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LIEUX D’ECRITURES ET COMPREHENSION DIFFERENCIEES DE L’AFRIQUE DANS L’ANTHROPOLOGIE DE KANT ET G. FORSTER
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Ethiopiques n°80
La littérature, la philosophie, l’art et le local
1er semestre 2008

Auteur : El Hadj Ibrahima DIOP [1]

A mes collègues du Centre de Recherche des Lumières Européennes -Forschungszentrum Europäischer Aufklärung de Potsdam en souvenir de mes séjours de recherche en 2003 et 2006.

1. L’ANTHROPOLOGIE DES LUMIERES : PROBLEMES ET SOUCIS D’UNE SCIENCE EN DEVENIR

Les différentes réponses apportées à la question « Qu’est ce que la race humaine ? » servirent à Kant et Forster de prétexte pour parler de l’Afrique. Je m’explique ces réponses et leur sens comme une partie constitutive des linéaments d’une anthropologie politique et philosophique. De façon plus générale, je conçois l’anthropologie des Lumières, à la naissance de laquelle Kant et Forster participèrent, comme un lieu d’écriture, une mémoire et même un miroir à partir desquels l’Europe des Lumières étale son projet universel sur le reste du monde. Expliquer ce lieu est le sens de cette présente contribution.
Mais d’emblée, je veux dissiper de possibles malentendus, d’abord sur la terminologie suivante : l’anthropologie philosophique et l’anthropologie politique, ainsi que l’impact de Kant sur l’histoire de l’anthropologie allemande. Examinons cette question à partir de la place de Kant dans l’histoire des idées anthropologiques en Allemagne.
Kant a inspiré l’anthropologie philosophique comme courant de pensée fondé en Allemagne dans les années 1920 et 1930 et réunissant philosophes, anthropologues et sociologues, et qui marqua un tournant anthropologique décisif en philosophie : je renvoie à Ernst Cassirer ou à l’Ecole néo-kantienne de Marburg. A ce propos, je veux faire une distinction nette et précise entre l’anthropologie de Kant, qui prit très vite un contour philosophique, et l’histoire des influences philosophiques kantiennes dans l’anthropologie.
Par conséquent, l’usage que je fais du terme anthropologie philosophique que je distingue de l’anthropologie politique se réduit au discours analytique de Kant et Forster sur l’Homme. Le prolongement de cette remarque m’amène à préciser mon entendement du terme anthropologie politique que je rapporte à Forster, par dissociation du discours anthropologique de Kant.
En effet, aussi bien les sciences politiques qui se sont inspirées des apports de la connaissance de l’Homme, à partir des grandes questions philosophiques posées par la philosophie contemporaine, que la philosophie se sont intéressées à l’anthropologie de façon constante, mais différente. A titre d’exemple, Habermas qui a enrichi le débat sur les sciences politiques modernes réfute le caractère ontologique de l’anthropologie classique parce que, selon lui, elle porte le danger du dogmatisme politique, et de ce fait elle n’est pas une science neutre [2].

Alors que ma première observation explique le cadre terminologique, ma deuxième remarque est plutôt quelque peu épistémologique. A l’opposé de l’anthropologie philosophique, l’anthropologie politique est une discipline encore assez jeune. Par contre, les recherches en anthropologie politique, ou plus exactement l’accumulation sur le plan politique des savoirs issus de l’évolution de l’Homme, est beaucoup plus ancienne. En effet, la connaissance de l’histoire des inégalités entre les Hommes et les sociétés a dès ses débuts fortement intéressé les philosophes des Lumières : Grotius, Filmer, Hobbes, Pufendorf, Locke, Montesquieu, Hume, Rousseau, Herder ont tenté, comme nous le verrons avec Kant et Forster, d’élucider l’origine des inégalités par les différences. Le débat des philosophes des Lumières concerne aussi bien les sociétés européennes que celles dites primitives. Les intellectuels des Lumières ont tenté d’expliquer à l’aide de la philosophie et de la politique l’origine des inégalités entre les sociétés africaines et européennes.
C’est ce double regard philosophique et politique, sorti des limbes d’une science en gestation au 18ème siècle, l’anthropologie, qui fut un regard à la fois asymétrique et constitutif des relations Afrique-Europe, que je soumets à la discussion. Je dois ajouter d’ailleurs que cette question, que j’essaie d’analyser à partir de l’histoire de l’anthropologie au 18ème siècle, est traitée à partir d’autres trajectoires, ce qui explique son importance et son actualité scientifiques. El Hadj Ibrahima Sall s’intéresse en effet aux Lumières et parle de « la ruse » et du « désir » [3]. En fait, il s’agit de gains et d’accumulation de profits que le capitalisme sut tirer de sa conception inventive de l’universalisation. Kisito Owana [4] cherche à comprendre et décoder les problèmes de l’Afrique de l’Etat tribal et ethnique à partir du langage de Kant. Ma trajectoire est toute autre : je me limite, en m’appuyant sur Kant et de Forster, à l’analyse de la substance et de l’intérêt anthropologiques des Lumières pour l’Afrique.
Dans son développement, même au stade de balbutiements qu’elle vivait au 18ème siècle, l’anthropologie comme nouvelle découverte et comprise par les philosophes de la trempe de Kant et de Forster comme science de l’Homme s’est par ailleurs confondue à une tentative de connaître l’Autre, l’autre étrangement différent, la corporéité de l’autre et son étrangéité extrême.
Après avoir dissipé ces éventuelles incompréhensions dans la terminologie et m’être fixé des finalités dans l’anthropologie de Kant et de Forster, je voudrais esquisser ici les grandes lignes du souci de progrès du discours de la philosophie des Lumières. L’on ne peut donc parler de l’Afrique à la lumière de cette nouvelle anthropologie sans esquisser cet esprit nouveau qui est de toujours recommencer la tâche, de ne jamais finir de changer le monde.
En effet, le projet de modernité des Lumières a deux composantes qui renvoient à deux notions apparemment dissemblables, disjointes et distinctes : « l’infinissable » et « l’inachevable », alors qu’au fond, c’est parce qu’il n’est jamais achevé que l’objectif de changer le monde ne peut se concevoir et se faire que dans le cadre de l’infiniment inaccessible. Je voudrais reformuler autrement cette assertion des Lumières : Il n’existe pas de limites aux progrès, il n’existe que des obstacles au progrès.
En effet, dans ce mouvement historique de refondation d’un progrès sans limite et toujours remis en question, le projet des Lumières s’est appuyé sur une science de l’Homme dite l’anthropologie qu’il a révolutionnée en la sécularisant. Dans le cas d’espèce, je retiens que l’on ne peut pas parler de sécularisation de l’anthropologie sans penser à Kant qui a extirpé l’anthropologie de ses racines religieuses et a contribué à en faire une science autonome de l’Homme. Cette nouvelle science est comme la philosophie qui l’a mise au monde, les Lumières : elle progresse en demeurant toujours inachevée et infinie.
Puisque la connaissance de l’Homme dans sa diversité devint indispensable à ce processus de maîtrise et de diffusion de nouveaux savoirs, ce qui de ce fait conditionne même toute notion de progrès, l’anthropologie devint la préoccupation centrale de la philosophie des Lumières. A proprement parler, certains philosophes des Lumières, et pas des moindres, parmi lesquels Kant, ne délimitaient pas, comme nous le ferions aujourd’hui, le champ d’investigations anthropologiques du champ proprement philosophique :

« La philosophie doit représenter l’homme dans toutes ses parties constitutives tel qu’il est et doit être, c’est-à-dire aussi bien d’après ses dispositions naturelles que d’après les conditions de sa moralité et de sa liberté » [5].

Cette position de Kant fut exprimée dans Le Conflit des facultés (Streit der Fakultäten) en 1798, et la même année parut son œuvre intitulée Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, (L’Anthropologie du point de vue pragmatique). Le passage tantôt cité est révélateur du poids que Kant attribue à la philosophie, lequel poids donne l’impression que l’anthropologie ne peut qu’être l’auxiliaire de la philosophie. Bien sûr, cette impression n’est pas fausse, mais la réalité est plus complexe. Il n’y a pas que la coïncidence des dates de parution entre Le Conflit des facultés et L’Anthropologie du point de vue pragmatique, qui doit être déterminante, mais, pour la méthode et pour une meilleure compréhension de l’anthropologie des Lumières, il convient de lire L’anthropologie du point de vue pragmatique qui est le texte fondateur et majeur des conceptions de Kant sur cette nouvelle science de l’Homme en rapport avec les buts assignés par lui même dans Le Conflit des facultés.


Dans cet ouvrage, le dernier paru du vivant de Kant, il explique effectivement les rapports entre la philosophie et des autres disciplines scientifiques, prises séparément ; déjà le titre « conflit » - littéralement traduisible par le terme « disputatio » , pour rester dans la tradition intellectuelle luthérienne qui est celle de la rigueur académique des universités allemandes de l’époque de Kant- indique qu’il s’agit ici de critique et de polémique scientifiques entre les différents savoirs modernes qui ont en charge le devoir commun de promouvoir les nouvelles connaissances, les Lumières et l’éducation.
Autant ces disciplines sont unies par l’objectif commun de révolutionner les savoirs, autant ils divergent, car ils doivent entrer en conflit à propos des méthodes et des moyens à utiliser pour accéder à la vérité scientifique. Dans son œuvre Le Conflit des facultés, on voit bien que Kant s’est hissé bien au-delà des limites propres à chaque discipline (il est de ce fait perceur et passeur de frontières disciplinaires), il s’agit de l’histoire, du droit et de la politique. Mais au fond, Kant est philosophe et défend la cause de son système philosophique, quand il parle d’anthropologie. C’est ce que je veux résumer très succinctement ici. De tout temps, Kant s’est intéressé aux disciplines parallèles à la philosophie : la physique, la chimie, l’astronomie, la pédagogie et la géographie physique. Ces disciplines l’attirent dans la même direction que le sujet anthropologique qu’il nourrit de matières comme la médecine, l’ethnologie et l’anthropologie « physiologique » dont fait partie sa doctrine des races, telle qu’elle apparaît dans les écrits suivants :

1. 1775 : Von der verschiedenen Racen
2. 1785 : Bestimmung des Begriffes einer Menschenrace
3. 1788 : Über den Gebrauch teleogischer Prinzipien in der Philosophie
4. 1798 : Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.

L’intérêt que Kant porte à des disciplines parallèles et même autonomes au camp proprement philosophique a bien un but philosophique qui est téléologique, celui d’expliquer la causalité et la finalité. Dans ses préoccupations et ses études sur la notion de race humaine, Kant apporte et rassemble du matériel empirique pour appuyer sa volonté de faire de l’anthropologie au plus une discipline, tout au moins une occupation de la philosophie. Kant utilise les résultats de l’anthropologie « physiologique » de façon « pragmatique » et en fait un dérivé de la notion de liberté. J’y reviendrai plus loin en répondant aux trois questions de la doctrine des races de Kant qui sont les suivantes :

1. D’où provient la notion de race chez Kant ?
2. A quoi ressemble-t-elle ?
3. Quelle est son importance philosophique ?

C’est bel et bien cette conception kantienne de l’anthropologie qui a une finalité philosophique qui justifie le terme anthropologie philosophique que j’emploie ici. J’utilise cette notion comme instrument de travail, mais aussi comme moyen de différenciation par rapport à une autre approche qui est celle de Forster qui privilégie les questions politiques qui se posent à l’anthropologie. Je veux mettre l’accent sur ce rôle pionnier de Forster. Son regard extra-philosophique a insufflé au discours analytique du 18ème siècle un regain d’actualité, car il remit d’importantes questions contemporaines de l’époque, à savoir les relations Afrique-Europe, les questions interculturelles et interraciales, au cœur du débat anthropologique des Lumières.
Quoi de plus évident donc qu’ici la lointaine Afrique, à la fois mal aimée et mal connue, soit, dans une certaine manière, la terre de prédilection de l’anthropologie de l’extrême étrangéité, telle que Kant en a laissé des empreintes dans ses cours de géographie physique à Königsberg. Kant inaugura ses cours en 1756 sous le titre Esquisse et annonce d’un cours de géographie physique. Le dernier cours eut lieu en 1796 et compte 268 leçons dont 49 portent sur la géographie physique et 28 sur l’anthropologie. Le cours de géographie physique fut le cours le plus suivi, après celui de logique et de métaphysique.
Parallèlement à Kant et lors d’une mémorable controverse, Georg Forster s’est vivement attaqué aux thèses du penseur de Königsberg, et a mis l’accent sur un champ empirique et non philosophique. Ce sont ces deux notions, à la base de la dualité de l’anthropologie moderne, que je veux explorer pour expliquer deux écritures différentes de l’Afrique dans l’anthropologie des Lumières. Pour ce faire, je voudrais m’expliquer sur les perspectives laissées ouvertes par l’anthropologie des Lumières pour repenser le progrès.

2. L’INTERET DES VUES ANTHROPOLOGIQUES DE KANT ET DE FORSTER POUR LES LECTURES DIFFERENCIEES DES LUMIERES

En prenant prétexte de la controverse sur la race entre deux philosophes allemands, Kant et Forster, je veux discuter trois questions majeures :

- la première question que je veux soumettre à la discussion est la suivante : Il n’ y a pas une seule philosophie des Lumières, mais des courants qui se sont opposés sur les modes de représentations de l’Homme et de sa diversité civilisationnelle, culturelle et ethnique. Herder, protecteur de la controverse entre Kant et Forster, ancien élève devenu contradicteur de Kant appela cette rupture épistémologique dans les Lumières « Une autre philosophie de l’Histoire » [6]. Ce texte parut en 1774, un an avant l’ouvrage de Kant sur la définition des races. Cette autre façon de lire et de laisser inter-agir l’Histoire s’opposa aux thèses de hiérarchisation entre les cultures, les races et les peuples ;
- la deuxième question que je soumets à la discussion est un prolongement de l’observation que je viens de faire sur Herder. Cette autre écriture et lecture de l’Histoire visaient un but différent de l’évolution qu’a connue le développement ultérieur des Lumières ; ce but recherchait en fait une alternative, celle d’installer d’autres types de relations internationales entre les Etats et les pays, les cultures, les peuples et les langues. Je considère cette alternative laissée ouverte par ce débat comme une question non encore résolue et qui pose la nécessité absolue de déconstruire le rythme d’évolution de notre monde. Car, comme Kant, je pense que les Lumières ne sont pas encore derrière nous, mais sont bel et bien toujours devant nous. Et, comme lui, je suis tenté de poser le projet alternatif d’un autre type de développement dans les termes jadis posés par le philosophe : « Si on pose à présent la question : vivons-nous maintenant à une époque éclairée ? La réponse est : Non, mais bien à une époque des Lumières. Il s’en faut encore de beaucoup » [7]. En clair, il s’en faut encore beaucoup pour mettre notre modernité politique de façon irréversible sur les rails des Lumières ;
- ma troisième et dernière observation porte sur le débat entre Forster et Kant qui, même en s’appuyant sur la race, englobait des questions plus vastes et de plus grande importance que cette partie particulièrement inessentielle de nous, la couleur de la peau. Le sens de ce débat pour moi est de lever les ambiguïtés dans les Lumières. Et si mon choix pour cela est porté sur Kant et Forster, la raison en est bien simple. Ils sont deux figures marquantes du débat anthropologique, philosophique et politique en Allemagne et en Europe, avant, durant et après la Révolution française de 1789. Parmi les penseurs allemands qui ont laissé leur empreinte dans le discours de rupture du 18ème siècle se distinguent le philosophe Kant qui pensa devoir, à partir de la posture de la philosophie des Lumières, rectifier la Révolution de 1789 et l’homme d’action, le jacobin, naturaliste, voyageur allemand qui s’activa dans sa ville natale, Mayence, à proclamer la première République allemande selon le modèle de Paris. L’un a participé à la Révolution française et fut une personnalité de premier ordre de la première République proclamée sur le sol allemand, en Rhénanie ; l’autre ne se présente plus, il a, par sa philosophie, voulu corriger les errements de 1789. L’un a fait le tour du monde, l’autre n’a jamais quitté la ville de Königsberg.

3. L’AFRIQUE DANS L’ANTHROPOLOGIE DE KANT

Dans ses écrits anthropologiques, qui ont une relation directe ou indirecte a l’Afrique, Kant suit trois directions distinctes : philosophique, ethnique et anatomique. On voit donc que par leur nature et leur fonction respectives, les pistes empruntées par Kant pour écrire une certaine Afrique dans son anthropologie sont différentes et particulièrement composites. C’est en cela que leur classification n’est pas simple. Cette nature composite a des répercussions, j’y reviendrai, sur l’impact des jugements de Kant sur l’Afrique, surtout vus sous l’angle de l’impossible union entre la légèreté du préjugé racialiste et ethniciste et la qualité philosophique de son traité anthropologique sur l’Homme en général.
Dans son œuvre, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Kant distingue trois objectifs de l’anthropologie : l’anthropologie théorique ou psychologie empirique, elle est la connaissance de l’Homme en général et de ses facultés ; l’anthropologie pragmatique, elle est la connaissance de l’Homme qui favorise l’habileté humaine ; et enfin l’anthropologie morale qui promeut la sagesse dans la vie telle que Kant l’a indiqué dans Métaphysique des mœurs. Que signifie concrètement cette délimitation dans la classification de races et dans la perception de l’Afrique par Kant ? Pour mieux situer mon propos, je vais reprendre trois questions de la doctrine des races de Kant que j’ai posées en introduction :

1. D’où provient la notion de race chez Kant ?
2. A quoi ressemble t-elle ?
3. Quelle est son importance philosophique ?

La matière pour répondre á ces questions se trouve dispersée dans divers textes, de qualité différente :

1. Des différentes races humaines (1775) qui introduit un cours sur la géographie physique
2. Observations sur le sentiment du Beau et du Sublime (1764)
3. Définition du concept de race humaine (1785)
4. Sur l’emploi des principes téléologiques en philosophie (1788).

La classification kantienne des races est tributaire de son anthropologie. Voyons donc tout d’abord la première question : D’où provient la notion de race chez Kant ? Elle est bien expliquée dans Anthropologie du point de vue pragmatique. Ici, Kant assigne à l’anthropologie une double fonction : une fonction scientifique qui étudie le processus de la transformation de l’Homme par la nature. Dans ce cas, elle est une « anthropologie physiologique », et d’autre part, le processus de transformation de l’Homme par lui même ; ici elle est une anthropologie pragmatique [8]. Et dans ce dernier cas, elle fait usage des résultats de l’anthropologie physiologique et des autres sciences ; ici aussi, Kant définit l’Homme comme être libre, agissant en tant que tel et déterminant sur cette base ce qu’il doit faire et ce qu’il devrait faire. Ces idées sont aussi présentes dans Conflit des facultés, quand il parle des interactions d’autres savoirs sur l’anthropologie et dans Métaphysique des mœurs, là où précisément Kant fait dépendre le progrès de l’Homme de sa liberté. La notion des races provient de ces prémisses. A ce niveau là, la « doctrine des races humaines que Kant conçoit comme « produit de la nature » n’appartient pas encore (Sic !) à la connaissance pragmatique, mais au domaine des connaissances théoriques du monde » [9]. Si Kant, dans le deuxième chapitre de son traité, parle de « caractère des races », il entend ici une application sur le plan pratique des connaissances théoriques. L’anthropologie pragmatique est un pendant de l’anthropologie physiologique et de façon générale s’insère dans le mouvement global de la méthodologie philosophique et de la philosophie transcendantale. Je reviendrai sur cette question ultérieurement. J’essaie de répondre à la question posée en deuxième lieu : A quoi ressemble la doctrine des races de Kant ?
Dans ses travaux sur la race, il y a deux faces de Kant, la face d’un penseur objectif de la recherche sur les différences entre les Hommes, et une face nettement faite d’ethnicité et de préjugés raciaux. C’est cette ambiguïté que je veux évoquer en deuxième position et qui à mon avis relève, malgré les professions de foi universalistes, d’une ethnicité des Lumières. Voyons la première face !
Ici, Kant se préoccupe d’expliquer la diversité de l’espèce : l’unité des genres n’est rien d’autre que l’unité de la force de reproduction,[¼] qui est universellement valable [10]. Kant part du principe de l’unité du genre naturel. D’autre part, le phénomène des races s’explique selon Kant par les créations locales. Dans son développement, Kant s’appuie sur l’anatomie et la climatologie :


« Ainsi donc les Nègres et les Blancs ne sont pas des espèces différentes d’hommes, (car ils appartiennent vraisemblablement à une seule et même souche), [ID] Enfin la nature du sol (humidité ou sécheresse) entraîne peu à peu, en même temps que la nature de la nourriture, une différence héréditaire, ou lignée, [¼] en particulier en ce qui concerne la taille, la proportion des membres (individus trapus ou élancés) ainsi qu’en ce qui concerne le naturel. Différenciation qui, il est vrai, persiste lors du croisement avec des individus étrangers, sous forme métissée, mais qui disparaît après peu de générations sur un autre sol et avec une autre nourriture (même sans modification de climat) » [11].

Les différences des races proviennent, selon Kant, de « causes immédiates » et de « causes occasionnelles ». Kant dit admirer « cette sollicitude de la nature, qui veille à prémunir sa création par des dispositions internes cachées, adaptées à toutes les circonstances à venir, de façon qu’elle puisse subsister et soit en conformité avec la diversité du climat et du sol » [12].
Kant donne à cette sollicitude de la nature une disposition et un pouvoir préalablement déterminés [13]. Il cite par exemple la taille du corps tout entier et la petitesse des jambes chez les peuples nordiques tout à fait adaptées au climat où ils vivent [14].
Se poser la question de savoir de quoi est faite l’anthropologie de Kant, c’est savoir distinguer les deux faces de ses thèses qui sont scientifiques et ethnicistes. Voyons l’autre face cachée derrière le discours scientifique :

« L’extrême chaleur humide du climat doit au contraire, agissant sur un peuple installé depuis assez longtemps sur son sol pour s’y être adapté complètement, avoir des effets qui sont à l’opposé des précédents. [¼] La croissance des parties spongieuses du corps dut être plus accentuée dans un climat chaud et humide : ainsi, le nez retroussé, les lèvres lippues. La peau dut se faire huileuse, non seulement pour limiter une forte évaporation, mais aussi pour se protéger contre l’absorption nocive des humidités putrides de l’air » [15].

Ces explications se confondent avec une construction idéologique que voici :

« Bref, c’est ainsi qu’on voit apparaître le Nègre qui est bien adapté à son climat ; à savoir fort, charnu, agile, mais qui du fait de l’abondance matérielle dont bénéficie son pays natal, est encore paresseux, mou, frivole » [16].

Ils sont nombreux, de Voltaire à Kant, á penser ainsi. Moins la qualification physique, mais surtout sa mise en ligne comme critère de développement qui lève un coin du voile idéologique [17]. La relation entre corporéité et qualités intellectuelles, morales et éthiques constitue un aspect important du discours des Lumières sur l’être africain. L’anthropologie de Kant s’inscrit dans cette direction. Une idée répandue, à la base de la vision fondamentale des Lumières sur l’Afrique, fut la conviction des philosophes et penseurs de cette époque qu’il n’existait pas une élite intellectuelle, économique, culturelle ou même religieuse en Afrique, et que la Culture et l’Art y sont absents. Cette idée centrale a forgé les mentalités des philosophes des Lumières, elle configurait en réalité un droit de conquête morale, intellectuelle que les Lumières s’arrogeaient. Ce qui heurta Henri Grégoire, contemporain de Kant. C’est dans ce sens qu’il faut saisir toute la portée de son œuvre : De la Littérature des Nègres ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature [18].
La coexistence ou la juxtaposition de ces deux facettes de Kant, un Kant scientifique et un Kant idéologique, tient à mon avis de l’explication suivante : l’anthropologie des Lumières poursuit un cheminement plus réflexif que scientifique. C’est de cette manière que je m’explique aussi l’essence philosophique de l’anthropologie de Kant. Si Kant s’est indiscutablement mépris dans ces jugements sur l’Afrique, il ne faut pas non plus oublier que son raisonnement téléologique de départ fut de prouver à travers la diversité des races - chose qu’il admet et démontre admirablement - l’unicité de l’espèce humaine, dont le propre est de s’adapter aux conditions locales avec lesquelles son évolution est en permanente interaction. Kant part du principe que les quatre races, « jaune », « noire », « blanche, « cuivre », sont issues de la même espèce. Kant sait que l’hypothèse d’une cause commune valable pour la loi de l’hérédité est une conclusion « a causà ad causam », c’est-à-dire une conclusion que l’on tire d’un fait empirique pour une chose factuelle. De façon plus simple, c’est donc un fait qui agit sur une pensée et non l’inverse. Les caractéristiques héréditaires et propres aux quatre races que Kant qualifie d’occasionnelles sont les effets d’une causalité que l’on ne peut plus observer, donc d’une causalité qui n’appartient plus à l’expérience du réel, mais à l’expérience du possible [19].
Le principe central de l’argumentation téléologique de Kant est le suivant : la conservation de l’espèce humaine est unique et n’est possible que par son unicité. Les diversités ne sont que raciales. Les propriétés des catégories des races représentent pour lui, à l’origine, un potentiel inépuisable de prédispositions héréditaires permettant à l’Homme de survivre et de se développer dans les différentes variations environnementales. Les quatre formes de pigmentation des races, considérées par Kant comme résultat d’un développement des prédispositions (hérédités) humaines, constituent les indices des moyens variés et différents dont dispose l’Homme pour se conserver comme espèce unique. C’est sur la base de cette conclusion téléologique, qui part de l’existant pour arriver à l’inexistant, que Kant détermine la race qui est toujours, selon lui, une notion génétiquement tributaire de la classe d’Hommes, elle n’est pas une notion spécifiquement tributaire de la classe d’Hommes. Tel est le sens de la réponse à la réponse de Forster, consignée dans Sur l’emploi des principes téléologiques en philosophie (1788) [20]. L’étude des races appartient, selon Kant, à l’histoire de la nature et non pas à la description de la nature [21]. Voyons maintenant la réponse de Forster à Kant.


4. L’AFRIQUE DANS L’ANTHROPOLOGIE DE FORSTER

La polémique entre Kant et Forster a fait déjà l’objet de diverses études [22] qui ont porté sur les questions suivantes :

- l’origine de la couleur de la peau,
- les théories de la dégénérescence, de l’hérédité,
- le maillon manquant entre l’homme et le singe,
- la théorie du climat sur l’homme,
- les thèses du monogénisme et du polygénisme,
- le croisement entre les races.

Tout ceci déteint sur sa réponse à Kant. A la recherche faite sur ces questions, je voudrais ajouter, tout en les soulignant, celles que voici : l’aboutissement idéologique et pragmatique de la thèse de la pluralité ou de l’unicité de l’origine de l’homme, la conclusion à laquelle aboutit Forster pour dénoncer et redéfinir les relations entre l’Europe du18èmesiècle et l’Afrique, le Blanc et le Noir, la liberté des peuples et le droit d’assimilation de ce que plus tard les ethnologues appelèrent « la pensée primitive ». Ce faisant, je reviens au point initial de mon propos : ce n’est pas à partir d’une posture philosophique mais de celle dictée par l’actualité et ses expériences issues des voyages de découverte que Forster explore les problèmes de l’anthropologie. Ce faisant, il dessine les linéaments d’une anthropologie politique dont je trace ici les esquisses.
Dans son essai Autre chose sur les races humaines paru en 1785, Georg Forster explique en résumé ceci : se basant sur la philosophie seulement, l’homme de sciences n’aura pas une explicitation scientifique de l’anthropologie humaine. G. Forster part du principe que la philosophie et les sciences naturelles, comme parties intégrantes d’un ensemble, sont en mesure d’expliquer la théorie des différences des races ; de la même manière, il part du principe que l’explication de la problématique de la race doit être séparée de celle fournie par la Bible, ce que Kant, à ses yeux, malgré ses efforts, n’a pas assez fait.
Forster répondait à Kant, en mettant l’accent sur un tout autre contexte historique ; une origine commune de l’Homme, telle que Kant la posa, cachait, selon Forster, une idée malicieuse d’assimilation, d’inspiration religieuse et ne répondait pas à la solution du vrai problème d’alors. Selon Forster, le vrai problème fut le maintien et l‘approfondissement de l’inégalité entre les peuples, les races et les Etats. La substance de son propos est la suivante : on assimile quelqu’un bien mieux en le déclarant semblable. La thèse de l’unicité de l’espèce humaine peut en effet paraître intéressante, avoir un effet rassembleur, fédérateur, mais Forster estime que cela ne dit pas grand’chose sur le devenir du genre humain :

« Sous plus d’un aspect, et même du point de vue moral, la Diversité sur notre Terre n’est assurément pas plus remarquable, ni plus riche de faits à méditer, que ne l’est l’unité éternelle, qui ne fait que se cacher en elle, et transparaît de nouveau à chaque fois : la plus grande richesse auprès de la plus extrême pauvreté [I.D] La couleur fait partie des qualités les moins essentielles par lesquelles on distingue le Nègre d’avec l’Européen » [23].

Mais la partie la plus remarquable de sa rupture d’avec Kant se trouve dans ce passage, par le quel je voudrais terminer les différences et les différents lieux d’écriture de l’Afrique entre ces deux théoriciens de l’anthropologie des Lumières :

« Mais en séparant le Nègre comme souche originairement différente de l’Homme blanc, ne coupons-nous pas le dernier fil par lequel ce peuple maltraité nous était lié, et trouvait contre la cruauté européenne quelque protection et quelque charité ? Laissez-moi plutôt demander si la pensée que les Noirs sont nos frères a déjà fait s’abaisser le fouet de l’esclavagiste ? Ne torturait-on pas, pleinement convaincu qu’ils étaient de son sang, pauvres créatures tolérantes, avec la fureur du bourreau et dans une joie diabolique ? Des hommes de même souche, qui jouissent désormais du bienfait peu reconnu d’une éthique pure, ne sont pas révélés pour autant plus tolérants et aimants les uns aux autres. Où est le lien, si fort soit-il, qui puisse empêcher l’Européen décadent de régner aussi despotiquement sur ses prochains blancs que sur les Nègres ? » [24].

Dans cette position, Foster indique en fait une autre approche anthropologique qui s’articule sur deux objectifs politiques :

- la réponse à la demande de liberté est possible, si on accepte le droit à la différence ;
- cette perspective ouverte par Forster débouche sur la critique du droit d’assimilation au nom de l’unicité du genre humain ou de l’universalité.

Que dire en conclusion ?

Il n’existe pas une seule conception de l’universel mais plusieurs voies vers l’universalité. Si les Lumières sont nées et ont grandi avec une forte conviction du progrès ininterrompu du genre humain, laquelle conviction a façonné notre modernité politique, il n’ y a pas eu de convergence sur la manière et le sens de ce progrès. De ce fait, Forster indique bien que le projet des Lumières peut mener à une autre pratique de l’universalité, à une autre mondialisation et à une autre globalisation.

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Faculté des Sciences et Technologies de L’Education et de la Formation (FASTEF ex ENS), Université Cheikh Anta Diop, Dakar

[2] HABERMAS, Jürgen, Kultur und Kritik, Franfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1982, p. 108.

[3] SALL, El Hadj Ibrahima, Le souci du monde, l’universel à l’épreuve de la globalisation, Paris, L’Harmattan, 2006.

[4] OWANA, Kisito, Kant et l’Afrique : La problématique de l’universel, Paris, L’Harmattan, 2007.

[5] KANT, Emmanuel, Le Conflit des facultés, (1798), Traduction S. Piobetta, Paris, Aubier, 1947, p. 83.

[6] HERDER, Johann Gottfried, Une autre philosophie de l’Histoire, traduction et notes Par Max Rouché ; présentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2000.

[7] KANT, « Qu’est ce que les Lumières ? », 1784, in KANT, Vers la Paix perpétuelle. Que signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les Lumières et autres textes, introduction, notes, bibliographie et chronologies par Françoise Proust, Paris, GF- Flammarion, 1991, p.49.

[8] KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798b, p.119.

[9] Idem.

[10] Tous les hommes sur l’étendue de la terre appartiennent à un seul et même genre naturel, malgré par ailleurs la grande diversité d’aspects physiques. Les hommes appartiennent tous à une seule et même souche, d’où ils sont issus en dépit de leur diversité. Dans le premier cas, les hommes appartiennent non seulement à un seul et même genre, mais aussi à une même famille. Dans le second cas, ils sont semblables entre eux, sans être apparentés, et il faudrait admettre bon nombre de créations locales, théorie qui multiplie sans nécessité le nombre de causes. KANT, « Des différentes races humaines », in KANT, Opuscules sur l’Histoire, présentation par Philippe Raynaud, traduction de Stéphane Piobetta, Paris, 1999, p.47.

[11] Id., ibid, p.51.

[12] Id., ibid, p.54.

[13] « L’air, l’alimentation peuvent amener des modifications dans la croissance d’un corps, mais ces modifications ne le dotent pas du même coup d’une force de génération qui serait capable de les reproduire d’elles-mêmes en l’absence de cette cause. Ce qui doit se propager, au contraire, doit auparavant avoir déjà été placé dans la force de génération comme prédétermination d’un développement occasionnel lié aux circonstances dans lesquelles la créature peut se trouver engagée, et au milieu desquelles elle doit se maintenir et se conserver », id., ibid,. p.56.

[14] Id., ibid., p. 57.

[15] KANT, Opuscules sur l’Histoire, p. 60.

[16] Id., ibid, p. 60.

[17] « Monsieur Hume défie qui que ce soit de lui citer l’exemple d’un Nègre qui ait montré des talents, et il affirme que, parmi les centaines de milliers de Noirs transportés loin de leur pays, et dont il ne s’en est jamais trouvé un seul pour produire quelque chose de grand dans les arts, dans les sciences ou dans quelque autre noble discipline », id., ibid, 60. Cf. HUME, David, Of National Characters, in The philosophical Works, éd. by Thomas Hill Green/Thomas Hodge Grosse London, reprinted Aalen, 1964, volume 4, p. 252.

[18] L’opinion de l’infériorité des Nègres n’est pas nouvelle. La prétendue supériorité des Blancs n’a pour défenseurs que les Blancs qui sont juges et parties, et dont on pourrait d’abord discuter la compétence, avant d’attaquer la décision. [ID]Hume, qui dans son Essai sur le caractère national admet quatre à cinq races, soutient que la blanche seule est cultivée, que jamais on ne vit un Noir distingué parses actions et ses lumières. [I...D] En 1765, les papiers Anglais citèrent, comme chose remarquable, l’ordination d’un Nègre, par le docteur Keppel, évêque d’Exeter. Chez les Espagnols, plus encore que les Portugais, c’est chose assez commune. L’histoire du Congo parle d’un évêque noir, qui avait fait ses études à Rome. Le fils d’un roi, et d’autres jeunes gens de qualité de ce pays, envoyés en Portugal, du temps du roi Emmanuel, y suivirent les universités avec distinction, et plusieurs d’entre eux furent promis au sacerdoce. GREGOIRE, Henri, De la Littérature des Nègres ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature, Paris, chez Maradan, Librairie, 1808, p.35, 43qq, 83qq, 155.

[19] KANT, Anthropologie, op. cit., p.97sq.

[20] KANT, « Sur l’emploi des principes téléologiques dans la philosophie », in KANT Opuscules sur l’Histoire, op. cit., p.165-201.

[21] KANT, Anthropologie, op. cit., p.101sq.

[22] LAGIER, Raphaël, « Un outsider de la fondation de l’anthropologie, Goerg Forster », in Revue d’histoire des Sciences Humaines, 2006, 14, p.137-152 ; GNEBA, Korora, Michel, (2003), « Die Auseinandersetzung zwischen Georg Forster und Emmanuel Kant über die Frage der Menschenrassen », in Weltengarten Deutsch-Afrikanisches Jahrbuch für Interkulturelles Denken, éd. par Leo Kreutzer et David Simo Revonnah Verlag, Hannover, p.29-45.

[23] LAGIER, Raphaël, « Un Outsider... », op. cit., p.161.

[24] FORSTER, Texte allemand : Noch etwas über die Menschenrassen, traduction française in Raphaël LAGIER, op. cit., p.169qq




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