Accueil > Tous les numéros > Numéro 81 > L’EXPRESSION IDEOLOGIQUE : FORME ET ORIENTATION DANS QUELQUES ROMANS FRANÇAIS D’AFRIQUE NOIRE



L’EXPRESSION IDEOLOGIQUE : FORME ET ORIENTATION DANS QUELQUES ROMANS FRANÇAIS D’AFRIQUE NOIRE
impression Imprimer

Ethiopiques n°81
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2008

Auteur : David MBOUOPDA [1]

L’influence de la politique sur la littérature, et vice versa, n’est pas un fait nouveau en France. Elle est bien marquée chez des romanciers qui ont porté leurs regards sur les relations problématiques entre l’Occident et son altérité. Elle n’est perceptible que si le critique dépasse la traditionnelle étude sociologique pour initier son prolongement logique qui est "idéologique et politique" comme dirait Terry Eagleton (1976). Mais avant de cerner la catégorie du roman idéologique dans la littérature romanesque des Français d’Afrique noire, que devons-nous entendre dans le vocable "idéologie" ? Au sens moderne, l’idéologie désigne le système des idées, considérées comme des modes de représentation, perception et projection, où l’impensé joue un rôle capital. On pourrait remonter à Voltaire et Karl Marx pour entrevoir l’idéologie en tant qu’imposture d’une classe sociale assurant sa domination sur une autre par un ensemble de croyances erronées et de préjugés.
Nous situerons à la base de l’idéologie les idées, les hommes dans la confrontation avec eux-mêmes et avec le monde environnant, les croyances, la ligne déterminante dans la gestion des individus et des nations. Par-là, l’architecture idéologique d’une œuvre romanesque paraît assez complexe. Car au-delà de l’histoire, au-delà du témoignage sur une société, il y a de nombreux circuits véhiculant des idées, illustrant des prises de position, déterminant le sort des hommes en tant qu’individus, éléments de groupes plus ou moins restreints et placés en face d’un contexte historique singulier.
En dépassant la critique sociologique pure, la critique idéologique que nous développons ici s’inspire tantôt des travaux de T. Eagleton tantôt de ceux de Jean-Marc Moura. Ce dernier oriente la lecture critique de l’œuvre littéraire en ces termes :

« En littérature, l’idéologie ou le discours doctrinal, capturés par le jeu du sentiment et de l’imagination, réfracte d’une manière spécifique, variant selon chaque tempérament. Que de la rencontre de l’expérience, de la sensibilité d’un auteur et des structures idéologiques naisse une manière singulière de penser et d’exprimer le monde, c’est trop évident » (Moura, 1992 : 12).

En fait, pour notre contexte, après la deuxième guerre mondiale, les rapports de force sont, non pas comme en Occident ceux du prolétariat contre la bourgeoisie, mais d’une part ceux des pays indépendants face à l’ancienne puissance colonisatrice et d’autre part ceux du pouvoir en place face au peuple. Il existe dans cette singularité africaine, le problème du monde rural face à la ville, l’orientation du devenir collectif et la place des idées reçues. Ainsi, c’est l’insertion des idées, des expressions idéologiques qui transparaissent des œuvres littéraires dans la manière de conduire au développement ces pays d’Afrique noire qui nous paraît d’une importance capitale. Cette vision du monde donne à la création littéraire sa dimension pragmatique. Cette démarche, portant sur la forme et l’orientation idéologique, entreprendra d’étudier les écrits des Français sur l’Afrique noire et d’analyser les effets que les discours culturels produisent. Il s’agit de déterminer comment des romanciers tels Claude Njike Bergeret, Romain Gary, Patrick Grainville et Georges Conchon, ont témoigné de la situation physique ou morale de l’individu, en présentant des traditions ou des collectivités villageoises ou animales. Ils ont abordé la coopération France-Afrique, en énonçant des idées, des prises de positions, bref des idéologies face à ces différentes réalités, face à des problèmes majeurs d’ordre politique, économique et social.


1. ROMAIN GARY : LA REVOLUTION HUMANITARISTE (RELIGION DE L’HUMANITE)

Quelle idéologie pour l’Afrique noire faunique d’aujourd’hui ? Quel rapport entre cette idéologie - cri humanitaire - et les réalités ambiantes ? Quelle position vis-à-vis de l’ancien pouvoir colonial, pilleur des ressources naturelles ? Dans son roman intitulé Les Racines du ciel, Romain Gary décrit avec beaucoup d’amertume les réalités de l’Afrique noire, encore sous la tutelle de la France sous Charles-de-Gaulle, cadre de la chasse aux éléphants. Sans approcher d’emblée l’univers politique local, il dénonce la « nuit » grave qui est tombée sur les pays d’Afrique centrale du fait de l’irresponsabilité des agents gardes-chasse et d’une perte généralisée de la notion de l’humain dans la préservation des pachydermes aujourd’hui « victimes des armes automatiques de braconniers redoutablement entraînés ».
L’œuvre de Romain Gary, très dense, 495 pages, retrace l’histoire de l’homme qui voulait que l’on respecte les éléphants. Les Racines du ciel est un livre très singulier qui traite de la communauté humaine et de ses devoirs proclamés quant au sort de la communauté animale. Un roman écologique où la « politique de l’homme » devient une poétique. Il a valu à Gary le premier de ses Prix Goncourt en 1956.
En effet, Morel, ce Don Quichotte au service des éléphants, traque les chasseurs, après avoir vainement fait circuler une pétition pour faire interdire la chasse et le braconnage. Il n’a pu obtenir que deux signatures de Blancs. L’idéal de cet homme, son action, a un nom et Gary le précise :

« L’Islam appelle cela « les Racines du ciel », pour les Indiens du Mexique, c’est « l’arbre de vie », qui les pousse les uns et les autres à tomber à genoux et à lever les yeux en se frappant la poitrine dans leur tourment. Un besoin de protection auquel les obstinés comme Morel cherchent à échapper par des pétitions, des comités de lutte et des syndicats de défense - ils essaient de s’arranger entre eux, de répondre eux-mêmes à leur besoin de justice, de liberté, d’amour - ces racines du ciel si profondément enfoncées dans leur poitrine » (Gary, 1956 : 222).

Morel constate qu’en trente ans, trente mille éléphants ont été abattus en Afrique. Il ne reste pas indifférent. Sa colère gronde contre les trafiquants, les profiteurs cyniques, les accapareurs éhontés qui pillent et tuent. A Fort-Lamy, il est accusé d’être en liaison avec les Mau-Mau dont la révolte a commencé au Kenya et de chercher à constituer une légion pour l’indépendance africaine :

- « Les uns [lui] attribuent des vues politiques profondes[...] un agent du deuxième bureau, qui cherche à brouiller les cartes et à dissimuler la révolte qui gronde en Afrique ; pour d’autres un agent communiste, pour d’autres encore [...] un agent payé par le Caire pour attiser la flamme nationaliste » (p.198-199).

Le souhait de Gary, à travers son personnage Morel , c’est que « l’indépendance de l’Afrique se fasse un jour au profit des Africains » (p.120). Il sait « qu’entre l’Islam et l’U.R.S.S, entre l’Est et l’Ouest les enchères sont ouvertes pour se disputer l’âme africaine » (p.120). Même s’il met en scène Waïtari, ancien député des Oulès, qui tente de constituer un maquis contre la présence française, il va pourtant mieux se servir de Morel, l’homme d’une idée fixe : les éléphants.
Un vieil instituteur noir avait objecté, lui : « Vos éléphants, c’est encore une idée d’Européen repu ». Cette objection, au contraire, encourage Morel. Romain Gary, par là, ne voit pas l’Afrique comme un Eldorado, mais comme une proie livrée aux pilleurs. Il exprime sans fards son dégoût et son espérance. Ainsi, à travers Morel, il braque ses feux sur la situation politique de l’Afrique Equatoriale Française :

« Un seul but : la protection de la faune africaine, et qu’il avait mené ce combat insensé uniquement pour défendre les éléphants, pour exiger le respect d’une marge d’humanité parmi nos luttes, les plus cruelles, qu’elle que fût la pression de l’histoire ou le but poursuivi. S’il tombait criant aux mains de la police, rien ne pourrait le retenir de crier au monde sa vérité essentielle, d’affirmer que l’indépendance de l’Afrique l’intéressait dans la seule mesure où elle garantissait le respect de ce qu’il voulait sauver, qu’il n’avait aucun but politique mais strictement humanitaire ; qu’il se réclamait simplement d’une certaine conception d’humanité » (Gary, 1956 : 455. Nous soulignons).

Le mot est lâché. Roman d’amour, Les Racines du ciel est surtout un roman humanitaire, et pour être plus proche de Morel, un roman humanitariste, un appel au cœur, au sentiment de bienveillance envers les éléphants et par ricochet envers tous les autres êtres faibles. L’humanitariste fait appel à la compréhension mutuelle. Avec Morel, Romain Gary se voue à la religion de l’humanité et à l’idéologie humanitariste qui se manifestent aussi à travers la protection de la nature. L’humain contient toute sa substance avec ses richesses non calculables, non monnayables, sans menace d’anéantissement écologique et zoologique. Sa démarche consiste à concevoir un nouveau départ, une politique de sauvegarde et de solidarité qui incorpore les trésors culturels et les connaissances qu’ont les civilisations archaïques et traditionnelles dans la cohabitation avec les éléphants aujourd’hui en voie d’extermination. Au Tchad, Morel est surnommé Ubaba Giva : l’ancêtre des éléphants.
Le cynique journaliste américain Abe Fields, qui joue la fonction d’opposant dans l’œuvre, sera peu à peu conquis, lui qui croyait que « la disparition de ces pachydermes était inscrite dans l’édification du monde nouveau, de l’Afrique nouvelle, comme la disparition des bisons et des buffles le fut jadis dans celle des Etats Unis d’Amérique » (p.452).
Romain Gary sonnait l’alarme dès 1956. On a vu que le sort des éléphants n’a fait qu’empirer depuis. Une récente analyse indique qu’« en 1984, le nombre total d’éléphants africains était évalué à 1.194. 331 ; en 1989, il avait pratiquement diminué de moitié pour descendre à 610 » (T.D.C, 1990) [2]. A la vue de ce constat, en 1990, on peut confirmer que Les Racines du ciel continuent aujourd’hui d’exprimer une nécessaire et active inquiétude pour la survie des espèces animales menacées dans le monde, et pas seulement dans les parcs zoologiques. Du fait que dans le roman de Gary, l’histoire de Morel qui voulait que l’on respectât les éléphants s’achevât par un procès intenté à tous ceux qui l’avaient aidé, l’autorité judiciaire coloniale devint ainsi le bras armé de l’aveuglement collectif. L’épopée de Morel, essentiellement politique, se poursuit comme l’éternel combat de la conscience contre l’iniquité. L’idéologie humanitariste de Les Racines du ciel va au-delà du constat et propose la solidarité humaine toujours chère à l’Afrique. L’idéologie humanitariste de Gary recherche particulièrement « l’épanouissement de l’homme » qui doit veiller sur son environnement. Son programme politique vise notamment la survie des populations, la lutte contre la faim et contre l’analphabétisme, la pauvreté et la médiocrité, les investissements dans les domaines de l’agriculture.
Pourquoi chercher des modèles et des appuis de développement toujours à l’extérieur, se demande dans l’œuvre un missionnaire. Il faut rejeter les idéologies occidentales notamment les propositions russes pour l’Afrique centrale qui va basculer dans l’indépendance. Sur cette indépendance, Gary donne le point de vue d’un Jésuite :



« Je suis un trop vieil Africain pour ne pas rêver parfois, moi aussi, d’indépendance africaine, d’Etats-Unis d’Afrique, mais ce que je voudrais éviter à une race que j’aime, ce sont les nouvelles Allemagnes africaines et les nouveaux Napoléon noirs, les nouveaux Mussolini de l’Islam, les nouveaux Hitler d’un racisme à rebours » (p.119)

Si Romain Gary dans son œuvre propose un mode de développement qui tiendrait compte de la bienveillance de l’homme dans toute sa plénitude, Patrick Grainville, quant à lui, dans Les Flamboyants sème la graine du projet collectiviste.

2. PATRICK GRAINVILLE : LE PROJET COLLECTIVISTE

Si de nombreux romanciers français sont prompts après 1970 à faire la satire - parfois très virulente - des pays africains gérant leurs indépendances, ils ne proposent pas pour autant les modèles de société qu’ils souhaitent voir naître. Qu’ils dénoncent la gabegie, la corruption généralisée, la tyrannie, qu’ils laissent clairement transparaître leurs instincts révolutionnaires, qu’ils mettent en œuvre comme protagonistes des révoltés occidentaux dont les romans de Jean Chatenet (Petits Blancs, vous serez tous mangés, 1970) et de Paul Constant (Balta, 1983) nous peignent les itinéraires pathétiques ; ce qui manque à l’idéologie de ces écrivains qui dénigrent et détruisent l’édifice des pays africains indépendants, c’est souvent la solution originale possible aux différents maux qui minent les sociétés africaines. Patrick Grainville a, dans Les Flamboyants, l’avantage de proposer un certain modèle de société collectiviste dans un style teinté de symbolisme, de maniérisme, de baroque et d’hallucination défiant les candidats au classicisme. Pour mieux nous fixer, il faut parler d’aliénation pour caractériser la situation du personnage du tiers monde, surtout des dirigeants qui viennent de prendre le destin de leurs nations en main. Quelques éléments permettent de définir cette aliénation : la perte des valeurs ancestrales, la disparition de ce « ciment social » qu’est la religion ; et l’institution de l’Occidental en modèle inaccessible. Ceci est un topo de la représentation de l’Afrique noire entre 1960 et 1990.
Dans Les Flamboyants, publié en 1976, Patrick Grainville propose au lecteur une plongée dans une Afrique équatoriale, dans un Etat imaginaire qu’on peut nommer Congo. C’est un pays dirigé par le Roi Fou Tokor Yali Yulmata. Il reçoit William Irrigal, le protagoniste « blanc bec » qu’il fait nommer Néant Blanc, au physique grec et à l’aristocratie dédaigneuse. Il en fait son ami et dans son initiation, William découvre la forêt primordiale et un peuple misérable sur qui règne un Empereur despote. On retrouve dans ce roman tout le spectre des désirs et des dégoûts que soulève le totalitarisme chez celui qui l’exerce et chez ceux qui le subissent, le combattent ou l’approchent. En particulier, sont peintes les plaies d’un pays qui, s’il était dans la mémoire ancestrale le lieu des mythes et des légendes lumineuses, n’est plus aujourd’hui que l’ombre de lui-même à travers la réalité politique et sociale de la post-indépendance.
A travers le regard de l’ambassadeur anglais William Irrigal, on découvre que le roi Tokor a un énorme bagage guerrier, un attirail dernier cri du modernisme destructeur. Mais dans sa mégalomanie et sa paranoïa :

«  Le roi pressait William dans sa tente tandis qu’on allait jeter plus loin les cadavres. Tokor ventilait « son grand ami », lui accrochait la bouche au goulot d’une petite bouteille d’alcool roboratif [...] Dis ! ... vise-moi cette floraison ... c’est l’opéra ! William, n’oublie jamais l’honneur de vivre dans la splendeur du monde ! » (Grainville, 1976 : 215).

Passant son temps à combattre les Diorles magiques (un peuple superstitieux), surgis de l’inconnu et à rêver d’africanité abyssale comme si le passage des mots avait le pouvoir d’allumer l’incendie, Tokor se verra détrôner par son frère, le Colonel socialiste Lalaka.
Le roi Tokor meurt, emportant avec lui l’oppression et l’exploitation de l’homme par son prochain. Le Colonel Lalaka a soixante ans. Il se retrouve seul et confronté à l’énorme tâche du redressement de Yali : « Arracher un peuple à trente ans de despotisme lui paraissait surhumain ou improbable dans les moments alternés d’espoir et de découragement par lesquels passaient ses humeurs d’homme qui se savait vieillir » (p.308). Cependant, il construit un projet de société :

« Il faudrait endiguer l’exode rural, envoyer des équipes en brousse pour fixer et encadrer les agriculteurs, prendre des mesures pour la reconstitution des sols appauvris et l’organisation cohérente des plantations, créer des écoles agronomiques, des zones d’expérimentation, développer le secteur industriel surtout en ce qui concernait l’équipement, attirer investissements et capitaux sans tomber sous la coupe des créditeurs [...]. Un gros effort devant être déployé au niveau des écoles, des universités, des usines, des nouvelles plantations collectivisées. Il était urgent de former, d’instruire, d’éveiller les prises de conscience, de créer surtout ce sens d’appartenance et de responsabilité nationale qui avait été dévoilé d’abord par la colonisation, ensuite par la plus folle, la plus ruineuse des dictatures baroques. Il fallait retrouver sous tous ces éléments importés l’authenticité nationale » (p.308-310, nous soulignons).

C’est une existence collectiviste qui s’amorce avec pour chacun la liberté de se former, de s’exprimer. Parmi les projets majeurs, on note les efforts pour créer des emplois et assurer la formation de la jeunesse. On a ainsi créé une république populaire où le prolétariat a trouvé sa voie et sa dignité, où il règne la démocratie et le respect de la valeur que représente l’homme. C’est ce dernier argument qui justifie les efforts du colonel Lalaka pour la conciliation avec les adversaires d’hier du roi Tokor qui se plie aux exigences de la nouvelle idéologie.
Ainsi, le socialisme qui suppose notamment « l’exercice du pouvoir d’état par la classe majoritaire devenue dominante » et « le mode de production collectiviste » (Jalée, 1984 : 23) apparaît à travers Les Flamboyants de Patrick Grainville comme une idéologie qui, « immanquablement », devra s’installer en Afrique noire pour le bonheur des masses succombant sous le poids de la dette et de la pauvreté.

3. CLAUDE NJIKE BERGERET : PRAGMATISME COMMUNAUTAIRE

Claude Njike Bergeret, quant à elle, place sa société non devant le collectivisme, mais plutôt devant le pragmatisme. L’idéologie permanente de son œuvre est conçue sur un mouvement « aller et retour ». où « dire, c’est faire ». A chaque fois, le personnage qui appartient à un milieu, à une condition qui lui paraît inconfortable tente d’aller vers un objectif rêvé qui ne lui sera malheureusement pas toujours favorable. Ceci est vrai pour Claude Njike Bergeret elle-même qui, pendant son séjour en Occident, a épousé un Français avant de divorcer pour se remarier plus tard avec le chef Bangangté (un responsable de village en région Bamiléké au Cameroun). Ceci est encore vrai pour ce protagoniste, dans Ma Passion africaine, qui tente une fuite du village Bangangté vers la France avant de replier vers le bercail pour y rechercher son paradis. Cela est vrai enfin pour le dernier roman en date de Claude Njiké Bergeret, La Sagesse de mon village (2000), qui est construit sur un voyage culturel allant de la civilisation Bangangté à la civilisation française et vice versa.
L’idéologie majeure de ces deux œuvres, c’est la critique de l’ailleurs qui s’ouvre sur une sorte de xénophobie et le culte du retour au bercail qui est un paradis potentiel. Donc, « [leur] statut pragmatique semble sans mystère ». Gérard Genette range cette fiction narrative à la première personne du côté des illocutions sérieuses (véridiques ou non) et l’associe à la littérature non fictionnelle (autobiographie, journal, essais, aphorismes, etc.)
En 1997, Claude Njike Bergeret décrit ses mouvements :

« Bangangté est mon pays natal. Pas tout à fait natal, puisque j’ai vu le jour en juin 1943 à quelques trois cents kilomètres au Sud-Ouest, à Douala le grand port du Cameroun. Lorsque j’eus trois ans, mes parents s’installèrent à Bangangté. J’y vécus toute mon enfance puis dix-huit années durant, toute mon adolescence et ma jeunesse se passèrent en France. Enfin, je revins chez moi, en Afrique, diplômée de l’Université, divorcée et mère de deux enfants. Je m’y mariai avec le chef de mon village, Njike Pokam François, et passai dix autres années dans la chefferie, en compagnie de mes coépouses » (Njike Bergeret, 1997 :14)


L’auteur annonce ici un itinéraire en boucle - aller et retour -, de l’Afrique à l’Europe et de l’Europe à l’Afrique. Il s’achève dans une chefferie qui en Afrique est le symbole de la vie communautaire. En s’insérant dans la famille polygamique, l’auteur n’a pas l’intention de s’aliéner une doctrine quelconque de l’Occident en matière sociale. De même, elle affiche une répulsion foncière pour l’Occident et le christianisme qui, selon elle, a transformé l’Afrique en un nid d’individualisme, d’affrontements, de corruption. L’héroïne qui épouse un chef de village africain rejette l’idéologie raciste qui apparaît chez Georges Conchon dans L’Etat sauvage (1964) comme une aubaine, une tourbe, une occasion d’étaler une étrange propension à préférer la haine (entre races) comme lumière sur les actes et les vœux des êtres dont il organise la danse de mort. L’Etat sauvage s’est voulu l’illustration romanesque de la formule mise à la mode, à la même époque, par le journaliste Raymond Cartier : « La Corrèze plutôt que le Zambèze ». Un regard torve sur la « réalité africaine » prétend donc répondre aux « soubresauts de la décolonisation ». Mépris de l’autre et mépris de soi sont mélangés avec un entrain masochiste. Dans ce drame des personnages blancs face aux Noirs, le romancier propose aux lecteurs une idéologie consensuelle : le racisme.
Ce qui n’est pas du goût de Claude Njike Bergeret. Elle est Africaine et Européenne. Sa vie et son destin ont tissé des liens étroits entre les deux univers. Elle peut le proclamer :

« On pourrait dire alors que j’étais Africaine. Et je le suis encore. Africaine, vraiment ! Cet acharnement à me ranger dans telle ou telle catégorie, ce souci de montrer que toute situation est l’aboutissement d’une suite logique d’événements me semble être une image intellectuelle typiquement européenne... Une Française et pas seulement à l’état civil... je suis également, simultanément, Africaine, Camerounaise, Noire. Il n’y a là aucun dédoublement de la personnalité, aucune incompatibilité. Ma vie, mon destin ont su tisser des liens étroits, indissolubles, entre mes deux univers. C’est comme ça. Dieu seul le sait » (p.15).

Claude Njike Bergeret parle de l’Afrique des Africains et des « petits blancs » qu’elle connaît. Elle y a vécu. Pour Georges Conchon, n’eût-il jamais mis les pieds en Afrique noire que L’Etat Sauvage n’y perdrait rien : les mêmes restrictions mentales produiraient les mêmes effets et les attendus poissards menant au même jugement glauque, raciste. L’Afrique, elle, n’était pas écoutée, seulement caricaturée, grimacée, repoussée. Une Afrique qui a témoigné à l’endroit des parents de Claude Njike Bergeret ses marques d’hospitalité :

« Les Africains ressentaient une grande pitié pour l’Européen. Une grande pitié pour sa faiblesse. Car quelqu’un d’aussi émotif, pensaient-ils, pensions-nous, quelqu’un qui se met pour rien dans de telles colères doit être un être faible. Et il ne faut pas le brutaliser, mais plutôt lui faire plaisir, le consoler en quelque sorte de toute la peine qu’il se donne pour rien. Pitié aussi pour ces gens partis si loin de leur pays, de leur famille, de leurs repères. Même si les Africains savaient bien que ces gens les avaient dominés, conquis » (44).

L’idéologie de Claude Njiké Bergeret propose une révolution anti-médiocrité, une redécouverte, un pragmatisme. Cela se manifeste dans sa réinsertion après son retour de France et son installation à Mbo :

« Je m’intégrais ou plutôt je me réintégrais progressivement dans le monde de mon enfance. Je redécouvrais maintenant, intuitivement, les gestes simples que je croyais avoir oubliés : rire de tout et surtout de soi, partager avec les autres même si l’on n’y a pas grand chose à offrir, avoir envie de danser n’importe où et n’importe quand, prendre plaisir à être ensemble » (p.120).

Dans le milieu africain, les gens vivent dans la simplicité et l’harmonie. Que ce soit dans un foyer polygamique ou à la chefferie, l’atmosphère est la même :

« La vie dans la chefferie de Bangangté était-elle particulière par rapport aux autres familles polygamiques du Cameroun ? Tout ce que je peux affirmer pour l’avoir vécu, c’est que l’amour peut exister entre une femme et un homme qui en a épousé d’autres. Et que l’amitié peut être profonde entre cette femme, ses coépouses et leurs enfants. Enfants qui avaient d’ailleurs parfois des meilleures relations avec d’autres femmes qu’avec leur propre mère. Oui, j’ai aimé cette vie, j’appartenais de tout cœur à cette grande famille dont je partageais les travaux, les joies, les peines. Une famille, pas une masse indistincte, pas des numéros. Nous gardions toute notre indépendance dans le choix de nos proches, de nos activités ou même, si nous le désirions, dans la solitude. Car cette vie communautaire ne gommait pas la personnalité de chacune au contraire, tout allait dans le sens d’un épanouissement de l’individu », (p.231. Nous soulignons)

C’est là que prend racine le pragmatisme communautaire qui caractérise Claude Njiké Bergeret. Elle incarne une image positive de femme blanche en Afrique. Cependant pour elle, la ville est le lieu d’une défaite plus grande que dans l’univers rural. Sa « mentalité positive » en dehors du collège et de la chefferie, sa « reconversion » ne serait faite d’abord qu’en faveur du pragmatisme salvateur, surtout de l’idéologie du sens collectif dans le travail. Ceci contribuera dans un pays pauvre à la création de l’abondance :

« ...J’ai toujours refusé de formaliser et de comptabiliser toute forme de travail en commun ou de prêt d’outil et d’engin. [...]. Tu as besoin de la pompe à eau, du motoculteur ? Le voilà, rapporte-le en bon état. J’aurais pu être tentée de réglementer ce système d’entraide et de prêt de matériel. [...] Nos rapports sont fondés sur l’entraide, la confiance et surtout le respect de l’autre, de son individualité, de son territoire. L’entraide n’a rien à voir avec le travail communautaire [...] Nos relations ne sont pas organisées, formalisées. Elles sont libertaires, mais pas anarchiques » (344-345)

L’idéologie de Claude Njike Bergeret introduit celle du développement communautaire qui a pour but la suppression de la misère et le culte du bonheur collectif par le travail acharné. L’individu commence la moralisation par sa propre personne avant de se retourner vers son village, sa région. Grâce à cette philosophie de l’action dans une théorie économique progressiste, Claude Bergeret en arrivera à produire un « village miracle » au bord du Fleuve Noun. L’auteur cherche à redonner aux hommes de la zone rurale le sens de l’humain et aux déshérités le goût réel de l’existence. Le bonheur qu’il y a à restaurer le bord du Fleuve Noun par le travail collectif et le mode de production communautaire ne revendique aucun fondement politique, aucun mépris pour autrui, aucune négrophilie claironnée. Les œuvres de Claude Njiké Bergeret hanteront longtemps les lecteurs.
Le parti pris du lecteur qui n’est autre chose que l’idéologie pragmatique communautaire est nécessaire dans un monde constitué d’affrontements sur tous les plans : le colonisateur contre le colonisé, la bourgeoisie contre le prolétariat, le gouvernement contre le peuple, l’oppresseur contre l’opprimé, le patron contre l’ouvrier, l’homme contre la femme. Il faudrait à l’exemple de Claude Njike Bergeret installée au bord du Noun une montée soudaine pour constituer l’électrochoc nécessaire aux prises de consciences et aux prises de décision. A travers cette nouvelle action, la Terre-Patrie pourrait surgir d’un civisme planétaire, d’une émergence de société civile mondiale, d’une amplification des Nations Unies, ne se substituant pas aux Patries, mais les enveloppant, les contrôlant dans leurs fougues.

Au total, une étude idéologique de quelques romans français d’Afrique, ce qui constitue une perspective critique devant compléter inéluctablement la critique sociale ou historique en France, nous aura cependant permis de dégager parmi tant d’autres, les concepts tels l’humanitarisme chez Romain Gary, le collectivisme chez Patrick Grainville, le pragmatisme communautaire chez Claude Njike Bergeret, le racisme chez Georges Conchon. Ces différentestendances montrentbien comment est enrichissante une lecture idéologique du roman français d’Afrique noire. Cette création qui de prime abord semble attrayante mais peu lue exprime donc, à côté de la vision sociale, de multiples prises de positions idéologiques analysables que Moura a également abordées (1992). La réflexion, même si elle n’est pas explicitement livrée, peut donc s’extraire du témoignage par le biais d’une analyse minutieuse. La dénonciation implicite ou explicite des injustices, de la démagogie, de la tyrannie, du gaspillage, du racisme, du néocolonialisme, de l’acculturation, de l’émigration et de la détérioration des termes de l’échange, tout confère au roman français la volonté d’œuvrer à l’élaboration d’une coopération Africaine noire-France meilleure. C’est la volonté exprimée par Roland Louvel pour qui « un effort de lucidité est plus que jamais nécessaire pour cerner la façon dont s’élabore le savoir [français] sur l’Afrique [noire] ». Notre travail a épousé le principe de Terry Eagleton (La Fonction de la critique, 1994) qui s’interroge sur l’autonomie de la littérature et récuse l’idée que la critique littéraire ait un caractère a-politique. Il demande de reconnaître que la première est une pratique discursive liée à d’autres, et la seconde une activité d’autant plus idéologique qu’elle ignore sa dimension sociopolitique. Nous avons, comme lui, voulu substituer à une critique littéraire refermée sur elle-même une théorie des pratiques signifiantes consciente de ses enjeux et de ses visées, inséparables des conditions sociales, au cœur des enjeux d’identité collective, de communauté culturelle et d’inclusion ou d’exclusion. Car l’œuvre littéraire déploie globalement deux unités de signification : une unité de surface qui, en se dégageant du récit narratif transparaît surtout de l’établissement par le narrateur-lecteur de la relation entre l’univers romanesque et le texte social et ensuite, une unité profonde qui va au-delà du texte réel .

REFERENCES

CONCHON, Georges, L’Etat sauvage, Paris, Albin Michel, 1964.
EAGLETON, Terry, La fonction de la critique, Paris, PUF, 1994.
- Critique théorique et littéraire, Paris, PUF, 1993.
GARY, Romain, Les Racines du ciel, Paris, Gallimard, 1956.
GENETTE, Gérard, « Le statut pragmatique de la fiction narrative », in Poétique, n°78,1989
GRAINVILLE, Patrick, Les Flamboyants, Paris, Seuil, 1976.
JALEE, Pierre, Le projet socialiste, Paris, Maspero, 1984.
LOUVEL, Roland, Quelle Afrique pour quelle coopération ? Mythologie de l’aide française, Paris, L’Harmattan, 1994.
MBOUOPDA, David, « Images de femmes blanches en Afrique : de femme-à-nègre à ange gardien », in Ethiopiques, n°75, p.27-45, 2005
MOURA, Jean Marc, L’image du tiers monde dans le roman français contemporain, Paris, PUF, 1992.
NJIKE BERGERET, Claude, Ma passion africaine, Paris, Lattès, 1997.
-. La sagesse de mon village, Paris, Lattès, 2000.


[1] Université de Dschang, Cameroun

[2] Cette réflexion publiée dans les manuels scolaires en Afrique, pour véhiculer l’idéologie humanitariste sur la protection de l’éléphant, est vulgarisée d’après T.D.C. n° 557, article, « Les éléphants », septembre 1990.




Site réalisé avec SPIP avec le soutien de l’Agence universitaire de la Francophonie