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LA PLACE DU SACRÉ DANS LE RITUEL THERAPEUTIQUE NEGRO-AFRICAIN
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Ethiopiques n°81
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2008

Auteur : Lamine NDIAYE [1]

L’Afrique noire est un monde. Soit. Mais, ce monde n’existe que par rapport à un ensemble de représentations sociales, symboliquement orientées, qui, en définitive, ne fait sens que parce que la connaissance et la reconnaissance de l’incessant dialogue entre l’ici et l’Ailleurs absolu fondent la vie. Ainsi, dira-t-on que l’homme africain noir ne compose pas seulement avec les réalités apparentes, celles du monde visible, pour vivre ou survivre. Autrement dit, vivre véritablement en terre négro-africaine, c’est négocier aussi avec les vivants invisibles « du village sous la terre » - l’expression est de Louis-Vincent Thomas [2] qui, socio-culturellement parlant, sont pris et vus comme les détenteurs véritables de la « violence légitime » et de l’équilibre social toujours et partout souhaité. Cette façon de concevoir l’atmosphère cosmique, qui est aussi une manière culturellement déterminée de se concilier avec l’univers transcendantal, source imaginaire des réalités occultes, permet au Négro-africain d’être en contact immédiat avec les « connaissances souterraines » de l’invisible afin de convoquer ou de provoquer ses forces numineuses. Pour le Négro-africain, l’univers est un Tout animé. Il est vivant. Par conséquent, les « êtres humains visibles » qui le peuplent, principiellement, en connivence avec les « êtres vivants invisibles », ne le maîtrisent pas tout à fait. Ils manquent de prise sur la totalité de ses « vérités » intrinsèques. Il y a une forme de la connaissance virtualisée dont la maîtrise véritable échappe au commun des mortels. Ainsi se développe un sentiment religieux, fondement primordial de la pensée négro-africaine, au travers duquel se joue la manifestation concrète de l’opposition entre sacré et profane.
Nous nous intéressons au sacré, c’est-à-dire à « ce qui donne la vie et ce qui la ravit », « la source d’où elle coule, l’estuaire où elle se perd », nous dit R. Caillois. C’est aussi, écrit-il, « ce qu’on ne saurait en aucun cas posséder en même temps qu’elle » [3]. C’est dire que le sacré, c’est cette « réalité » ambiguë, constitutive de notre humanité, et qui, au demeurant, se situe et s’actualise, indéfiniment, dans la sphère du symbolique. N’oublions pas qu’un symbole est une image ayant du sens, c’est-à-dire socialement signifiant. Eugenio Trias, dans un article intitulé « Penser la religion. Le symbole et le sacré », définit le symbole comme « la révélation sensible et manifeste du sacré » [4]. Nous précisons que notre intention n’est pas de qualifier le territoire négro-africain de terroir de la sacralité. Même si, d’évidence, l’activité sacrale, voire la mise en évidence du sacré, ponctue la quotidienneté en terre négro-africaine, il arrive des moments où ce sacré « négocie » avec le profane afin de pouvoir s’imposer comme une « activité » phénoménale, pensée et crue, en dehors de laquelle la vie d’ici-bas ne se justifierait pas. C’est ce qui explique la mise en scène théâtralisée, caractéristique de toute pratique rituelle thérapeutique à l’œuvre aussi bien dans les communautés « traditionnelles » que dans les sociétés « modernes ». Nous dirons donc du sacré qu’il renvoie au numineux, c’est-à-dire, à ce qui, de toute façon, est radicalement autre. Précisons que numineux vient du latin numen dont la signification est « dieu ». Comme le dit si bien Mircea Eliade, « le sacré se manifeste toujours comme une réalité d’un tout autre ordre que les réalités naturelles » [5]. À ce propos, vouloir définir le sacré revient, en définitive, à mettre en relief ce « machin » symbolisant, ce sentiment du mystère, ce « quelque chose » du divin qui appartient au registre de l’irrationnel tout en entretenant un lien dialogique étroit avec le rationnel. C’est tenir compte, au travers d’une articulation inextricable, les trois dimensions fondatrices du sacré, à savoir : le mysterium tremendum, le horrendum et le fascinans. Ce faisant, le sacré ne peut être compris que dans la mesure où on tient bien compte de sa signification plurielle. Ainsi, devient-il « ce quelque chose » à la charge « surnaturelle » qui fait peur, qui donne « la chair de poule », ce pouvoir symboliquement fortifié capable de susciter l’horreur à tout moment et cette puissance mystérieusement forte qui a la capacité incontestable de captiver, d’éblouir, de fasciner. Mais, ce qui caractérise le sacré, en d’autres termes, le numineux, c’est son pouvoir à faire cohabiter harmonieusement « l’élément répulsif » du mysterium tremedum et le caractère attractif du mysterium fascinans [6].
Nous limiterons notre investigation à un domaine précis de la réalité sociétale qui ne cesse d’interpeller le sacré. Il s’agit du système thérapeutique négro-africain dont la vocation principale est de résoudre le désordre psycho-corporel qui est, d’abord et avant tout, le dérèglement social par excellence. Pour ce faire, nous tenterons de nous appesantir sur la notion de maladie dans les représentations sociales négro-africaines, sur quelques rituels de guérison psychosomatique et, enfin, sur l’efficacité symbolique de la « thérapie spirituelle » à l’œuvre dans la quasi-totalité des communautés d’Afrique noire. Nous tenons aussi à sortir du cadre négro-africain, chaque fois que le besoin se fait sentir, afin de mieux expliquer l’universalité du recours au sacré pour acquérir la bonne santé, bien-être incontestable aux yeux des êtres humains.


1. LA NOTION DE MALADIE

Dans les communautés d’Afrique noire, le quotidien est très souvent chargé de phénomènes événementiels vécus concrètement ou pensés tout simplement. La vie de l’individu est marquée par des moments forts qui ne font sens que par rapport à leur articulation nécessaire à l’action collective. Ainsi, la naissance d’un enfant, le mariage et les funérailles - on peut même parler de « funérailles-fête » -, mobilisent forcément, suivant la logique de la conscience collective, la communauté tout entière. Ces différentes manifestations sociales, collectivement entreprises, rendent, certes, moins « bavards » les soucis de la quotidienneté, mais ne constituent pas une raison suffisante pour oublier que l’une des préoccupations majeures du Noir africain est la quête, parfois exacerbée, d’une bonne santé. Cela est, très certainement, une des raisons explicatives de la solennité des funérailles d’un vieillard en Afrique noire et l’escamotage des funérailles d’un être, mort à la fleur de l’âge. En pays joolaa, le vieillard décédé peut même présider ses propres funérailles, par le biais de la pratique rituelle de la « présentification du défunt », cependant que les cérémonies funéraires d’un « jeune » ne doivent pas durer. Mourir jeune est toujours et partout considéré comme un phénomène anormal, voire insolite. Dans cette perspective, les Wolof du Sénégal assimilent la mort, celle du jeune adulte, de l’adolescent et de l’enfant, à une blessure (gaañu en langue wolof) vécue par le corps social qui perd prématurément un de ses membres. Le « mourir » devient, dans ce sens, le non-sens total et la mort, la mauvaise compagne, cette « maladie » qui ne fait pas de quartier. C’est dire que, dans cette logique de pensée interprétative, la bonne santé corporelle et mentale, individuelle et collective, est entre les « mains » des « forces invisibles ». La personne âgée qui est arrivée à se concilier avec les mânes dont les pouvoirs symboliques dépassent largement leur capacité à écourter la vie d’un individu ou de semer partout le désordre social, mérite des funérailles dignes de ce nom. Ayant « obtenu » une longue vie, gudd fan, selon l’expression wolof, elle a réussi, par son respect aux normes sociales, c’est-à-dire à celles qui sont établies par les ancêtres protecteurs, à survivre aux caprices de la nature dont les secrets ne sont connus et détenus que par les « vivants du village sous la terre ».
Le souci et le désir impérieux de la santé caractérisent la pensée négro-africaine. N’oublions pas que les termes santé et salut sont des dérivés de la racine indo-européenne san (conservation de soi), élément linguistique à partir duquel sont issus les vocables sanitas (la santé) et salvatus (le salut) [7]. C’est ce qui explique la présence de l’idée de bien-être social et psychosomatique dans la terminologie des formes de salutation à l’œuvre dans la plupart des sociétés d’Afrique au Sud du Sahara. À ce propos, les communautés joolaa et wolof nous serviront d’exemples. L’interprétation du terme kasumay permet de comprendre que le vocable renvoie à « l’idée de bonheur, de réussite, de paix, de sécurité et de santé » alors que son contraire, kassumut, est synonyme de « maladie », en terre joolaa [8]. Le vocable wolof jamm ngaam (« êtes-vous dans la paix ? ») est une salutation au travers de laquelle le destinateur sollicite la connaissance de la situation de l’état de santé corporelle, spirituelle et sociale du destinataire. Le répondant dit : jamm rekk naam (« la paix est avec moi », c’est-à-dire : « je jouis pleinement de mes capacités physiques et mentales »). Dans le contexte négro-africain, la bonne santé de l’individu dépend de certaines forces extérieures. La maladie, son système diagnostique et thérapeutique ne sont compris que dans la mesure où ils sont appréhendés sous l’angle des phénomènes à étiologie magico-religieuse [9], uniquement décelables par le tradipraticien, à la fois divin et guérisseur.
Toutefois, cela ne signifie pas que les Africains ne sont pas conscients de la part de la nature dans les principes de causalité de la maladie. Ils savent que certaines maladies sont d’origine naturelle et sont provoquées par un phénomène naturel. Ce sont ces formes de pathologie qu’ils ont coutume d’éradiquer par le recours aux effets bénéfiques des plantes. Mais, faudrait-il reconnaître aussi que ces plantes, leurs écorces ou leurs racines n’offrent une réelle efficacité que parce que leur usage est précédé d’incantations, de paroles mystiques, qui, au demeurant, servent à réactiver le principe actif vital contenu dans le végétal. Ce faisant, tout symptôme, qu’il soit bénigne ou surnaturel, ne peut trouver une solution de guérison en dehors du pouvoir reconnu au verbe. Ainsi, parler de la maladie, en terre négro-africaine, revient à s’adresser au corps souffrant, au corps en souffrance.
Ce corps, loin d’être seulement une charpente en chair et en os, est le réceptacle d’une somme de virtualités. C’est, en définitive, un langage-matière. Dès lors, il peut être « atteint » par un langage, mystique cette fois-ci. C’est ce qui explique l’usage social de la toute-puissance du verbe pour jeter le mauvais sort (adorcisme) ou simplement pour provoquer la guérison (exorcisme). Par la magie des mots, le Négro-africain parvient à humaniser son environnement socioculturel et domestique. Le pouvoir reconnu aux incantations (jat en wolof), en milieux wolof, seereer et pël (principaux groupes ethniques au Sénégal), est un exemple concret. La famille Ndiaye de Golby, dans le Kajoor, est rendue célèbre, grâce à sa capacité mystique de cicatriser une fracture compliquée. L’aîné de cette famille collabore, semble-t-il, avec des médecins de l’Hôpital de Fann [10]. Certaines personnes sont réputées être en mesure de produire, rien que par le verbe, un antidote contre la morsure de serpent. C’est le fameux wacce jaan, « l’action de faire « descendre » le venin d’un serpent », chez les Wolof. Les exemples abondent et permettent de démontrer que, face à l’hégémonie de la biomédecine occidentale, il existe d’autres formes de médecines universellement connues, parfois oubliées, mais dont l’efficacité reste incontestable. Quelques pratiques ritualisées de guérison, à l’œuvre dans les communautés africaines traditionnelles, nous aideront à mieux valider nos propos afin de mettre en évidence la « vérité » selon laquelle la médecine doit être appréhendée au pluriel et que chaque société, qu’elle soit « traditionnelle » ou « moderne », cherche et apprend à découvrir les secrets de son univers environnemental, en vue de guérir ses « malades ».
Rappelons, qu’aujourd’hui, les investigations en psychiatrie transculturelle ont permis à la communauté scientifique de reconnaître l’existence de « diagnostics populaires » (folk illnesses) de maladie opérés par les membres du groupe culturel dans lequel cette maladie se manifestent et qui est uniquement soignée par les medecine-men de cet environnement socioculturel particulier. Ces malaises sociaux, aux dimensions parfois exotiques, sont dénommés par les spécialistes de la biomédecine, de la psychologie et de l’anthropologie « syndromes culturellement interprétés » [11]. Parmi ces « maladies », nous citons : l’amok des Malais caractérisé par une tendance schizophrénique violente envers les êtres humains, les animaux ou les choses ; le susto, maladie mentale présente en Amérique latine qui se caractérise par le fait que les membres du groupe croient que le souffle vital et l’esprit individuel de la personne atteinte peuvent quitter définitivement le corps, en cas de sommeil ou de stress ; les attaques de nervios, chez les Portoricains, qui se présentent sous la forme d’un état de panique émotionnelle accompagnée de tremblotements corporels, de bouffées de chaleur, d’étouffements et de difficultés à se mouvoir ; le koro des Chinois et des Japonais au travers duquel le patient vit, momentanément, l’illusion létale de voir son pénis s’enfoncer dans son ventre. Nombreux écrits, de facture anthropologique, font état de ces catégories nosologiques populaires.
Enfin, nous tenons aussi à préciser que, dans le contexte sénégalais, et plus précisément chez les Wolof, il existe une maladie dénommée payiis ou pëyiis, selon les accents régionaux. Cette maladie a la particularité de présenter les mêmes symptômes que la fièvre jaune. Cette ressemblance a conduit certains spécialistes du monde biomédical a proposé une thérapie qui n’a jamais fait preuve d’une efficacité. Cette pathologie, dont les « secrets » semblent échapper à la médecine moderne, est localement maîtrisée et prise en charge par des guérisseurs qui utilisent des plantes ou de « l’eau bénite » pour un résultat meilleur. Le traitement local est probant en ce sens que le patient s’en sort souvent guéri. Nous avons estimé utile de proposer ces quelques exemples pour montrer que la plupart de ces « maladies » sont traitées par les effets bénéfiques du verbe.
Notre étude s’intéresse à l’articulation entre le sacré et la thérapie négro-africaine. À ce propos, pour mieux comprendre les effets bénéfiques du langage, nous tâcherons de donner des exemples authentiques de rites de guérison culturelle tirés des us et coutumes en terre africaine.


2. LE SYSTEME THERAPEUTIQUE NEGRO-AFRICAIN ET SON RAPPORT AU SACRE : QUELQUES EXEMPLES DE PRATIQUES RITUELLES DE GUERISON

Pour montrer le caractère sacré de la thérapeutique psychosomatique africaine, nous allons procéder à la description du ndëpp, danse-thérapie de possession, et à la mise en évidence de sa capacité à réguler l’ordre social défaillant. D’autres formes de thérapies, aux allures plus exotiques, mises en scène, en dehors de toute ritualité de possession, feront l’objet d’une attention particulière dans ce travail.

2.1. L’universalité des phénomènes de possession

Le recours à la possession, en vue de guérir la personne « malade » ou de remédier aux phénomènes de déséquilibre social censés être occasionnés par les mânes mécontents, semble être une pratique universelle. La « transe de possession », comme le dit G. Lapassade [12], est un fait social à l’œuvre dans la tradition judéo-chrétienne qui dispose d’un corps de « chasseurs de démons ». Une lecture du Psaume 73/22 montre que le mysticisme hébraïque reconnaît l’existence de la possession due au pouvoir néfaste des esprits démoniaques. L’Antiquité grecque a connu des actes de possession rituelle dans la liturgie dionysiaque. Dans les cultures africaines où les puissances surnaturelles sont adorées, le phénomène de possession demeure une activité sociale quasi générale et nécessaire au travers de laquelle le chercheur peut passer pour mettre la lumière sur le statut culturel, l’étendue, les aspects théâtral, initiatique, éducationnel et thérapeutique des rites de possession.
Une transe initiatique brutale caractérise le bori haoussa et le holey songhay, en terre yoruba nigériane [13]. En Éthiopie, un culte de possession, socialement codifié et fantastiquement théâtralisé, est dédié au Zar [14]. À Madagascar, la célébration de la tromba est l’occasion, pour la population autochtone, de répondre, négativement, à l’impérialisme colonial et à la liturgie chrétienne [15]. Le vaudou haïtien existe. Il est né à Saint-Domingue. Avec l’arrivée des négriers, les esclaves noirs, extirpés de leur racine africaine, procèdent à l’institution d’un mysticisme qui colle parfaitement aux réalités nouvelles des forêts sauvages américaines, afin d’éviter que leurs valeurs cultuelles originelles ne disparaissent. Construit à partir des termes vau qui signifie « interception » et de dou qui veut dire « dans l’inconnu », ce culte de possession réservé aux Loas ou esprits du panthéon vaudou est un modèle de ritualisation ésotérique dont le fondement originel est à rechercher dans la tradition fon dahoméenne [16]. Il a permis aux esclaves noirs de vivre dans leur nouvelle société, sous le contrôle d’un esprit divin dénommé Mao-Mao, forme déformée de Mahou, « qui fut, selon les termes de J. Manolesco, à l’origine de la belle cérémonie de Bois-Caïman du 21 août 1492 » [17]. Il se caractérise par des danses liturgiques socialement codées nommées yanvalou, nàgo, duba ou « danse de saint Isidore » et « danse des morts ». C’est en cela que le vaudou ressemble aux actes ritualisés de possession modérée de l’office fon et du ndëpp wolof-lebu.

2.2. Le ndëpp wolof-lebu

Le ndëpp est une danse curative de possession rituelle dont se servent les Lebu et les Wolof pour régler certains phénomènes de dérégulation psycho-corporelle socialement connus. Même s’il faut reconnaître que l’organisation de la cérémonie du ndëpp est devenue très rare dans le milieu wolof en raison de l’adhésion quasi totale de la communauté wolof à l’islam, les Lebu, groupe ethnique très proche des Wolof, recourent, encore aujourd’hui, aux effets bénéfiques du chant, de la danse et de la possession pour guérir certaines « maladies culturellement déterminées » dont on attribue la cause aux rab ou « esprits ancestraux » auxquels le ndëpkat ou maître initiatique doit nécessairement faire appel pour les besoins de la réussite de sa thérapie et de la réinsertion sociale de son « patient ».
Le cérémonial peut être organisé sur une place publique ou à l’intérieur de la concession familiale où est installée le xamb ou autel, afin de permettre à tous les membres du groupe, en particulier les femmes, de pouvoir y assister en jouant leur rôle de spectateurs. Le ndëpp est un spectacle liturgique faisant office d’initiation au monde des possédés. Les officiants marchent, chantent, dansent, sacrifient pour connaître et, enfin, nommer le rab, auteur « incontesté » du malaise social occasionné par la « maladie » d’un des membres de la collectivité. La personne possédée par l’intermédiaire de chants et de danses codés, initiée et consacrée par le rab, aura, par la suite, momentanément, des états de transe ou de crise qui authentifient sa possession par le tuur ou esprit ancestral domestiqué, condition inéluctable de sa guérison future.
Cette séquence se manifeste par l’ensevelissement rituel du « patient » et par le sacrifice d’un poulet, d’une chèvre ou d’un bœuf. Le « malade », installé près de l’animal sacrificiel et couché sur une natte, est recouvert de percale - la couleur blanche du tissu symbolise la mort - et de pagnes. Les incessants cantiques ou bakk adressés au rab « possesseur » font trembler l’« aliéné ». Sa couverture est retirée et il se met à danser en mimant les gestes et les postures de son rab. La chorégraphie fort rythmée fait preuve d’une violence extrême dirigée contre le corps du « malade », placé en une forme sévère d’état de transe. C’est dire que, dans le champ de l’imaginaire collectif à l’œuvre dans la société wolof-lebu, l’équilibre psychosomatique, et plus précisément la santé individuelle et sociale, semble pouvoir « se payer » ou « s’acheter » par une violence, une épreuve codifiée subie par le corps pour sa délivrance.
À travers le ndëpp, le lien social qui unit les rab, la communauté et le « malade » est reconstruit. La paix sociétale est ainsi retrouvée. Le possédé, débarrassé de ses tourments par une série d’épreuves ponctuées par des « manipulations » verbales, reprend sa place au sein du groupe par l’usage de la toute-puissance de la danse et du verbe. La danse-thérapie wolof-lebu est douée d’une efficacité symbolique, c’est en cela d’ailleurs qu’elle est un moyen incontestable de guérison. Mais, plus qu’un simple rite dont l’objectif est de retrouver la paix psychosomatique souhaitée, le ndëpp demeure un fait social au travers duquel se lit l’imagerie d’un dépassement symbolique de la mort-finitude. Devient-il ainsi le théâtre de la vie retrouvée en ce sens qu’il est aussi une activité d’initiation au monde invisible des forces occultes du cosmos. Le ndëpp permet au possédé de scruter l’univers des rab afin de mieux les respecter et d’apprendre à réglementer sa transe qui cesse d’être thérapeutique pour devenir liturgique. Cette phase de la cérémonie peut être interprétée comme un acte ritualisé d’institution ou un « rite d’agrégation », selon l’expression de Van Gennep [18]. Un rite similaire pratiqué par la population de Sardaigne, connu sous le nom de danse de l’argia, est décrit par C. Gallini [19].
Ce qu’il faut surtout retenir, c’est, qu’il s’agisse des sociétés africaines, américaines, asiatiques et occidentales traditionnelles ou modernes, le recours à la danse-thérapie de possession pour guérir les malades sociaux et rétablir leur vie psychique est d’utilisation courante. Ce recours fait partout preuve d’une efficacité symbolique inouïe. C’est pour cette raison d’ailleurs que les sociétés à culture technologique avancée, parmi lesquelles nous citons les U.S.A. et la France, tentent d’adapter leur système thérapeutique moderne aux danses rituelles traditionnelles de guérison. Le pouvoir symbolique de la danse, du rythme corporel et de la musique pour se remettre d’un déséquilibre psychosomatique, voire d’un mal de vivre, est reconnu pour être une réalité incontestable. C’est l’« Expression Primitive », technique du corps, inventée par l’américaine K. Dunham, dans les années 50, et diffusée en Occident par H. Duplan en 1970, pour soigner en imitant les normes de fonctionnement des « danses primitives » des usages thérapeutiques traditionnels [20].

2.3. Autres procédés magico-symboliques à visée thérapeutique

En Afrique traditionnelle, les guérisseurs sont socialement considérés comme des personnages doués d’un pouvoir magique de causer la mort, de guérir les maladies, de jeter le mauvais sort à autrui ou de le gratifier. C’est pourquoi ils sont très souvent sollicités pour faire sortir le corps social des tourments de la vie. Ainsi, le guérisseur joolaa de la Basse-Casamance (Sénégal) utilise des incantations accompagnées d’onctions et de frottements corporels sur son patient afin de transférer la maladie de ce dernier dans une plante qui, quelque temps après, perd ses feuilles. Ce qui est sûr, c’est que le fait est efficace, car, il s’en suit, souvent et le plus rapidement, la guérison du malade. Pour illustrer l’efficacité de certaines thérapies négro-africaines, L.-V. Thomas fait allusion, dans son ouvrage posthume Les chairs de la mort, au diépri, « rite de purification, de renouvellement et d’offrandes » des Abidji de la Côte d’Ivoire. Les acteurs de ce rituel,en pleinecérémonie, « s’ouvrent profondément le ventre avec une lame et dansent frénétiquement avec les intestins dans la main ». Un simple cataplasme suffit pour que la plaie se cicatrise, en deux ou trois jours [21].
Nous ne pouvons pas clore ce chapitre consacré à la mise en évidence de quelques pratiques rituelles africaines de guérison sans se soucier des rites d’ « ablution au cimetière » et de « chasse au fantôme » à l’œuvre chez les Kongo, groupe ethnique vivant au Bas-Congo (ex Bas-Zaïre). L’efficacité de la ritualité, que l’on peut qualifier d’ailleurs de symbolique, est rendue possible, à en croire K. Mahaniah [22], pour la plupart, grâce à la toute-puissance du verbe lustral et à l’action régulatrice de la « logique sociale » de l’incrimination.
Pour saisir le sens social du rituel kongo, il est nécessaire de comprendre comment les Kongo perçoivent la maladie. Pour ces derniers,il existe deux sortes de pathologie : celle qualifiée de « normale », guérissable et passagère, causée par dieu et qui peut être traitée par un simple recours à un tradipraticien et celle persistante, après le traitement par un herboriste, socialement prise pour « anormale » et demandant l’aide impérative d’un spécialiste du monde de la surnature, c’est-à-dire du numineux impur et dangereux. Dans ce cas de figure ultime, les ancêtres mécontents, les esprits malfaisants, les fantômes, les sorciers, les magiciens, les féticheurs, les « nyctosophes » vivant dans la communauté, etc., sont soupçonnés d’être à l’origine du désordre occasionné par la maladie-ennemie. Ainsi, le pouvoir et le savoir d’un exorciste [23] deviennent, par la force des choses, une nécessité vitale de re-mise en ordre de la puissance des forces invisibles, existences anti-sociales, par excellence.
Concernant le rite d’ablution au cimetière, il ne peut avoir lieu que si la maladie « refuse » de guérir, après la thérapie naturelle de la pratique rituelle de « l’herbe » et du « lavage des mains ». De ce fait, la maladie sort du cadre des phénomènes de la nature pour se tailler une place dans le champ de la contre-culture. Les parents du matrilignage sont, dans cette perspective, désignés pour aller aux cimetières s’excuser auprès des ancêtres qui se seraient fâchés contre les vivants du village terrestre en leur rendant malades. En se recueillant devant la tombe de l’ancêtre clanique le plus âgé, le chef du clan, accompagné d’une délégation, amène, au lieu consacré, du vin et un fusil. Il entreprend un dialogue de politesse à l’issue duquel du vin de palme versé dans un trou est offert à la communauté des ancêtres afin de mieux les amadouer. Si le liquide s’est vite infiltré dans la terre et l’arme complètement vidée de ses cartouches, le fait est interprété comme étant un signe de satisfaction des ancêtres.
S’agissant du rite de « chasse au fantôme », un divin est chargé d’accuser un mort de mort récente de provoquer la maladie. Une fois le défunt malveillant incriminé, un prêtre est choisi pour obliger l’esprit du désastre à abandonner le corps de la personne malade. Une lutte symbolique est ainsi engagée aux cimetières, qui oppose le chasseur de mauvais esprit et son assistant au fantôme. La tombe de ce dernier est creusée. Des coups de fusil sont tirés pour « tuer » l’esprit néfaste. Afin de faire croire aux membres de la communauté que le mort méchant est vaincu, le délégataire se blesse, à l’insu de tous, recueille le sang qu’il verse sur un « morceau d’arbre » dans le but de persuader les habitants du village de la réussite de la mission. À la fin de la prestation, avec le sang, une croix est dessinée sur le nombril et sur le dos du malade.Par l’intermédiaire du rite [24] dont on connaît les effets bénéfiques, l’espace communautaire est sécurisé, l’ordre social momentanémentperdu rétabli et le patient revigoré s’en sort débarrassé, dans la plupart des cas, de ses tourments psychiques et corporels intenables.
Ces exemples, loin d’être exhaustifs, permettent de montrer en quoi la « médecine négro-africaine » est fondée sur le spirituel. Nous nous limitons à ces phénomènes dont les secrets sont peu élucidés. Des recherches beaucoup plus élaborées permettront, sans aucun doute, de mieux comprendre leur pertinence.
Enfin, ce qu’il est important de retenir, c’est que, pour l’Africain, le verbe qui sacralise est la parole qui peut guérir, donner la vie ou tuer. Dans cette perspective, le verbe est doué d’une force intrinsèque. Il arrive même des moments où il fonde la force, se confond avec elle ou se fond en elle. C’est, si l’on veut bien, un Pouvoir-force qui, s’il est mal intentionné, peut blesser ou tuer. C’est là où réside toute l’efficacité symbolique de la thérapeutique négro-africaine.


Pour conclure, nous disons que, au moment où l’Occident utilise des appareils ou des méthodes biomédicales approuvés par la communauté scientifique, corporation issue des « Lumières », siècle primordial de la primauté de la raison conceptuelle, pour agir sur le corps, en terre négro-africaine, cette action thérapeutique passe par ce qu’on pourrait appeler une « thérapie spirituelle ». Ainsi, l’existence et la reconnaissance des « médecines parallèles », en Occident, ne font que réitérer davantage l’efficacité des autres systèmes thérapeutiques existants. Aujourd’hui, l’effet placebo représente un mystère scientifique que les tenants de la biomédecine moderne ne peuvent ignorer [25]. L’efficacité, que l’on reconnaît à ces formes « non savantes » de thérapisation du psychè et du soma, est-elle due aux principes de suggestion ou d’autosuggestion ? N’est-elle pas, en dernière analyse, le produit d’une connaissance dont la compréhension reste fermée à la raison humaine ? Qui sait ?
Nous précisons, enfin, que ce travail est rendu possible grâce à la lecture d’ouvrages portant sur les thèmes du rite, du corps, de la santé, de la maladie et de la mort. La lecture de ces ouvrages, pour la plupart, de facture socio-anthropologique, est complétée par des entretiens semi-directifs administrés aussi bien à des Wolof, à des Pël, à des Joolaa et à des Seereer qu’à des tradipraticiens. L’observation à la fois directe et participante, moyen d’investigation incontournable en Anthropologie, a été d’une utilité remarquable aussi dans la phase de recueil des données.

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[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] THOMAS, L.-V., La mort africaine, Paris, Payot, 1975.

[3] CALLOIS, R., L’Homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950, p.178.

[4] TRIAS, E., « Penser la religion. Le symbole et le sacré », in La religion, (dir.) de DERRIDA, J. et VALTIMO, G., Paris, Seuil, 1996, p. 114.

[5] ELIADE, M., Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p.14.

[6] OTTO, R., Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 1969, p.27-68.

[7] Voir LAPLANTINE, F., Anthropologie de la santé : Étude ethnologique des systèmes de représentations étiologiques et thérapeutiques dans la société occidentale contemporaine, 1986, préface de L.-V. Thomas.

[8] THOMAS, L.-V. et LUNEAU, R., 1975, La terre africaine et ses religions, Paris, Larousse, p. 238.

[9] Chez les Haousa, dit J. MONFOUGA-NICOLAS, la maladie « est, avant tout, la manifestation d’une puissance surnaturelle : divine dans la majorité des cas, mais souvent aussi « humaine » par le truchement de la sorcellerie et de la magie. Dangers permanents et redoutables, elle est l’objet d’attentions constantes de la part de la société qui, par des moyens curatifs et préventifs de toutes sortes, essaye de l’endiguer. A part quelques petits maux bénins et insignifiants, la maladie n’est pas d’ordre simplement physiologique. Elle fait partie du domaine magico-religieux et c’est par ce biais que l’homme se doit de l’aborder, de la subir ou de la vaincre », Ambivalence et culte de possession, Paris, Anthropos, 1972, p. 63-67.

[10] Nous précisons que la collaboration entre la famille Ndiaye, guérisseurs wolof des fractures, et les spécialistes du centre hospitalier universitaire de Fann à Dakar demande à être prouvée. Les médecins refusent de reconnaître la relation alors que les Ndiaye ne nient pas le lien qu’ils considèrent comme étant de type dialogique. En tous cas, des patients, c’est-à-dire certaines personnes souffrant de fractures graves, donnent l’information selon laquelle ils ont été envoyées à Golby, dans la région de Thiès, par un « doctoor » (docteur), terme français déformé que les Wolof donnent aussi bien aux médecins qu’au personnel soignant en général.

[11] MASSE, R., Culture et santé publique. Les contributions de l’anthropologie à la prévention et à la promotion de la santé, Montréal, Gaëtan Morin, 1995, p. 152-153.

[12] LAPASSADE, G., La transe, Paris, P.U.F., 1990, p.39-40 ; MONFOUGA-NICOLAS, J., op. cit., 384 p.

[13] Voir ROUCH, J., La religion et la magie songhay, Paris, P.U.F. 1960 ; MOUFOUGA-NICOLAS, J., Ambivalence et culte de possession, Paris, Anthropos, 1972 ; THOMAS, L.-V. et LUNEAU, R., La terre africaine et ses religions, op. cit. ; NATHAN, T. et HOUNKPATIN, L., La guérison yoruba, Paris, Odile Jacob, 1998.

[14] LEIRIS, M., Miroir de l’Afrique, « La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar », Paris, Gallimard, 1996, p. 889-1061.

[15] LAPLANTINE, F., Les trois voix de l’imaginaire, Paris, Éds Universitaires, 1974, p. 155.

[16] Ibid.., p. 155 ; METRAUX, A., Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958, p. 241 ; MANOLESCO, J., Vaudou et magie noire, Montréal, Édition du jour, 1972, p. 31.

[17] MANOLESCO, J., Vaudou et magie noire, op. cit.., p. 31.

[18] GENNEP, A. Van, Les rites de passage, Paris, Nourry, 1909 ; Manuel de folklore français contemporain, Paris, Picard, 1937.au cours duquel le « malade » qui retrouve sa santé physique et mentale n’a plus à se fier aux manœuvres des ndëpkat, son statut d’officiant est acquis et son appartenance à la famille des spécialistes définitive. _ Toutefois, nous signalons que la civilisation occidentale a recouru et continue, aujourd’hui encore, de recourir aux effets bénéfiques de la danse de possession à visée thérapeutique pour « ressouder » le lien social dont l’équilibre est remis en cause par la maladie de l’un des membres du groupe. Le tarentulisme en vigueur au Sud de l’Italie est une mise en scène de danse de guérison au travers de laquelle le spécialiste exorciste emprunte la voie mystique de la danse et de la musique pour expulser les conséquences nocives de la piqûre des araignées, cause principale, semble-t-il, de nombreuses maladies[[MARTINO, E. de, La terre des remords, Paris, Gallimard, 1966.

[19] GALLINI, C., La danse de l’argia, Lagrasse, Verdier, 1988.

[20] SCHOTT-BILLMAN, F., « Danse-thérapie et transe », in Galaxie anthropologique, p.4-5, 1993, p. 118-122.

[21] THOMAS, L.-V., Les chairs de la mort, Paris, Sanofi-Synthélabo, 2000, p. 268.

[22] MAHANIAH, K., « Les fonctions religieuses et thérapeutiques du cimetière chez les Kongo du Zaïre », in Psychopathologie Africaine, XIII, 1, 1977, p. 47-70.

[23] Chez les Mossi, la médecine traditionnelle est magico-religieuse par la conception de la maladie qui est toujours de l’ordre du surnaturel et par le diagnostic au travers duquel le guérisseur utilise les cauris ou interpelle les fétiches afin de découvrir l’étiologie du mal et les remèdes adéquats. Faudrait-il comprendre que la maladie dépend aussi, comme le dit si bien A. BADINI, « de causes occasionnelles précises occasionnant le mécontentement des puissances occultes sacrées » (La conception de la mort dans la pensée traditionnelle négro-africaine : l’exemple des Mosse de Haute-Volta), Université de Dakar, Faculté des Lettres et Sciences humaines, Département de Philosophie, 1975, p. 121-122).

[24] MAISONNEUVE, J., Les conduites rituelles, Paris, P.U.F., 1988, 127 p. ; NDIAYE, L., « L’initiation : une pratique rituelle au service de la victoire de la vie sur la mort », in Éthiopiques, n° 72, 2004, p.199-217.

[25] PIGNARRE, P., Les deux médecines, Paris, La Découverte, 1995, p.38-64.




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