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L’ÉMIGRATION « CLANDESTINE » AU SÉNÉGAL
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Ethiopiques n°80
La littérature, la philosophie, l’art et le local
1er semestre 2008

Auteur : Lamine NDIAYE [1]

Depuis quelques temps, un phénomène dirimant, aux yeux du pouvoir, à la paix sociétale, interpelle la société sénégalaise tout entière.
Un « beau jour », la « jeunesse », espoir de la Nation, dit-on, parce que force vive, garantie potentielle de toute communauté humaine soucieuse de son avenir, semble vouloir se venger contre un État de la promesse « idéaliste » et cherche une porte de sortie. Cette issue, parfois fatale, qui n’est pourtant, en réalité, rien d’autre qu’une manière moderne « insolite » de négocier, subtilement, avec les sombres aléas d’une société close, peu généreuse pour les faibles, les démunis, la masse, c’est-à-dire les « éternels battus du jeu social », met à nu le « visage » véritable de « notre » société qui trouve, médiocrement, les moyens inadéquatement institués de valorisation d’une morale de vie fondée non pas sur le principe de l’ouverture, mais sur la passion de légalisation d’un monde qui veut s’enfermer, de jour en jour.
Les politiques, les juristes, les économistes, les historiens, les sociologues, les anthropologues, les religieux, les journalistes, en fait, tous ceux qui ont vocation de cogiter sur l’activité sociale, en ont fait leur « objet » de prédilection novateur, comme si ce mouvement migratoire, voyage « spectaculaire » de la « modernité », rendu possible grâce à la toute-puissance des pirogues, appartenait au registre de la nouveauté, voire du neuf, et serait donc, catégoriquement, étranger aux choses humainement tolérables. Pourtant, c’est tout simplement un voyage. Un voyage dont le contrôle semble échapper aux exigences de l’État-Providence fondées sur le principe du « pouvoir-savoir tout faire ». Dans cette perspective, se construit une opposition de type idéelle entre l’État tout-puissant, qui incrimine l’acte considéré comme suicidaire, donc criminel, et la société qui, au travers d’une action convertie en une mentalité partagée, valorise le choix de certains de ses enfants à affronter les forces, difficilement domptables, des océans, afin de répondre à un appel social culturellement sensé.
En fait, sur le plan méthodologique et par le truchement de cette investigation, nous recourons à « l’œil du sociologue », moyen reconnu de recueil et d’analyse de données, un outil d’investigation scientifiquement réaliste qui n’interdit pas de renouer le dialogue avec le « terrain », meilleure condition de défense contre toute fausse abstraction [2]. Dans cette perspective, nous faisons parler une société, notre société d’appartenance, celle-là qui nous agite, à la fois, du dehors et du dedans. C’est d’ailleurs là toute la difficulté qu’il y a d’être sociologue ou ethnologue chez soi.
Ainsi devons-nous sentir la nécessité de dialoguer, en toute objectivité, avec notre « terrain », c’est-à-dire un environnement pourvoyeur de discours, d’images, d’imageries, de symboles et de symbologie sociaux, de représentations culturellement sensées, d’hommes et de femmes qui pensent connaître leur société et nous la racontent en posant un de ses problèmes.
Qu’on se garde donc de penser que le sociologue a quelque chose à dire. Il ne dit rien parce qu’il n’a rien à dire. Il ne peut que poser des questions à la société qui lui « répondra » si ces dernières sont bien orientées. C’est en ce sens qu’il doit veiller à la rigueur, celle que l’on attend du scientifique qui doute, veut douter de tout, sauf de tout ce qui relève, évidemment, de l’évidence. Ce faisant, nous adhérons catégoriquement à la pensée bourdieusienne selon laquelle « tout sociologue doit combattre en lui le prophète social que son public lui demande d’incarner » [3]. C’est dire que le sociologue n’est pas celui qui sait, connaît et reconnaît tout, cette personne, extraordinaire de la pensée - parfois mystificatrice - ou de l’extraordinairement pensé, douée de cette possibilité « magique » de comprendre, sans effort aucun, le social ou tout du social, celui pour qui le peuple hésite à douter de l’érudition en lui collant, merveilleusement, l’étiquette de détenteur indéniable du discours à légitimer. C’est, en définitive, tout simplement, celui qui, par sa capacité de découper le réel [4], cherche à donner des explications à l’activité sociétale, c’est-à-dire à la réalité sociale dont la survie dépend, en partie, de ses dispositions à s’inventer indéfiniment [5]. Ainsi que le dit P. Baudry, pensée pratique qui vaille pour tout sociologue sérieux et qu’il serait dramatique d’ignorer dans le « métier » de sociologue, « la sociologie n’est pas un commentaire, si savant soit-il, de l’observable. Elle n’est pas non plus l’art de produire une opinion autorisée » [6].
À ce propos, pense-t-il que l’opinion n’est rien d’autre que le commencement de la réponse à une question qui se distingue, de ce fait, de l’action de penser, phase première d’interrogation de la question et moment ultime de pensée de la pensée de la question ? Qu’on le sache, nous ne donnons pas notre opinion par rapport à l’émigration « clandestine » ; ce n’est d’ailleurs pas le rôle du sociologue ou de l’anthropologue. Nous ne cherchons pas non plus à nous tailler une place dans l’espace allégorique « du dire et du faire comme si », idéal impeccable.
Nous précisons que cette investigation de facture socio-anthropologique est construite à partir d’entretiens avec des Sénégalais d’origine ethnique différente (30), des pêcheurs de Kayar (8) et de Mbour (5) (région de Thiès), de Hann et de Soumbédioune (10) (région de Dakar), de témoignages livrés par deux garçons qui ont réussi à traverser l’océan et sont arrivés à destination (Espagne), mais ont eu la « malchance » d’être rapatriés par les instances gouvernementales espagnoles, et d’observation directe. En analysant les données obtenues, nous tenterons de montrer comment le lien social, régulateur du rapport logiquement dialogique entre l’État et les populations, entre le pouvoir et les masses populaires, en un mot entre gouvernants et gouvernés, peut être brutalement rompu dans les moments de détresse, de crise et d’anomie sociale au détriment de l’apparente toute-puissance des hommes au pouvoir qui, de toute évidence, se maintiennent en maintenant le principe d’une pensée « idéologisante » de la non-finitude de soi, « éternellement » renouvelable, bouclier inavoué pour le maintien et la survie de l’appareil dit d’État [7].
Dans cette perspective, nous allons essayer de montrer comment par le biais du pouvoir du verbe, qui peut faire ou défaire, construire ou déconstruire, l’émigration va être considérée, par la force des choses, comme étant le voyage de la sauvagerie entrepris par ceux qui, en refusant de se conformer à la légalité, décision instituée par les hommes au pouvoir pour la défense de leurs intérêts, portent l’opprobre judiciaire et deviennent, du coup, des « bandits sociaux » [8]. La présence policière et celle de la gendarmerie nationale sur les côtes sénégalaises et sur les eaux pour guetter et traquer les partisans du voyage illégal, ces « déviants de la modernité », vers l’Espagne ou vers d’autres destinations, le chapitre II (Art.4) du Journal officiel sénégalais, portant sur le trafic des migrants et particulièrement sur la migration clandestine avec une peine allant de 5 ans à 10 ans et une amende de 1.000.000 à 5.000.000 F CFA [9], en sont de belles illustrations pour montrer comment l’émigration est devenue clandestine, selon l’usage, pour être considérée comme un acte délictueux, c’est-à-dire de déviance, par excellence.
Ainsi est construit un fait.

1. LA CONSTRUCTION D’UN FAIT SOCIAL

Comme le pense J.-M. Soulé de l’Université de Fribourg, le phénomène social n’existe qu’à partir du moment où les gens commencent à en parler. Si nous le comprenons bien, il voudrait certainement dire qu’un fait peut exister sans qu’il soit social. Il n’existe donc, socialement ou « sociétalement », que si la conscience commune la prend en charge en se l’appropriant comme une réalité sensée, douée d’un certain intérêt.
Comprendre le flux migratoire « clandestin », c’est le considérer comme un fait social [10] en vue de l’aborder objectivement. Davantage qu’un simple fait social, l’émigration « clandestine » de la jeunesse sénégalaise est un « phénomène social total », selon l’expression maussienne, c’est-à-dire qu’elle ne peut être appréhendée que si on tient compte de plusieurs instances de la réalité sociale. Cela est d’autant plus vrai que les causes de l’émigration « clandestine » sont nombreuses. Elles peuvent être d’ordres économique, historique, politique, démographique, social ou culturel [11], pour ne citer que les moins souterraines. Phénomène dont la complexité est évidente, le mouvement migratoire en général et son corollaire, la migration « irrégulière », se caractérisent par leur pouvoir de s’évader, la plupart du temps, du contrôle et de la mesure administrative et politique [12]. C’est pour cette raison qu’il n’est pas toujours aisé de bien les observer et de les analyser en toute objectivité.


Ainsi, nous questionnons le phénomène de l’émigration dite « clandestine » afin de mieux le comprendre. C’est-à-dire ce voyage étiqueté « sauvage » qui est banni parce que supposé économiser les normes légalement entretenues de la protection de chez soi, défense normative d’une intégrité territoriale souhaitée. Ce faisant, et par le truchement de la machine judiciaire, instance officielle décisive de sauvegarde et de légitimation de la doxa et de la praxis, voire de l’ethos de ceux qui décident pour avoir occupé le haut de l’échelle sociale, cercle de construction, de décision et d’imposition de la légalité, cette frange de la population, pour la plupart « jeune », est stigmatisée [13] parce qu’elle a emprunté, « volontairement » [14], la mer à la recherche, dit-elle, d’un lendemain meilleur. À ce propos, elle froisse la conscience de la minorité dominante qui s’en prend à l’acte ainsi incriminé parce que vu et considéré comme une pratique anti-sociale, attitude suicidaire, ultime geste criminel sur soi.
Ainsi « parle » la machine judiciaire, organe officialisé de maintien de la paix sociale et de régulation des éventuelles tensions sociales, voix et bras de l’État qui, dans les faits, refuse de se voir refuser son autorité sur tout et sa domination de tout. Un voyage devient ainsi, par le biais du principe de l’incrimination [15], un acte criminel et l’issue fatale qu’il peut entraîner : une mort suicidaire, selon les détenteurs du pouvoir (l’Exécutif, le Législatif et le Judiciaire). C’est dire qu’un fait est qualifié de criminel par rapport au normatif, c’est-à-dire à la loi qui, comme le croit Sehlin, est l’ensemble des normes du groupe politique. Becker n’a-t-il pas défini la déviance, en la considérant et en l’étudiant, non pas comme un attitude inhérente à la « nature humaine », mais comme un comportement incriminé [16] ? Dans cette perspective, le voyage illégal entre dans la sphère de la déviance, en ce qu’il s’écarte, volontairement, de la norme. C’est là où il y a un déphasage entre la conscience individualiste de l’État et la conscience collective, celle à partir de laquelle la communauté tout entière trouve les possibilités d’ancrage de son existence.

2. L’EMIGRATION « CLANDESTINE » EST-ELLE UN SUICIDE ?

Par rapport à cette question, il y a un intérêt majeur à convoquer la définition durkheimienne du suicide, approche sociologique d’un passage à l’acte mortel qui, posée sous l’angle du socioculturel, peut être déconcertante, voire incongrue, car difficilement soutenable.
Pour É. Durkheim, père de la sociologie moderne, est suicide « tout cas de mort qui résulte, directement ou indirectement, d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait devoir produire ce résultat » [17].
Cette définition du suicide, cohérente sur le plan de la théorisation, peinerait, comme le pensent Baudelot et Establet, à être conçue sous l’angle empirique du fait qu’elle « s’écarte de l’acception commune » [18]. C’est pour cette raison que la « prise » de la mer ou du désert, même si elle se solde souvent par des pertes de vie importantes, n’est pas comprise par les postulants du « voyage fatal », par les familles et par la communauté comme un acte suicidaire [19]. Ainsi, le passage à l’acte se justifie, socialement, au travers d’un ensemble de représentations fondé sur la mise en valeur du caractère « guerrier » de « cette » jeunesse-là qui décide de « braver les océans », pour des conditions de vie meilleures. Dans cette perspective, les survivants, dont le courage est « loué » et encouragé socialement, deviennent les « premiers » de la communauté et les naufragés - corps retrouvés ou disparus -, des « martyrs », encore « premiers », dans l’eschatologie musulmane [20]. Selon l’usage, ils échappent au destin de mort, c’est-à-dire à la moîra des Grecs et s’imposent, socialement, comme ceux sur qui la mort ne met plus jamais la « main ». Ce faisant, il est important de montrer qu’il y a un intérêt à procéder à l’articulation entre la migration et la mort pour mieux comprendre la face cachée de l’émigration « clandestine » et les raisons fondamentales de sa pérennité - les récidives sont nombreuses. Il y a, là, une sorte de mise en scène d’une logique sacrificielle de don de soi momentanée, socialement permise, en guise de réponse à la demande sociale. L’utilisation du terme wolof jéengu, appartenant au jargon de la jeunesse, en dit beaucoup sur la question. Le vocable renvoie à l’idée de sauter, sans retenue aucune, sur le danger en l’affrontant, à ses risques et périls. Il peut signifier aussi l’action brutale de refus immédiat de l’événement qui me dépasse en suscitant, dans la spontanéité, la ferveur de vaincre, ce qui, de toute façon, peut avoir raison sur moi. Ainsi, par rapport à la mer, le comportement valorisé est celui du jéengu-man [21], expression construite à partir du wolof et de l’anglais, et au travers de laquelle transparaît l’image « survalorisante » de la négation de l’inclination.
C’est pour dire que la criminalité [22], ou ce qui est considéré comme tel, n’est jamais que « la solution de ceux qui, dans une société close qui tue les individus tout en entretenant le mythe de l’individualité, refusent d’être fous avec les fous du grand asile urbain, et cherchent une « porte de sortie » [...]. Le crime est la réponse désespérée à l’enfermement et à la mort du social, le geste ultime qui vient momentanément déchirer le statu quo d’une société qui détraque » [23]. À ce propos, l’expérience montre que la migration « clandestine » augmente chaque fois que le degré d’interdiction du phénomène est renforcé [24]. Le fait est d’autant plus vrai que, dans le contexte sénégalais, malgré les différentes campagnes de sensibilisation à but dissuasif, avec la multiplicité des spots publicitaires au travers desquels des mères, des enfants et des artistes de renommée tentent de décourager les candidats à l’émigration, le passage à l’acte continue de prendre de l’ampleur. C’est, très certainement, pour cette raison que le recours à la mer pour aller ailleurs peut être analysé sous l’angle de l’ordalie [25] qui est une pratique sociale traditionnelle de régulation de la tension sociale.


3. LA LOGIQUE ORDALIQUE DE LA « PRISE » ET DE L’EMPRISE DE LA MER

Les anthropologues savent très bien que la plupart des pratiques extrêmes sont à relier à la culture qui leur donne un sens et un contenu. Les marquages du corps, les incisions corporelles, les scarifications et les tatouages corporels, rites religieux ou profanes, les sports à hauts risques, etc., sont des exemples concrets de mise en valeur d’une identité collective ou individuelle [26]. Ainsi, l’émigration « clandestine », qui se matérialise par l’usage de la pirogue en vue de traverser l’océan, peut être analysée en termes de recours brutal à la douleur ou à la mort, pour donner davantage du sens à la quotidienneté [27]. Le fait de se sauver ou de périr devient le principe moralisateur, voire l’éthique « modernisante » d’une jeunesse qui cherche, résolument, à « se faire entendre », en narguant la mort. Comme le dit si bien Le Breton, « la mise à l’épreuve de soi, sur un mode individuel, est l’une des formes de cristallisation moderne de l’identité. Le jeune interroge métaphoriquement la mort en passant avec elle un contrat symbolique le justifiant d’exister. Il s’agit de porter un coup d’arrêt à la souffrance. Se faire mal pour avoir moins mal dans son existence » [28]. La souffrance, pour être acceptée et vécue, est intégrée dans un univers de sens par le biais duquel le corps passe pour être cette charpente qui ne m’appartient plus en devenant la propriété de la société. Cette dernière exerce une pression et « demande » que ses membres soient à la hauteur de ses attentes, qu’ils soient utiles, c’est-à-dire en mesure de satisfaire financièrement leurs propres besoins et ceux de la communauté (tekki en wolof), au prix de la vie. Le dicton wolof est assez révélateur : dund gu dee gën, une vie qui ne vaut pas mieux que la mort. C’est ainsi que s’élabore une logique sociale d’idéalisation du « voyage fatal » qui se réalise au travers de pratiques insolites, de projets parfois utopiques et de modèles référentiels. À ce propos, l’expérience montre qu’il est courant, en milieu wolof, de s’adresser à un oisif, à une personne sans emploi, ou qui vit dans la dépendance, en utilisant l’expression, socialement chargée : sa dund gi dee ko gën, pour lui signifier le caractère inutile de son existence. De ce rapport à la mort, se construit une forme de banalisation de l’issue fatale ainsi instrumentalisée. Choisit-on alors Barcelone (Barsa) ou Barzax, terme arabo-musulman dont la signification renvoie, symboliquement, à l’au-delà. La mort est, à ce propos, domestiquée, voire dominée, en ce sens qu’elle est définie comme un pas menant non pas vers un inconnu, mais vers un ailleurs symboliquement connu [29]. Mourir ne se résume plus à une fin de la vie. Elle ne met pas, non plus, un terme à la vie dont elle est un pas. Elle est, en définitive, l’étape de passage qui perdrait son sens en se définissant dans la durée. C’est par rapport à cette dynamique de production de sens vis-à-vis de la mort que la mort en face cesse de traumatiser. Mourir en mer devient, à ce propos, un équivalent de « belle mort » [30], Kalos thanatos, selon la formule grecque.

CONCLUSION

L’émigration clandestine est devenue, de nos jours, comme un style de vie, une mode, voire une manière sociale d’exister, gênante aux yeux du pouvoir. Ainsi est-elle incriminée pour avoir remis en cause l’autorité des États. Ce faisant, le passage à l’acte demeure un fait social révélateur de la mentalité d’une jeunesse qui prend, subtilement,ladécision de se faire entendre, en affrontant la mer. C’est en cela que le phénomène ne doit être analysé qu’au pluriel.

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[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal

[2] MENDRAS, H., « L’œil du sociologue », L’œil du sociologue. Etudes réunies autour d’Henri Mendras par D. Jacques-Jouvenot, Besançon, Presses du Centre Unesco de Besançon, 1998, p.13-34. Voir aussi MENDRAS, H., Comment devenir sociologue. Souvenirs d’un vieux mandarin, Paris, Actes Sud, 1995.

[3] 2 BOURDIEU, P., Questions de sociologie, Paris, Quadrige, p.19.

[4] Le réel s’oppose à la réalité en ce sens qu’il est de l’ordre de l’immuable.

[5] Voir WATZLAVICK, V., L’invention de la réalité, 1990.

[6] BAUDRY, P., Violences invisibles. Corps, monde urbain, singularité, Bègles, Editions du Passant, 2004, p.11-12. L’auteur ajoute à la page 15 : « Au fond, c’est la construction de l’objet en miroir de la théorie qui lui permet de penser qu’elle marche puisqu’elle a tout l’air de faire marcher ; qui lui permet d’occuper le terrain...Et le problème est essentiellement celui-ci : que le but soit d’avoir raison. J’entends : avoir raison de l’objet qu’on étudie, comme s’il n’était qu’un objet et qu’il fallait lui faire entendre une raison scientifique ».

[7] Voir BOURDIEU, P. et PASSERON, J.-C., La reproduction, Paris, Minuit, 1970, p. 242-243 ; BOURDIEU, P., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, 1982, p.176-186 ; Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 159 ; BOURDIEU, P. et WACQUANT, L.J.D., Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p.143 ; NDIAYE, L., « De la violence partout, regard socio-anthropologique sur les formes de violence », in Les Cahiers Histoires et Civilisations, n°2, 2004, p. 163-174.

[8] Selon BAUDRY, P., « Le criminel n’est pas le bandit social dont parlait Hobsbawm », Une sociologie du tragique, Paris, Cujas, 1986, p. 62.

[9] Journal officiel de la République du Sénégal du 30 mai 2005, loi adoptée à l’Assemblée nationale le 29 avril 2005.

[10] « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles », DURKHEIM, E., Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1937, p. 14.

[11] Voir l’étude dirigée par MBOW, P. et TAMBA, M., 2007, L’émigration clandestine. Le profil des candidats, Mouvement citoyen en partenariat avec l’Ambassade des Pays-Bas, Dakar, La Sénégalaise de l’Imprimerie, p. 53-78.

[12] BOUTANG, Y. M., GARSON, J. P. et SILBERMAN, R., Economie politique des migrations clandestines de main-d’œuvre, Paris, Publisud, 2000, p. 19.

[13] Pour mieux comprendre le processus d’incrimination par le biais du principe de l’étiquetage, nous renvoyons le lecteur aux ouvrages de GOFFMAN, E., Asiles, Paris, Minuit 1968 et Stigmates, Paris, Minuit, 1976.

[14] Sur le « terrain », un garçon d’une vingtaine d’années m’a expliqué les raisons de son « voyage clandestin » indépendantes de sa volonté. Il a emprunté, dit-il, la mer, avec une pirogue de fortune, à cause de remontrances et de calomnies acerbes que lui ont adressées sa mère et ses sœurs qui n’ont pas arrêté de le taxer d’ordure et de trouillard, indirectement. Fils de pêcheur, tous ses frères, devenus aussi pêcheurs et habitués à passer des séjours longs en haute mer, n’ont pas hésité à utiliser la pirogue familiale pour se rendre en Espagne. Étant le seul garçon de la famille à apprendre le métier de mécanicien d’automobile, il s’est senti plus apte à réparer des voitures en panne qu’à ramer, ce qui a motivé son refus, de tout le temps, d’affronter la mer en utilisant la pirogue. Mais, malgré tout, son père aussi l’a toujours encouragé à rejoindre ses frères, en lui faisant croire qu’un fils de pêcheur ne meurt jamais en mer. La pression sociale, celle de ses parents proches, l’a, enfin, conduit à penser l’impensable et à passer à l’acte qui a failli lui coûter la vie, tellement le voyage vers les terres espagnoles a été parsemé d’embûches. C’est dire, simplement, que le fait social nous agite, souvent, du dehors et ôte, par l’effet de l’interdit, à la conscience individuelle le pouvoir de s’affirmer.

[15] Selon Ph. ROBERT, « l’incrimination joue seulement en appui de la norme directe de comportement : elle tente d’en généraliser le règne, de l’homogénéiser à travers toute la société, de peser sur les poches normatives dissidentes... ». Ainsi reconnaît-il la nécessité de convergence entre les prescriptions des « normes informelles » et celles de la norme juridique pour une meilleure efficacité de cette dernière. « Le sociologue, la culture et le crime », in Crimes et Cultures, sous la direction de J.-M. BESSETTE, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 29-59.

[16] « On peut considérer la déviance et les déviants, qui incarnent ce concept, comme le résultat d’un processus d’interaction entre des individus et des groupes : les uns, en poursuivant la satisfaction de leurs intérêts propres, élaborent et font appliquer (par le biais de divers appareils idéologiques, et de divers agents : entrepreneurs de morales et « grands stigmatiseurs ») des normes que transgressent les autres qui, poursuivant également de leur côté la satisfaction de leurs propres intérêts (qui sont divergents), commettent ces actes qui seront qualifiés de déviants par les premiers, BECKER, H.S., Outsiders, Paris, Métailié, 1985, p. 65.

[17] DURKHEIM, E., Le suicide, Paris, PUF, 1985, p. 5. Pour plus d’informations, voir HALBWACHS, M., Les causes du suicide, Paris, Alcan, 1930 ; BAECHLER, J., Les suicides, Paris, Calmann-Lévy, 1975.

[18] BAUDELOT, C. et ESTABLET, R., Durkheim et le suicide, Paris, PUF, 1984, p. 51.

[19] « Un acte est criminel quand il offense les états forts et définis de la conscience collective », DURKHEIM, E., De la division du travail social, Paris, PUF, 1986, p. 47-48.

[20] Dans la tradition musulmane, le martyr occupe une place importante. Ainsi, toute personne qui meurt sur le champ de bataille pour défendre la cause de l’islam, dans un incendie, à la suite d’un accouchement ou d’une noyade, etc., est considérée comme un martyr qui, ressuscité, se « réveillera » au Paradis. Si on comprend la peur que provoque l’enfer chez les croyants, on ne s’étonnerait pas qu’ils aient accepté, même symboliquement, de mourir en martyrs, preuve assurée de leur rédemption post mortem.

[21] Le jéengu-man est la personne qui n’a peur de rien et n’hésiterait pas à se sacrifier chaque fois que de besoin.

[22] une perspective sociologique, est crime tout acte socialement puni. Peu importe que la peine soit physique, symbolique ou symbolico-physique.

[23] BAUDRY, P., Une sociologie du tragique, Paris, Cerf / Cujas, 1986, p. 66.

[24] Selon BOUTANG, Y. M., GARSON, J.-P. et SILBERMAN, R., 2000, ibid., p. 20, « [...] les périodes de croissances de l’immigration « irrégulières » ne sont pas nouvelles. On les observe chaque fois que la migration d’abord officielle, tolérée ou encouragée, est freinée, ou interdite activement par différents dispositifs répressifs. La migration clandestine n’est alors que la continuation, malgré la volonté des pouvoirs publics, d’un phénomène qui possède sa logique propre ».

[25] Voir CHARLES-NICOLAS, A et VALLEUR, M., 1992, « Les conduites ordaliques », in OLIVIENSTEIN, C., La vie du toxicomane, Paris, PUF.

[26] Voir BAUDRY, P., Le corps extrême, Paris, L’Harmattan, 1991 ; CAILLE, A., Anthropologie du don, Paris, Desclée de Brouwer, 2000 ; Le BRETON, D., Conduites à risque. Des jeux de mort au jeu de vivre, Paris, PUF, 2002.

[27] « L’homme n’est pas un être raisonnable ou rationnel, il lui arrive d’aller vers le pire en toute lucidité ou d’être le seul à ne pas voir qu’il met sa vie en danger, qu’il s’inflige des blessures de mémoire ou de corps qui resteront indélébiles. Même la vie ordinaire est mêlée d’ambivalence, d’incertitude, d’aveuglement à soi, de chemins de travers qui sont parfois les seuls à pouvoir encore être empruntés lorsque les autres se dérobent. Il arrive que l’homme perde le choix des moyens et que, pour un temps, il entre dans une zone de turbulence où son existence se tient sur le fil du rasoir. Il est alors en proie à son inconscient, à ce qui lui échappe dans ses comportements mais qui n’en répondent pas moins à une cohérence sociale et personnelle. Parfois, pour exister encore, il lui faut jouer avec l’hypothèse de sa propre mort, s’infliger une épreuve individuelle, se faire mal pour avoir moins mal ailleurs... Si l’enracinement dans l’existence n’est pas étayé sur un goût de vivre suffisant, il reste à braconner le sens, à provoquer le monde en se mettant en danger ou en situation difficile pour trouver enfin les limites qui manquent et surtout tester sa légitimité personnelle. Quand le monde ne se donne plus sous les auspices du sens et de la valeur, l’individu dispose alors d’un ultime recours en empruntant des espaces peu fréquentés au risque de périr », Le BRETON, D., « Une anthropologie des limites : des incisions corporelles aux conduites à risque », in SIROSOT, O., Le corps extrême dans les sociétés occidentales, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 135-150.

[28] SIROSOT, op. cit., p. 135-150.

[29] « La mort socialement refoulée, dit D. Le BRETON, revient ici sous la forme de l’échange, elle réintroduit du sens, elle noue un contrat symbolique. Ceux qui jouent avec leur existence, la douleur ou la blessure remettent la mort au cœur de l’échange même s’ils le font à titre personnel ; ils l’érigent à nouveau en partenaire. L’interdit de la mort appelle la transgression de ceux qui n’ont rien à perdre et tout à gagner, il alimente la puissance de ceux qui prennent le risque de l’enfreindre », ibid., p. 149.

[30] Voir VERNANT, J. P., L’individu, la mort et l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Paris, Gallimard, 1989, p. 41-79.




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