménide elle a trouvé sa voie propre ; elle explore un domaine neuf, pose des problèmes qui n’appartiennent qu’à elle. [...]. La philosophie a dû peu à peu se forger un langage, élaborer ses concepts, édifier une logique, construire sa propre rationalité » (Vernant, 1983 : 132-133).

En s’affranchissant de la polis et du mythos, par le biais d’un questionnement autonome qui fonde, jusqu’à ce jour, sa pratique, son champ réflexif et sa problématique, la philosophie s’oriente dans une direction particulière concernant davantage la correspondance de l’être, de l’étant et du langage, questionnement pourtant régi et issu de l’étonnement à chaque fois inaugural. L’étonnement n’est pas pure passivité. Il est nourri de détermination, de caractérisation, de manifestation pour s’inquiéter de l’ultime fondement auquel se réfèrent toute chose et tout étant. En tant que « disposition qui a déterminé la vocation de la pensée à poser d’une nouvelle manière la question traditionnelle : Qu’est-ce donc que l’étant en tant qu’il est, et à inaugurer ainsi une nouvelle époque de la philosophie » (Heidegger, 1957 : 34), la philosophie apparaît comme orientation particulière qui ne cesse pas pour autant, quand bien même elle consacrerait une certaine rupture avec la pensée mythique, d’être régie dans l’étonnement qui la fonde et d’où elle est issue, comme du reste le reconnaissent Platon et Aristote, de même que Heidegger qui les cite.
La philosophie commence avec l’étonnement qui la fonde, cela ne signifie point, comme nous en avertit Heidegger, que c’est cela qui la rend possible en lui permettant ainsi simplement de commencer en tant que philosophie pour disparaître ensuite, mais que la philosophie véritablement ne commence, ne se maintient et ne se produit que régie par l’étonnement qui en institue le sens et le fond d’un bout à l’autre. Définir la philosophie dans, ou comme, étonnement, c’est, en somme, fonder son sens dans l’originaire dépassement duquel la question : « Qu’est-ce que l’étant en tant qu’il est ? » revient, à chaque fois, originairement mise en quête, en tant que quête du fond ultime de la raison elle-même. Ce que la question « qu’est-ce que l’étant en tant qu’il est ? » indique et ce vers quoi elle fait signe, c’est l’étonnement de la philosophie devant la simplicité incontournable et indépassable du « il y a », qui est, à chaque fois, surprise inaugurale. Et c’est ainsi aussi que parle le poète, car dans sa parole tout y est dit pour la première fois.
Il ne faudrait pas voir dans la nouvelle manière de questionner qu’inaugurent Socrate, Platon et Aristote une rupture fondamentale qui consacrerait la ruine définitive de la philosophie telle qu’elle apparaît chez les Milésiens, mais y voir, en revanche, une orientation de la rationalité déterminée dans une forme de questionnement spécifiquement « conceptuel » qui n’a pas cessé de marquer toute l’histoire de la philosophie occidentale, sinon même de se confondre avec elle, et cela jusqu’à Nietzsche, le dernier des Ioniens.
Plutôt qu’une rupture, il y a une réorganisation de la pensée et de la forme de conduire l’interrogation pour s’approprier à nouveau, en le transformant sans doute, ce dont à chaque fois le philosophe, en philosophant, s’étonne et qui constitue ce pour quoi il pose la question « qu’est-ce que... ? », question à chaque fois inaugurale. « C’est cette manière de questionner que Socrate, Platon et Aristote ont déployée. Ils demandent par exemple : qu’est-ce que cela - le beau ? qu’est-ce que cela - la connaissance ? qu’est-ce que cela - la nature ? qu’est-ce que cela - le mouvement ? Dans les questions que nous venons de mentionner, poursuit Heidegger, ce qui est visé, ce n’est pas seulement une délimitation plus exacte de ce qu’est la nature, de ce qu’est le mouvement, de ce qu’est la beauté mais en même temps il est aussi donné une interprétation de ce que signifie le « quoi [2] » (Heidegger, 1957 : 17).
Mais il faudrait comprendre, ici, que cette interprétation - ou interrogation, c’est la même chose à ce niveau de questionnement - en son développement enveloppe, pour s’assurer dans sa position, toute l’histoire de ce « quoi » dont il est question. C’est penser avec Heidegger, « ce n’est visiblement qu’à partir du moment où nous entrons en dialogue avec les philosophes » (Heidegger, 1957 : 27) que nous philosophons.
L’orientation particulière qui a commencé avec Socrate, Platon et Aristote n’autorise point à faire dériver d’eux le commencement - la provenance, dirait Heidegger - de la philosophie et encore moins à parler de rupture comme si, avec eux seuls, l’étonnement s’était manifesté pour la première fois, en régissant leur questionnement, dans son besoin de justification et de rationalisation. Qu’elle soit faite de cassures, de ruptures, de morts et de renaissances successives, c’est le même qui, toujours, en tant que philosophie, désigne cette activité bien particulière que nourrit l’étonnement et que vivifie le dialogue qui contraint les penseurs à « débattre avec eux ce dont ils parlent. Car les mutations sont précisément la sauvegarde de la parenté dans le même », écrit Heidegger (1957 : 25-26).
Si la philosophie est le lieu de l’étonnement qui la régit en tant que sauvegarde du même à travers ses mutations successives faisant précisément l’objet de son histoire, la question de son sens enveloppe un fond dans la proximité duquel est parlant, de même que la poésie, la mythologie. Dans la question : « Qu’est-ce que la philosophie ? », nous sommes convoqués dans la proximité de l’étonnement. Il est ici question de circonscrire un sens et une modalité spécifique de l’étonnement (s’investissant en philosophie), de cet étonnement originaire de l’homme devant les êtres et les choses et dont témoignent, chacune à sa manière propre et dans la forme particulière de son dire, la mythologie et la poésie. L’étonnement nomme une disposition qui tient et maintient l’être - l’existant - ouvert dans la plénitude essentielle d’un « manque » dont il « se rémunère ». Il nomme la possibilité même de philosopher régissant la perpétuelle insatisfaction de ses désirs, de sa quête, de sa passion et de son inquiète tension dans l’ouverture desquels se produit, en le dépassement originaire qu’il rend possible et autorise, le sens même de l’homme. De Maldiney (1973, 1975), nous avons appris que l’étonnement est le lieu de toutes les transcendances, de tout ce qui se donne en dépassement, à commencer par l’apparaître puisque celui-ci se donne dans la sur-prise, qui, selon lui, définirait le réel.
À la source commune du dire et du discours, de l’image et du concept, du symbole et de l’idée, du mythe et de la philosophie est parlant - pour y avoir lieu - le même étonnement originaire de l’homme d’où s’expriment dans leur plénitude, en s’y produisant à la lumière du jour qui est leur, le monde des formes et le questionnement philosophique. Cet étonnement œuvre comme le logos mutuel qui les rassemble. Logos qui nous est devenu lointain et rendu étranger par l’histoire de la philosophie, par une certaine histoire devenue tradition. De ce logos pourtant, nous cherchons, ici, à nous maintenir dans la proximité de l’écoute, dans un questionnement du sens dont le concept de « philosophie africaine » entend aussi être porteur. Lier philosophie, mythologie et poésie, cela semble, certes, de nos jours dominés par le besoin de cloisonnement et de spécificité rationalistes, une pure aberration. Seulement, lier ne signifie pas confondre. Mais c’est, assurément, en dégageant l’unité à travers un rapport qui les accorde et où elles se recueillent dans la même proximité, établir les différences essentielles par quoi chacune d’elles, à sa manière propre, investit le langage duquel se produit son étonnement dans la forme et le style qui sont les siens.
Philosophie, mythologie et poésie sont, comme œuvres du langage, recueillies dans l’entrelacs du penser, du bâtir et de l’habiter dont la nécessité fonde, à travers le sérieux et le ludique, le sens même de l’homme. Si, schématiquement, nous pouvons articuler la philosophie dans le penser en tant que question du sens même de l’homme, la mythologie dans le bâtir en tant que demeure de l’homme et la poésie dans l’habiter en tant que fondation du séjour de l’homme, il nous est permis alors de voir en le langage, originairement, le lieu même de l’étonnement qui régit le sens même de l’homme en tant que celui-ci puisse à la fois penser, bâtir et habiter.
Le mythe montre l’homme se produire à son propre jour dans la parole, ce par quoi poétiquement il habite le monde. Il n’y a de monde qu’habité. C’est la forte leçon de Heidegger qui nous fait découvrir le recueil qui accorde l’être, l’existant en tant qu’habitant, et le penser, dans le lieu indissociable qui est le leur. N’est-il pas commun au philosophe et au poète, serait-ce de manière différente, le même souci d’accueillir dans un agora de sens, dans un monde de sens, les choses et les êtres selon ce qu’ils sont et ce qu’ils disent, selon l’ordre du langage ? Ce même souci, que fondent en raison la parole du poète et le discours du philosophe, nomme l’étonnement originaire qui constitue le lieu de possibilité du bâtir, de l’habiter et du penser par quoi l’existant pose en s’y exposant le fond qui est le sien.
De Heidegger (1967 : 139) qui écrit : « Poésie et Pensée ne se bornent jamais à utiliser la langue, à demander son secours pour se déclarer, mais Pensée et Poésie sont, en soi, le parler initial, essentiel et par conséquent du même coup le parler ultime que parle la langue à travers l’homme » à Maldiney qui s’étonne : « En quoi quelque chose qui est là n’est-il pas illusion ? Pourquoi précisément et en quoi l’étant qui est peut-il coïncider avec un sens ? Il y a là le double scandale, le double paradoxe du Dasein et du Sosein doublé d’un troisième : comment ce qui est là (Dasein) peut-il être aussi ainsi ? » (Maldiney, 1972), il est question précisément du Logos en tant qu’il désigne le séjour originaire de l’existant, le fond duquel il surgit au monde dans l’étonnement qui est la source première et inaugurale de toute question, de toute poésie et de tout mythe.
Bâtir, habiter et penser, par lesquels l’existant accomplit son être, sont en recueil dans l’étonnement d’un logos originaire régissant la mythologie, la poésie et la philosophie. L’homme n’accomplit son existence, ne se produit au monde qu’en se tenant à l’écoute de ce logos qui le régit. Mythos, poïésis et philosophie, mais chacun dans le déploiement où le tient son propre dire, manifestent le logos de telle sorte qu’en chacun il soit tout à la fois à son origine, à son fondement et à sa fin. S’il est vrai que, ainsi que l’affirme Heidegger (1967 : 29), « dans l’aube profonde du déploiement de son être, la pensée ne connaît pas le concept », cela ne signifie nullement que « la pensée en ce moment ne soit pas encore développée », mais qu’elle se meut dans la proximité d’un logos où est encore parlant, de même que la poésie et la mythologie, ce que nous autres modernes, « monstres privés du sens », n’envisageons maintenant que difficilement, ayant, comme dit le poète Hölderlin, « perdu la langue à l’étranger » .
Mythos, poïésis et philosophie se recueillent dans le même qui, en l’homme, est parlant du déploiement du bâtir, de l’habiter et du penser. Mais, au fond, que veut dire mythe ? « Mythe veut dire : parole disante », écrit Heidegger (1967 : 29) qui précise :

« Dire c’est pour les Grecs rendre manifeste, faire apparaître, exactement faire apparaître le paraître, et ce qui est dans le paraître, ce qui est dans son Épiphanie. Mythos, c’est dans son dire, ce qui est, c’est, dans le développement de sa requête, ce qui paraît. Mythos est la requête qui touche tout l’être de l’homme à l’avance et radicalement, la requête qui nous fait penser à l’étant qui paraît, qui est. Logos dit la même chose. Mythos et Logos n’entrent aucunement, comme le tout-venant de l’histoire de la philosophie le croit, dans une opposition due à la philosophie elle-même ; et précisément les premiers penseurs parmi les Grecs (Parménide, fragment 8) emploient Mythos et Logos dans le même sens. Mythos et Logos ne s’écartent l’un de l’autre et ne s’opposent l’un à l’autre que là où ni Mythos ni Logos ne peuvent garder leur être primitif. C’est ce qui est déjà accompli dans Platon. C’est un préjugé de l’histoire et de la philologie, hérité du rationalisme moderne sur la base du platonisme, que de croire que le Mythos ait été détruit par le Logos » (Heidegger, 1967 : 29).

CONCLUSION

Réquisitionner la philosophie dans la proximité où se tiennent mythe et poésie, ce n’est pas les assimiler, mais c’est, à travers le caractère insondable de leur différenciation maintenant seulement attestée, arbitrairement du reste, se frayer un chemin qui nous permette, surtout à nous autres Négro-africains, d’articuler à même une présence et un mode d’être au monde notre manière propre d’être régis par le Logos. Et en cela, le mythe comme la poésie nous sont non seulement d’un grand secours, mais concourent à nous faire apparaître tels qu’en nous-mêmes nous nous produisons. Il n’est donc pas question, pour nous, d’occulter la dimension mythique qui fonde notre séjour, ni la dimension poétique qui exprime notre manière d’habiter à même le fond que la question de la philosophie africaine a à prendre en charge.
En nous démarquant de La philosophie morale des Wolofs d’Assane Sylla (1978) et de La Pensée africaine d’Alassane Ndaw (1997), et n’ayant pu trouver chez Paulin Hountondji (1977) assez de vigueur et de promesses à notre attente, nous ne récusons pourtant pas pour autant d’eux, ni le recours au mythe, au symbole et aux représentations culturelles, ni l’exigence de la méthode critique et théorique prônée par Hountondji pour élucider et justifier nos choix sur le chemin de la réflexion philosophique (Sow [3]). Pour notre part, nous affirmons l’unité indéfectible du logos qu’une certaine histoire de la philosophie a rompue, unité qui doit dans notre conception de la philosophie africaine permettre à celle-ci d’intégrer en sa lucidité élucidante la puissance investissante du mythe et le fond poétique par lesquels l’homme se produit comme l’existant qu’il est, ce qui révèle le sens éthique de son être.

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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[1] IFAN Cheikh Anta Diop, Université Cheikh Anta Diop de Dakar.

[2] Les italiques sont de nous

[3] Voir SOW, I., Article à paraître : « Sagesse, pensée et philosophie africaine... ».




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