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TRADITION ET ORALITE DANS « MAÏMOUNA »
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Ethiopiques n°46-47
Revue trimestrielle de culture négro-africaine
Nouvelle série 3ème et 4ème trimestre 1987-volume 4

Auteur : Manfred PRINZ

1. Introduction

La littérature africaine d’expression française a été décrite, à maintes reprises, comme une littérature qui se situe « entre l’oralité et récriture » (Tine, 1985, 1 : 98). La particularité de ce rapport dans la littérature africaine reste à être élucidée car chaque littérature - a priori - se trouve en étroit rapport avec l’oralité, non seulement sur le plan diachronique - littérature et écriture sont postérieures l’oralité - mais encore sur le plan synchronique, toute oeuvre littéraire en tant qu’oeuvre de la même langue contient obligatoirement des éléments communs avec le discours oral. Le rapport oralité / écriture, dans le contexte africain, se situe surtout au niveau d’un rapport de puissances, la langue écrite constituant généralement la langue du colonisateur, la langue orale celle du colonisé. Ce rapport de pouvoir, lui aussi, se retrouve sous un double aspect : synchronique et diachronique. Ce qui distingue le plus la langue coloniale des langues « vernaculaires » actuellement sépare également - sur l’axe historique - les manifestations de la tradition orale et celles de la littérature écrite. Ce rapport de puissances joue sur l’identité culturelle de ceux qui se trouvent au point de friction, c.à.d. les populations africaines. Si pour J. Jahn l’identité de la littérature néo-africaine ne dépendait pas primordialement de l’utilisation d’une langue bien précise mais plutôt de ce qu’il appelait « topoï » (« Stil - und Denkstrukturen ») il sous-estimait le rapport qui existe entre pensée, comportement, coutumes etc.
D’une part, et le domaine strictement linguistique d’autre part.
La nécessité de remédier à la ségrégation entre oralité-tradition-langue vernaculaire et écriture modernité-langue européenne a été reconnue depuis lors et l’unité de la langue et de la culture pour la recherche de l’identité culturelle à tous les niveaux (individuel, ethnique, national, international, universel) est un axiome généralement admis. Non seulement la nécessité de recueillir et de sauvegarder le mieux et plus soigneusement possible les survivances de la tradition orale mais aussi la promotion des langues nationales constituent des préoccupations de travaux de recherches en ethnologie, sociologie, linguistique et philologie [1]. En outre, l’impact de l’oralité traditionnelle et contemporaine sur la littérature africaine d’expression française se dégage à deux autres niveaux :
1° Contrairement aux chercheurs (ethnographes, linguistiques ou folkloristes) des écrivains africains cherchent à faire revivre la tradition orale par une transposition écrite de la littérature orale » en créant « une oeuvre littéraire personnelle » [2]
2° Aussi les auteurs qui s’expriment en français pour créer des oeuvres romanesques ou d’autres genres qui ne font pas explicitement appel à des ethno-textes de la tradition orale, se servent constamment d’éléments de l’oralité, soit par l’emprunt ou la traduction de mots, soit par l’intégration ou la transposition d’énoncés traditionnels [3] ce qui crée dans l’oeuvre un ensemble d’interférences linguistiques, textuelles et culturelles.
L’insertion d’éléments et de parties du discours oral dans les oeuvres littéraires est généralement interprétée comme recherche d’une identité [4] qui s’exprime d’une façon explicite chez A. Tine qui dit : « Ainsi dé-territorialisé par l’utilisation de la langue française comme langue de communication littéraire, il s’y re- territorialise par l’utilisation de l’interférence linguistique, « en parlant wolof, arabe, malgache, bantou » en français » (Tine, 1985, 1 : 103).
A propos de l’oeuvre littéraire d’Ousmane Sembène, Tine focalise la problématique de la quête d’identité de l’auteur dans le fait de « vouloir-écrire wolof », d’une part, et de souffrir de l’insuffisance de communiquer en wolof, d’autre part, étant donné un contexte socioculturel et linguistique qui ne permet que l’utilisation « du français comme langue de communication » (Tine 1985,2 : 49).
Le conflit entre l’écriture et l’oralité dans lequel se trouvent les auteurs africains actuels se situe à d’autres niveaux et ne peut paraître que sous forme de relations dialectiques, voire paradoxales. Je ne cite que trois points qui me paraissent pertinents en l’occurrence :
1° L’expression de l’identité culturelle qui a recours à la tradition orale et à l’oralité pour manifester sa spécificité « va tendre à rétrécir son champ culturel » (Derive, 1985 :33) ce qui va à l’encontre de son objectif principal qui consiste à chercher une identité culturelle non seulement à l’échelle d’une ethnie, mais aussi d’un état ou même d’un continent.
2° Vu le grand pourcentage d’analphabètes dans les pays africains le gros du public sera aussi peu capable de lire le wolof ou une autre langue nationale que le français. Pour la minorité du public alphabétisé, composé surtout d’étudiants et de professeurs (cf. Chevrier, 1984:214/215), le recours aux langues nationales serait de peu d’importance ; dans un premier temps il serait plutôt recommandé de passer par le cinéma (cf. Tine, 1985,2) ou par le théâtre (cf. Diop, 1985:97), -médiats et genres d’oralité par excellence-, pour avoir accès à un public plus grand.
3° La complexité et l’incohérence de la réalité se reflète au niveau individuel de l’écrivain dans une complexité existentielle vécue qui dépasse le niveau général, socio-culturel ; une complexité qu’il ne peut maîtriser qu’au prix d’une descente orphique (cf. Sartre, 1948) qui risque forcement d’aboutir dans l’impasse, comme Giambatista, le protagoniste écrivain du roman de Ngal qui échoue parce que se trouvant dans l’impossibilité de créer une oeuvre complexe correspondant un « univers cinétique » :
« Véritable cercle infernal, l’espace romanesque ! Je rêve d’un roman sur le modèle du conte. D’un roman où l’opposition entre diachronie et synchronie s’estompe : où coexistent des éléments d’âges différents. D’un univers cinétique : qui engendre un ordre et s’engendre de lui. Cette fécondation du roman par l’oralité que depuis deux ans je m’efforce de réaliser ». (Ngal, 1984:13).
Bien que la discussion théorique et scientifique concernant les rapports entre l’oralité et l’écriture fût postérieure la publication de « Maïmouna » (première édition en 1952), le problème lui-même était tout de même pertinent à l’époque coloniale, du vivant d’Abdoulaye Sadji. La prédominance du français face aux cultures et langues autochtones et les rapports de puissance et d’oppression furent un sujet toujours traité, voire débattu dans la littérature négro-africaine du 20e siècle.
A. Sadji dont la carrière d’écrivain commença en 1946 avec la publication de « Tounka » fut - sa vie durant - sensible aux questions de l’oralité des cultures africaines, et plus précisément à la nécessité du combat pour les langues nationales et les acquis de la civilisation africaine [5]. Ce néanmoins, il fut prisonnier des contraintes historiques et politiques de son époque qui exercèrent leur impact sur la situation linguistique, culturelle et sociale de son pays. Sadji écrit en français et de propos délibéré pour un public occidental, il serait pourtant injuste et inadéquat de lui appliquer le jugement qui est consacré en général aux auteurs de la « littérature de type ethnographique » à l’époque coloniale jusqu’aux années 60 :
« QU’il s’agisse en effet de Batouala de René Maran, de Karim ou de Mirages de Paris d’Ousmane Socé Diop, ou encore de Doguicimi de Paul Hazoumé, le trait commun demeure le regard d’introspection posé sur un continent qui, jusqu’à la première vague d’écrivains africains, était raconté, vu et représenté exclusivement par l’autre, le Blanc (...) Les raisons de cette tendance sont aisées à déterminer : elles sont intimement liées aux exigences de l’époque. Il convient de se rappeler que cette littérature d’écriture française était tenue de passer par tout l’appareil de production, de fabrication et de distribution européen. Les éditeurs parisiens n’acceptèrent que les textes correspondant à un certain goût du public, goût pour les réalités culturelles, différentes » (Diop, 1985:77/78).
A la différence des auteurs cités, Sadji ne passait pas par les « instances de consécration » françaises. A l’époque il fut un des premiers écrivains à publier ses oeuvres dans la première et unique imprimerie sénégalaise à Dakar. « Tounka » (1952), « Tragique Hyménée » (1952), « Maïmouna » (1952), « Modou Fatim » (1960) et « Education Africaine et Civilisation » (1961) ont été éditées pour la première fois par l’Imprimerie Abdoulaye Diop.
Préoccupé par le désir de vulgariser la culture africaine dans ses oeuvres, Sadji est cependant loin de vouloir satisfaire les goûts d’exotisme d’un public européen, il fait plutôt preuve d’un écrivain qui montre le processus de son propre dépaysement et sa tentative de se re-territorialiser dans son usage et l’intégration des éléments d’oralité dans ses récits écrits en français.
Le texte « Maïmouna » - à part quelques passages - ne prononce pas une critique ouverte de la situation coloniale, l’auteur transcende - en quelque sorte - la simple polémique contre le colonialisme et s’attache plutôt à dévoiler les défauts inhérents à la société et aux valeurs culturelles africaines elles-mêmes. Il reconnaît les bienfaits apportés par l’Occident, et se refuse à tracer une image en noir et blanc de la société coloniale, annonçant dans son autocritique une attitude prise surtout plus tard par les auteurs de la période postcoloniale.

2. L’Oralité feinte dans « Maïmouna »

Pour aborder le phénomène de l’oralité dans une oeuvre littéraire écrite la typologie des différentes formes de l’oralité établie par A. Tine [6] me paraît la plus adéquate et la plus exhaustive. A la différence d’autres critiques littéraires qui traitent des rapports entre oralité et littérature [7] Tine parle de « l’oralité feinte » en précisant ainsi la spécificité du discours dans le cadre d’une oeuvre littéraire [8]. En outre, Tine établit une typologie de textes oraux qui va au-delà des genres traditionnels et consacrés et qui implique toutes sortes d’énoncés oraux qui se trouvent à l’intérieur de la fiction littéraire.
S’inspirant de l’ethnolinguistique, de la sémiotique et de la théorie pragmatique il arrive à la typologie des différentes manifestations de « l’oralité feinte »


1. Transposition d’énoncés + « processus d’enchâssement et/ou d’emboîtement »

1.1. Transposition d’ethno-texte => « emboîtement des modèles ethno-littéraires » ;

1.2. Transposition de discours de « l’opinion commune » => énoncés enchâssés qui n’appartiennent pas aux genres ethno-littéraires institutionnels ;

1.3. Transposition comme processus de discursivation =>l’auteur-énonciateur imite ou simule une performance narrative proche de celle d’un personnage de la tradition orale », p.e. d’un griot ;
Pour le roman « Maïmouna » je ferai, dans un premier temps, l’inventaire de tous les éléments du discours oral dans l’oeuvre selon les critères évoqués par A. Tine.
Dans un second temps, je me propose d’analyser la fonction de la transposition des énoncés oraux dans le roman. Dans l’étude je me concentrerai principalement sur les transpositions des ethno-textes et des énoncés de l’opinion commune [9], pour pouvoir, à partir de là, mieux saisir le message que l’auteur veut faire passer par l’insertion des éléments d’oralité feinte dans son discours écrit.

Les traductions, aussi bien les traductions « interlinguales » (wolof => français => français) que les traductions « littérales » (=> pastiche) (cf. Tine, 1985,1:120-121) seront également évaluées en vue de la fonction que l’auteur leur attribue dans l’ensemble du roman.
Ainsi arrivons-nous à quatre types d’énoncés de l’oralité feinte qui vont attirer notre attention dans « Maïmouna ».
Transpositions :
1. ethno-textes
2. opinion commune
Traductions :
1. interlingual
2. littéral (décentrement/pastiche)


2.1 Inventaire et fonction des éléments de l’oralité

En comparant les deux catégories « ethno-textes » et « opinion commune » nous constatons qu’elles sont toutes les deux représentées d’une façon variée et nombreuse dans « Maïmouna ». En dehors du proverbe, les dictons et la forme musicale de la mélopée des ethno-textes ne sont que mentionnés sommairement, sous forme de fragment ou de simple allusion (cf. tableau). Seules trois mélopées sont transmises dans leur version originale, traduite en français après (127, 212, 214). Les proverbes sont tous traduits en français bien que leur provenance du wolof soit nette (p.e. « ce qui fait souffrir ne dure pas » + Lu metti yàggul, 154).
Les différentes formes du discours de l’opinion commune sont représentées d’une façon plus complète que les ethno-textes et les interférences wolof-français y sont plus fréquents. Le seul conte qui est raconté d’une façon assez complète est celui de la belle Fatou (80 ff) bien qu’il ne constitue qu’un fragment par rapport à la version intégrale (cf. Kesteloot, 1983:55 f). Pour les autres, l’auteur ne fait que des allusions. Les chants des griots ne font nulle part partie de l’oralité feinte, mais Sadji, loin de se servir de la « discursivation », n’évoque que la situation et les circonstances caractéristiques pour ce genre d’ethno-texte pour faire comprendre aux lecteurs la fonction et la place qu’ils occupent dans la vie des gens (cf. 108/109). Les genres non-consacrés de l’oralité attirent l’attention particulière de Sadji et il les transmet, par contre, intégralement avec l’explication détaillée de leur contexte extralinguistique, p.e les différentes lettres et leurs auteurs, pour la plupart analphabètes, qui doivent se servir de traducteurs (cf. tableau). L’intérêt que l’auteur attribue à ce genre de textes de l’opinion commune montre qu’il veut mettre en valeur des aspects sociologiques plutôt qu’ethnologiques. Dans l’utilisation des éléments d’oralité, Sadji poursuit un but pédagogique-éducatif. Dans « Education africaine et Civilisation » il trace, une image de la vie traditionnelle africaine et de ses valeurs qui sont confrontées à l’importation de la civilisation européenne dont « les fins utilitaires de l’instruction » scolaire (Sadji, 1964:91) déracinent moralement l’enfant dès l’âge de sept ans de « son milieu et de sa société » (ibid.). Ces effets destructeurs provoqués par une scolarisation mal adaptée au contexte culturel africain sont liés étroitement à l’apprentissage du français et de la vie dans la grande ville :
« Dès que la fille africaine comprend le français et sait lire, elle est victime d’attractions irrésistibles : le cinéma, les journaux de mode et les magazines où l’on parle amours et conquêtes sentimentales », (Sadji, 1964:92).
La critique de la jeunesse citadine déracinée et aliénée à sa tradition d’origine (« cosaan ») ressort à maintes reprises dans le roman :
« Puis Rihana et ses amies. Maïmouna ne regardait que les photos des amies. Elle les revoyait, éloquentes, délicieuses, attrayantes. C’étaient de vraies dames. Pas comme l’autre que le milieu avait assimilée et transformée en personnage hautain, dédaigneux, oublieux de son « tchossane » (217) ».
Bien que Sadji fût un des premiers à lutter pour la scolarisation et pour l’installation générale de l’enseignement au Sénégal [10] il se prononce manifestement contre « le complexe » de l’enfant noir qui « l’incline à préférer inconsciemment la culture occidentale, à vouloir s’identifier en tout et pour tout avec l’homme occidental. (Sadji, 1958:72) Le contact des cultures doit être un processus actif et fructueux des deux côtés qui enrichit plutôt qu’il ne fait subir passivement, amenant l’individu à une perte de sa personnalité et de son identité. Dans « Maïmouna » Sadji oppose décidément la personne que « le milieu avait assimilée et transformée » à celle qui avait « parfaitement assimilé le milieu » et s’ytrouvait « fort à l’aise » (217). La « simple adaptation » et le « manque de personnalité » (Sadji, 1958:71/72) sont liés - et il le répète à la réalité linguistique : « Quand l’école prend en charge l’enfant noir, la première chose qu’elle lui interdit est l’usage de sa langue maternelle » (ibid.)
Le rapport étroit entre le conflit linguistique et le conflit d’identité ressurgit dans l’oeuvre romanesque de l’auteur. L’échange culturel qui s’oppose la simple assimilation doit nécessairement contenir deux volets : de même que les apports de l’Occident sont utiles pour l’Africain, de même l’Européen, lui aussi, doit apprendre et assimiler des éléments de la culture africaine. Sadji voit sa mission de fait, dans ces deux objectifs : le deuxième ressort explicitement dans ses propos dans l’article « Littérature et Colonisation » :
« Le rôle particulier de la littérature dans la colonisation consiste donc à mieux connaître au peuple colonisateur le peuple colonisé sous l’angle de l’universelle humanité et non comme une espèce singulière grevée de tares et de vices incurables. Se mieux connaître dans ce qui est vrai en chacun de nous, c’est finalement s’aimer, et, peut-être, pour toujours ». (Sadji, 1949:139/140).
L’amélioration de l’entente réciproque et l’enrichissement par un échange culturel véritable entre l’Afrique et l’Occident sont des objectifs principaux de Sadji et il s’intègre entièrement dans la conception de la Négritude telle qu’elle a été conçue dans la notion du « dialogue des cultures » par L.S. Senghor [11].
Sadji aussi bien que beaucoup d’autres contemporains ne se rendait pas compte qu’un dialogue véritable ne pouvait être possible qu’entre des interlocuteurs égaux et que surtout les réalités économiques et politiques s’opposaient et s’opposent manifestement aux conceptions idéalistes et humanistes de la Négritude. L’analyse et la mise en valeur des facteurs socio-économiques dans le cadre du colonialisme et du néocolonialisme ont été soulignées par des intellectuels marxistes [12].
Les rapports entre « langue » et « identité culturelle », et entre « langue » orale-langue vernaculaire » en particulier dans le contexte sénégalais des années 50 font grande partie de l’oeuvre de Sadji. Dans « Maïmouna » ces rapports entre l’oralité et l’écriture, langue wolof et langue française, se manifestent principalement sur trois axes :
Modernité / tradition
esprit scientifique et critique / ignorance et superstition
milieu urbain / milieu rural.

Dans l’univers fictif les pôles ne sont pas obligatoirement conçus comme opposition absolue et incompatible, ils peuvent, par contre, chevaucher pour donner un amalgame plein de contrastes et même plein de contradictions.


2.1.1 Les ethno-textes

Les diverses allusions aux différents genres de la tradition orale comportent tout un registre de nombreux textes variés. Il ont tous en commun leur rapport avec le passé et la tradition qui, pour Maïmouna, sont particulièrement liés à son pays natal. Bien que les griots chantent aussi bien dans la ville qu’à la campagne leur chant n’apparaît que comme cacophonie dans le cadre urbain et moderne :
« Les évocations tonitruantes des griots sonnaient mal dans ce décor de pierre où il n’y avait ni horizons, ni poussières ; d’où montaient plusieurs fois par jour l’appel abstrait des sirènes d’usines et l’adieu triste des bateaux en partance. Il fallait choisir entre la lente agonie des contrées historiques et la vie exubérante et mortelle des cités nouvelles. (137) »
Les contes, les légendes, mélopées et toutes sortes de chants sont liés aux règnes du rêve et de l’imagination et font aussi bien partie de la vie d’enfance à la campagne que des « contrées historiques » en agonie.
Seule avec sa mère et sa « dôme » (14/15) Maïmouna s’adonne aux rêveries qui pour elle sont une sorte de refuge dans l’imaginaire face à la « méchanceté » de ses camarades et des « esprits malfaisants » (28 et 20/ 21). Le « royaume d’enfance » (cf. Hammond, 1976 :146 et Kane, 1982:176) si menacé par l’environnement hostile et la vie besogneuse à la campagne où les enfants sont amenés trop tôt à assumer des responsabilités de travail (14/15) trouvera une césure à partir de l’âge de la puberté (43) quand naît en Maïmouna pour la première fois le désir d’aller à Dakar (51). Une dernière allusion, avant son depart définitif pour la métropole, au conte de la « belle Fatou » (80) évoque la nostalgie et le regret de Yaye Daro, sa mère, depuis lors laissée seule dans son village. Arrivée à Dakar, non seulement la vie du village mais aussi la tradition orale -représentée par des ethno-textes comme le conte, les chants, etc. perdent, dans un premier temps leur importance et leur fonction intégrante et protectrice. Les références aux formes de l’oralité traditionnelle ne ressurgissent qu’au moment du premier échec de Maïmouna dans la société dakaroise où elle est replie sur elle-même à cause de son amour secret pour Doudou Diouf dont personne de sa famille et de son entourage n’est au courant sauf Yacine qui poursuit le projet dangereux et insidieux de s’entremettre pour les deux jeunes à l’insu des proches et des parents de Maïmouna. Cette fois-ci, par l’emboîtement de plusieurs proverbes dont l’auteur fait « accompagner » la protagoniste pendant la période malheureuse et nuisible qu’elle vit sous l’influence de Yacine jusqu’au départ de celle-ci, Sadji recrée le cadre de référence qui avait protégé Maïmouna dans son enfance. Le proverbe « Dans toute bouche qu’il fend, Dieu met du Mil » - traduction d’un verset du Coran sous forme d’un proverbe wolof - répète deux fois, au début du chapitre XV (154) et dans la lettre simulée par Yacine (159), encadre cette période fatale dans la vie de Maïmouna où elle subit la plus grande épreuve dans son rapport avec Doudou et lors de sa grossesse illégitime. Le commentaire de l’auteur concernant la fonction des proverbes en général explique leur apparition à ce moment précis du roman et montre en même temps leur caractère ambigu voire douteux.
« Jusqu’aux très humbles qui doivent souvent se contenter d’une maigre chair, d’un repas digne des bêtes de la brousse, un moyen de se consoler est réservé. Il suffit qu’ils se disent, avec toutes les générations passées, générations des ancêtres, des vieux, des hommes, des femmes et des enfants : « Le ventre ne trahit pas » (155).
Les proverbes peuvent servir aussi bien à « consoler » les malheureux et les démunis dans leur misère qui justifier les méchancetés et les instincts les plus sinistres des hommes tels que Yacine qui cite un proverbe wolof pour « satisfaire un profond désir de vengeance » (132).
« Pourquoi s’intéresser au sort d’une autre, quand son propre avenir était compromis et quand personne ne lui attirait des prétendants illustres ? « Et si je ne dois pas manger de ce couscous, je le couvre de sable » dit un proverbe wolof » .
Si au début du roman, la tradition orale représentée par l’ethno-texte du conte p.e. constituait une référence à des valeurs culturelles entièrement rassurantes, cela n’est plus le cas pour les ethno-textes tels que les proverbes cités au moment du séjour de Maïmouna à Dakar. Au lieu d’exprimer une morale précise qui est la fonction d’un seul proverbe en général [13]- l’ensemble de plusieurs proverbes réunis par l’auteur dans une situation précise du roman montre plutôt le caractère arbitraire et ambigü de ce genre d’ethno-textes qui peut s’appliquer d’après les intentions de l’individu à n’importe quelle occasion et justifier des comportements moraux comme immoraux [14].
Un deuxième aspect critique, relevé par l’auteur à propos des proverbes se réfère à leur intentionnalité en tant qu’acte de langage qui se veut d’une part « assertif », c-à-d qui « engage la responsabilité du locuteur (...) sur l’existence d’un état des choses, sur la vérité de la proposition exprimée » (Searle, 1985 :325), et en même temps « promissif », d’autre part, c-à-d qui « oblige (...) le locuteur à adopter une certaine conduite future » (Searle, 1985:331) [15]. L’aspect « promissif » , cependant, est nettement atténué en faveur de l’aspect « assertif », vu de plus prés, le proverbe, et par le commandement qu’il contient, est surtout basé sur des expériences soi-disant « prouvées » par l’empirie. Le proverbe exprime donc avant tout « l’actualisation » d’un résultat, d’une « somme d’expériences » (= assertion) [16] dont le poids empêche une véritable ouverture vers l’avenir. André Jolles caractérise en l’occurrence le côté rétrospectif et résignatif du proverbe (1982:158).
Du fatalisme et de la résignation découle une attitude qui exclut la critique et qui se plie aux données d’une réalité qui paraît contraignante et inchangeable.
Pour Sadji, le message des proverbes mène à la résignation ou à l’opportunisme, il leur attribue leur pertinence dans un contexte culturel essentiellement déterminé par l’oralité, où elle est liée à un état d’esprit général dans une société jusqu’alors peu ou point habituée à l’usage critique de la raison, en tant que facteur d’éclaircissement et de progrès dans les domaines social et politique. Dans un passage qui ne manque pas d’actualité, l’auteur dessine la caricature des « princes de l’islamisme sénégalais accompagnés de leurs talibés, politiciens sans portefeuilles qui se promenaient perpétuellement avec serviette vide et longue canne d’ébène ; chefs de canton bourrés de gris-gris et d’illusions ». (93) Bounama, le beau-frère de Maïmouna, qui est pourtant un homme arrivé dans la société moderne de Dakar, n’ose pas s’exprimer contre cette forme d’obscurantisme et d’injustice pratiqués par ces gens qui le fréquentent régulièrement et qui sont soutenus même par le gouvernement :
« Bounama se sentait trop petit, trop facile à abattre pour manifester une volonté contraire à celle du gouvernement et de tout le peuple sénégalais dont l’esprit critique était encore embryonnaire ». (94).
Le manque de critique [17], le côté résignatif et fataliste des proverbes, d’une part, et leur amoralité, d’autre part, sont des dangers qui résultent du double caractère « assertif » et « promissif ». Ces défaillances même sont l’objet de la critique de Sadji dont la quintescence se trouve dans les commentaires suivant les différents proverbes et dans l’introduction au chapitre XV :
« Fatalistes ou résignés, les Noirs boivent la coupe amère de la Vie. Tout ce qui arrive était écrit depuis le jour de la Création sur le Grand Livre de Dieu. Déceptions infortunes, maladie, souffrance, il faut considérer tout cela comme autant d’épreuves auxquelles le Seigneur nous soumet pour tremper notre foi en Lui ». (154)
Au même titre que les proverbes, la « Sagesse traditionnelle » s’avère incapable de donner une véritable orientation face aux difficultés que Maïmouna rencontre lors de son séjour à Dakar. Bounama, que l’auteur fait parler ici en style indirect libre, constate devant le fait accompli de la grossesse illégitime de sa belle-sœur, dont il veut garder le secret, le manque de « soutien » et l’impuissance du savoir transmis par la « sagesse des vieux ». « Bounama se fit servir et mangea comme d’habitude en silence. Il lui était désormais impossible de retrouver sa gaîté et sa bonne humeur. La sagesse des vieux et l’expérience des adultes, toutes fécondes qu’elles soient en formules qui expliquent et apaisent, ne pouvaient lui être d’aucun soutien (173) ».
La grossesse de Maïmouna représente selon le code traditionnel une honte sans égale et s’impose comme une sorte de punition et de malédiction non seulement à Maïmouna mais à toute sa famille et provoque pour tous les concernés un choc culturel qui leur fait perdre leur croyance dans les valeurs sécurisante de la tradition.
La mise en cause de la sagesse traditionnelle dans certaines situations conflictuelles s’accompagne chez Sadji d’une critique acerbe du fatalisme, dans lequel il voit non seulement l’attitude caractéristique des Noirs, mais aussi l’obstacle le plus tenace à de meilleures conditions de vie pour les Africains. Dans « Education Africaine et Civilisation » il fait aux Noirs le reproche de « scepticisme » et d’« une résistance instinctive, à « toute innovation qu’il trouve reflétés dans le proverbe (sic !) « Dina matt ak dou matt boul dioh sa loho » (Sadji, 1964:20-21) [18] Le passage au début du XV chapitre, cité plus haut, reprend les mêmes idées qu’il approfondit plus tard dans son ouvrage théorique, écrit en 1961 juste avant sa mort.
Le parallèle entre « Maïmouna » et cet ouvrage d’anthropologie sociale nous montre en dernier lieu l’intérêt pour l’auteur de vulgariser des connaissances sur la culture et l’histoire africaines vers un public occidental. Ce projet éducationnel d’exposer ces renseignements « avec un maximum objectivité » (ibid.. 92) pour entamer un dialogue entre l’Afrique et l’Europe, est propre aux écrivains et intellectuels formés à l’Ecole William Ponty. Outre les nombreux ethno-textes emboîtés tout au long du roman « Maïmouna » , les multiples digressions de l’auteur à propos de la culture et des us et coutumes du monde noir [19] font preuve de son penchant vulgarisateur et médiateur.

2.1.2. Les discours de l’opinion commune et les traductions

Les discours de L’opinion commune se situent autour des mêmes axes modernité/passé, ville/ village, esprit critique/obscurantisme que les ethno-textes. A part quelques discours dont l’influence ne joue qu’indirectement sur la vie et les décisions des personnages les énoncés de l’opinion commune sont en général distinctement codifiés et réglés en fonction d’une société hiérarchisée où les rapports sociaux s’expliquent, surtout en terme de domination et de subordination. Les différentes références à la tradition seigneuriale font appel à l’héritage matériel et spirituel. L’importance d’un code qui règle le comportement et la vie sociale se concrétise p.e. dans le rôle du « protocole » [20] qui fait penser au roman « Karim » d’Ousmane Socé et à ce que disait Assane Sylla à son propos : « Il (Karim) a fait face, sans réticence, aux dépenses protocolaires qu’exige la tradition, comme le faisaient les « Samba Linguère », c’est-à-dire les nobles seigneurs d’autrefois (...) » (Sylla, 1978:183)
Les évocations des « Adam Ndiaye » (215,66) de la « Princesse Linguère » (166) montrent l’impact de la tradition sociale de la noblesse, ce qui s’exprime à plusieurs niveaux et de la même façon dans les discours de l’opinion commune. Non seulement les « salemaleks » (Cf. tableau) se déroulent selon un rite bien réglé, la courtoisie marque en général tous les dialogues et comportements entre les personnages de niveau inégal, soit selon leur âge, soit selon leur provenance sociale. La révolte de Maïmouna contre sa mère (63 ff) sera sévèrement sanctionnée par la vieille Mame Raki (66) qui se réfère à l’héritage moral qui interdit qu’un enfant désobéisse à sa mère, et plus tard par les événements qu’entraîne sa révolte contre un code établi et généralement respecté, interdisant l’état de grossesse en dehors du mariage [21].
Loin de vouloir montrer que les valeurs et les vertus transmises par le patrimoine culturel sont dépassées ou seulement ataviques et anachroniques, Sadji est bien conscient d’une déchéance potentielle et réelle de ces mêmes valeurs face à la confrontation avec la culture occidentale qui a surtout lieu dans le milieu métropolitain de Dakar.
Dans les dialogues des marabouts, des voyants ou des guérisseurs avec les gens du peuple (cf. tableau) la technique aliénante de ces entretiens saute aux yeux. Aussi un dialogue tel qu’il se déroule entre Bounama et Rihana d’une part Maïmouna d’autre part montre que les locuteurs ne cherchent pas à dialoguer vraiment et n’essaient qu’à imposer avec ruse leur volonté à autrui : les deux parents veulent coûte que coûte que Maïmouna épouse Galaye Kane qu’ils avaient choisi pour elle à l’avance ; et toutes les questions concernant l’opinion de Maïmouna ne sont que des questions simulées (139 ff). Freynet a souligné l’observation que les entretiens dans « Maïmouna » ne sont pas de véritables dialogues entre des interlocuteurs égaux et indépendants, ils reflètent par contre, en premier lieu des rapports de puissance de sorte que le destin des personnages ne se décide pas, pour la plupart, dans des discussions tranches et réciproques, mais à leur insu dans des entretiens dont ils ne sont pas témoins :
« Bien qu’elle (Maïmouna) soit le personnage central du récit, les dialogues qui vont orienter le plus profondément sa destinée sont ceux où elle ne participe pas, c’est-à-dire les moins nombreux :
- son départ pour Dakar se décide entre Daro et Thierno ;
- son faux pas se décide entre Yacine et Diouf ;
- son retour à Louga se décide entre Bounama et Rihana ; (Freynet, 1984:59) »
.
Concernant les dialogues auxquels Maïmouna assiste Freynet fait la constatation suivante très significative :
« Les dialogues auxquels participe Maïmouna sont moins des discussions - c’est-à-dire des échanges de points de vue - que des affirmations fondées sur des caprices non raisonnées (..)


L’absence de concertation véritable entre les personnages transparaît dans la brièveté même des dialogues. Il y a ici un certain paradoxe, dans ce texte qui se veut une étude des moeurs africaines, à présenter des rencontres qui sont l’opposé des palabres que le lecteur pourrait attendre ». (Freynet, 1984:60).
Ces observations montrent d’autant plus que Sadji ne cherche justement pas à tracer un tableau des « moeurs africaines » dans toute leur originalité pour satisfaire n’importe quel goût d’exotisme de ses lecteurs, mais qu’il a un but plus exigent qui consiste à montrer des aspects critiques et révélateurs de la société africaine actuelle. Par les dialogues simulés il attire l’attention du lecteur vers deux traits principaux de la société qu’il décrit :
- Les rapports hiérarchisés entre les gens sont conditionnés par des « rites d’interaction » [22] qui règlent leur comportement et qui se trouvent en fonction de la « sutura » qui est originellement la vertu de la discrétion et le garant d’un respect réciproque.
- Les rapports sociaux tels qu’ils sont mis en évidence par Sadji sont loin d’être sereins et honnêtes, ils sont, par contre, le reflet d’une attitude fausse et hypocrite.
La « stratégie » des dialogues feintes entre les marabouts-guérisseurs-voyants et leur clientèle vise à imposer un certain comportement (sacrifier, porter des talismans, accomplir des rites ou éviter certains individus p.e). Dans ces entretiens, la communication est sans exception unilatérale, de sorte que prévalent les « actes illocutoires » « directifs », « promissifs » et les « déclarations » [23]. Dans le premier « dialogue » de ce genre qui se déroule entre Yaye Daro et Serigne Thierno, la mère de Maïmouna reçoit un certain nombre de « directives » qu’il faut remplir pour garantir le bien-être de Maïmouna qui veut partir à Dakar (61761) :
Conseil de Thierno : actes illocutoires directifs »
« Je te donnerai un talisman »
« (...) en même temps du « safara »
(...) Tu verseras ce produit dans un aliment qu’elle doit manger,
(...). Garanties données par Thierno :
« actes illocutoires promissifs »
« (...) pour la garantir contre le « beut » et le « thiat » (...) »
« (...) destiné à lui faire perdre son idée (...) »
« (...) je ne te garantis pas tout de suite le succès... Dieu seul peut exaucer mes voeux .
« Et je crois tout ira bien pour la plus jeune »
.
L’ensemble des propos de Thierno : :« déclaration »
« Lorsque le marabout eut terminé sa muette conférence avec le Très-Haut, il prononça des paroles au sens mystérieux qui sonnèrent comme une sentence formelle  » (60).
Maïmouna et toutes les autres personnes acceptent sans demander les révélations des détenteurs du savoir et de la magie, mais l’auteur lui-même révèle dans les commentaires son opinion partagée concernant la pratique suspecte des voyants et des guérisseurs-marabouts qui abusent de l’innocence de la clientèle :
« Il méditait sur des réalités non tangibles qui échappaient à la pauvre Daro, si pieuse, mais si ignorante. On entendait, se heurtant, les grains de chapelet bénis qui servent à compter plusieurs fois par jour le nombre de prières indispensables à la sauvegarde des âmes, au rachat du paradis perdu ». (60).
Aussi bien dans la description des gestes et du comportement de Serigne Thierno (60) que dans les propos dépeignant et commentant le rituel de Serigne Elimane, le lecteur s’aperçoit du clin d’oeil sceptique et critique de l’auteur :
« On fit venir Maïmouna qui s’accroupit devant Serigne Elimane. Celui-ci passa et repassa longuement sa main légère sur la tête de la jeune fille en récitant d’interminables versets et en faisant claquer ses doigts. Puis il s’approcha de sa tête jusqu’à l’effleurer de ses lèvres, y souffla éperdument, l’aspergea de fins crachats à la manière des femmes qui mouillent le linge avant de le repasser. (162)
L’obscurantisme et le côté abrutissant dans les rapports avec les marabouts se produit d’une façon différente dans les dialogues qui se veulent polis et discrets entre les gens, mais, qui au fond, ne révèlent qu’une manipulation intentionnée du plus fort et un manque de connaissance parmi les plus faibles. Les questions que le beau-frère Bounana pose à Maïmouna pour l’interroger sur ses sentiments amoureux ne servent que de prétextes pour lui faire croire qu’il est beaucoup plus libéral par rapport aux coutumes traditionnelles, il donne l’impression de croire « qu’il est insensé et même criminel d’accorder la main d’une fille sans son consentement préalable » à quelqu’un que ses parents lui ont destiné (140). En vérité, les jeux sont déjà faits dans le cas de Maïmouna et la décision de la marier avec Galaye Kane a été prise bien avant cette interrogation pseudo-sincère :
« Bounama, qui était psychologue, ne voulait pas laisser à la jeune fille le temps de donner une réponse négative, ce qui eût clôturé l’entretien. Il fallait imposer d’une manière très adroite l’homme que lui et sa femme avaient choisi d’avance ». (140)
A l’hypocrisie du couple correspondent l’impuissance et l’insincérité de Maïmouna qui - par résignation - ne peut que dire des mensonges vis-à-vis de la prépondérance conférée à Bounama et Rihana par l’autorité de la tradition :
« Aimes-tu déjà quelqu’un ?
La question, brutale et inattendue, prenait Maïmouna au dépourvu. Rapide, l’image de Doudou Diouf passa.
Maï, après un moment, répondit fermement :
- Non, je n’aime encore personne »
. (140)
L’impact de la « sutura » (1) et son côté ambigu dans la vie sociale des Wolofs devient évident dans les discours et le comportement des personnages à propos de la grossesse illégitime de Maïmouna. Au lieu de lui fournir des renseignements nécessaires pour connaître et maîtriser son corps elle-même, tout le monde garde la « discrétion » la plus grande concernant le domaine de la sexualité et des rapports homme-femme qui se réflète jusque dans les dénominations linguistiques qui trahissent une ignorance complète et à travers des tabous régnant dans la société. Maïmouna ne semble même pas savoir comment elle fut enceinte quand elle répond à une question que lui pose Bounama :
- Alors dis-moi ce qui s’est passé entre vous. Où l’as-tu connu, comment l’as-tu connu ?
- Je l’ai vu plusieurs fois au cinéma et je l’ai aimé (...)
- Je ne comptais pas le connaître davantage, mais c’est Yacine la « Mbinedane » qui me poussait nuit et jour. (...)
- J’avais peur et je ne savais pas. ..Je ne savais pas que... qu’il y avait quelque chose de mal à connaître les jeunes hommes »
. (187)
Qu’elle fut victime de la ruse de Yacine qui la mit en relation avec Doudou sans que Maïmouna sût la portée de ses actions ne peut s’expliquer en effet que par la façon dont l’entourage esquive en général les questions qui touchent à la sexualité et à la reproduction. La mère traite dès l’enfance, et la puberté avec discrétion et pudeur la vie intime de sa fille :
Désormais il existait, entre la mère et la fille un voile de pudeur empêchant celle-là de trop pénétrer les pensées secrètes de celle-ci. Maïmouna mettait une sorte de ruse juvénile et dérober sa nouvelle personnalité, à vouloir conserver extérieurement son enveloppe de gamine innocente ». (42)
Maïmouna fait tout, de son côté pour dissimuler aux autres les signes qui annoncent sa maturité. Se rendant compte de cette façon d’éduquer et de traiter les questions touchant la vie intime, Bounama reste convaincu de l’innocence de Maïmouna même encore au moment où il apprend qu’elle est enceinte :
- Dis-moi, Maï, depuis combien de temps n’as-tu pas eu d’empêchement pour accomplir tes prières ?
- Depuis trois mois, dit naïvement la jeune fille.
- Et qu’est-ce qui t’empêche d’avoir tes règles ? s’écria vulgairement la Rihanna.
- Doucement, fit son mari. Elle n’en sait rien. Je t’en supplie, Rihanna, modère un peu tes propos (...) »
(186)
Dans les traductions des tournures qui - en wolof - servent à décrire certains moments significatifs dans l’évolution physique et le cycle de la femme, Sadji retient notre attention sur la pudeur la plus stricte qui se reflète dans le langage. Les tournures suivantes sont des reproductions littérales, des « pastiches » (24) d’énoncés wolof traduits en français qui font partie de l’oralité feinte sous forme de discours de l’opinion commune :
Sans doute, un instinct très vieux surgit en chacun de nous aux moments critiques où nous sommes physiquement aptes à perpétuer le redoutable péché ancestral. + arriver à l’âge de procréation. (43)
« Depuis combien de temps n’as-tu pas eu d’empêchement pour accomplir tes prières ? » (186) et « (...) depuis deux mois et demi elle n’a pas eu d’empêchement pour son salam ». = être enceinte.
L’ignorance de Maïmouna entraîne des sanctions sévères de la part d’une société qui voit en elle depuis lors une fille déshonorée qui s’est livrée elle-même et toute sa famille à la méchanceté des mauvaises langues : Rihanna dit à ce propos :
« Et il faut qu’elle soit une chienne pour nous déshonorer pareillement. Mais toi, en me cachant la vérité, tu m’exposais à la pire des hontes dans une société où je n’ai jamais baissé la tête ». (185)
L’hypocrisie et la discrétion, nous le constatons, peuvent être la face et le revers de la même médaille. L’ignorance de Maïmouna et sa grossesse ont des conséquences désastreuses (exclusion sociale, avortement d’un enfant mort après une infection de variole). Elle représente un exemple classique d’un personnage tragique, qui devient innocemment coupable par sa seule ignorance. La valeur dégénérée de la « sutura » fut démontrée par Assane Sylla dans son ouvrage « La philosophie des Wolof » :
- suturë : c’est ce qui cache aux yeux, du public les faiblesses et les dé&fauts de quelqu’un pour ne laisser paraître que ce qui le rend respectable. C’est une apparence de pureté, d’honnêteté, de compétence etc., derrière laquelle se cachent nos défauts et faiblesses. (...) Cette importante notion (...) repose sur la pleine conscience de l’incomplétude de l’homme. Ainsi, selon la pensée wolof, chacun de nous a besoin de ce voile d’indulgence qui cache nos petites défaillances : (...) (Sylla, 1978:89). "•
Il dépend donc des situations concrètes et des individus précis si l’apparence est une véritable protection et le garant du respect mutuel ou si la « sutura » tourne en mensonge et trahit celui qu’elle prétend défendre. L’ignorance de Maïmouna, produit de la « fausse discrétion de la société, se rapproche étymologiquement et sémantiquement de la notion « xamadi » qui signifie en même temps le manque de connaissances et le manque d’éducation (24). L’innocence et l’ignorance, des vertus chez l’enfant, se retournent contre Maïmouna à partir d’un certain âge et deviennent une grave morale faute , et l’objet d’accusation pour la société. Les deux notions montrent dans le roman de Sadji leur double face et leur aspect douteux :


Un dernier exemple doit illustrer l’interdépendance et le voisinage des deux notions tels qu’ils apparaissent dans « Maïmouna ». Les nombreuses lettres qui sont écrites par les différents personnages (16 lettres en tout, voir le tableau) reflètent en elles et surtout par leur style soigné et élevé, la bonne éducation et l’attitude discrète et polie de leurs auteurs. L’auteur souligne le fait que « le Sénégalais a la manie d’écrire » (218). De l’autre côté il est étonnant que la plupart des personnages soient illettrés et qu’ils se servent d’un traducteur et d’un scribe pour s’exprimer par correspondance (cf, tableau). Face à cette ignorance flagrante paraît contradictoire « la manie d’écrire » des Sénégalais, les lettres sont assez souvent l’instrument des intentions hypocrites voire malhonnêtes. Non seulement on demande dans les lettres « des nouvelles de la santé de parents » qu’on « sait parfaitement bien portants » (218) ce qui peut être de la pure politesse, mieux, Yacine p.e. se sert d’une lettre simulée pour se tirer d’affaire et pour tromper ses patronnes (158/159 et 184). La lettre de Doudou Diouf adressée à Maïmouna paraît plus que suspecte à cause des excuses, des exagérations poussées et des lieux communs qui sont exprimés par l’expéditeur ; l’auteur les commente d’une façon ironique et compromettante :
« Puis la lettre continuait pendant quelques moments, avec des déclarations, des cris de détresse arrachés au coeur de Doudou. Les légendaires suicides dans la mer, au fond de quelque puits devenu célèbre à cause de cela ; les départs symboliques qui marquaient l’horreur de ce monde incompréhensif, où les vieux n’arrivent pas à comprendre les jeunes ; éternel serment des coeurs veufs qui promettent désormais au célibat par dégoût de la vie et par fidélité à un rêve non réalisé : tout cela fut évoqué tour à tour en des élans plus ou moins sincères, comme un bien triste épilogue de la destinée humaine... » (245)

2.4. Oralité : Oscillation entre « Ethno-textes » et « 0pinion commune »

« Maïmouna » contient, comme nous l’avons vu, un nombre considérable d’allusions ou de représentations de discours de l’opinion commune et d’ethno-textes. En même temps nous constatons un phénomène intéressant et significatif pour tout passage de l’oralité à l’écriture : l’interférence qui existe entre les discours de l’opinion commune et les ethno-textes. Etant donné que les genres littéraires, comme p.e. les ethno-textes, n’existent pas en tant que tels, mais sont plutôt le résultat d’une évolution historique d’une oralité plus ou moins spontanée en tant que discours direct à un moment donné vers une forme consacrée figée après une certaine période d’usage et de remise en scène, il faut partir d’un dynamisme inhérent à l’oralité, dû au passage d’un discours spontané et créatif vers un genre quasi littéraire consacrée, l’ethno-textes.
Dans « Maïmouna » un tel dynamisme, propre à l’oralité, apparaît pour la première fois dans le « conte à tour de rôle » (18), raconté et composé par plusieurs enfants et lors d’un « long échange de nouvelles, de propos tantôt sérieux, tantôt enjoués » (82) dont le contenu et caractère dépend toujours du contexte et de la situation concrète de chaque moment. L’oralité racontée et inventée tient sa place dans la vie des gens et acquiert ainsi une fonction fondamentalement sociale et creatrice en même temps.
A part les proverbes, les « mélopées » sont le seul genre rendu intégralement dans le texte dont le dynamisme et le caractère innovateur prouve encore une fois la spécificité de l’oralité. Dans un premier temps, l’auteur fait la différence entre de vieilles mélopées, p.e. celle du « 0ualo » (127) ou autres (212) et des mélopées récentes comme celle de « Colobane » qui est appelée d’après un nouveau quartier de Dakar et dont les paroles font allusion au monde actuel, comme p.e. au train « express » et aux « avions » (214). Dans un second temps, le dynamisme de la mélopée s’avère dans sa fonction sociale en tant que genre à travers lequel les jeunes filles du bourg se taquinent et qu’elles modifient en fonction de leur taquinerie. Maïmouna p.e. se sert d’une mélopée pour répliquer aux reproches et insinuations des jeunes filles qui composent de nouveaux airs : « Touki byr lô di sa ba lé » (212) (1) ce qui fait penser à une sorte de jeu de société :
« Pour répliquer à la vieille chanson sénégalaise reprise par les jeunes filles, Maïmouna fredonnait une des mélopées de « Colobane » un quartier neuf de Dakar (...) » (214).
La mélopée de Maïmouna est un moyen de détourner l’attention des filles du village de son état de grossesse dont elles se sont moquées dans leur chanson.
A Dakar, Maïmouna est à cause de sa beauté « la chanson de jour » (98), comme les Karr, une famille dont la petite fille est déjà maudite avant le départ de Maïmouna à Dakar, sont devenus tous « la chanson du bourg » (198) à la fin du roman parce qu’ils avaient servi à un Saint-Louisien une omelette empoisonnée dont il a failli mourir dans leur maison. A l’origine des deux « chansons » il y avait un événement exceptionnel autour d’une personne ; avec le temps la chanson de louange ou le chant satirique (25) prennent forme en s’éternisant et en devenant un ethno-texte. Il en est de même pour d’autres genres consacrés par le temps et l’usage, comme p.e. les dictons et les proverbes qui ne sont autre chose que la somme et la cristallisation des expériences vécues qui ont, au début, existé sous forme de simples « on dit ».
Le dynamisme et la variabilité des discours de l’opinion commune résultent de leur caractère purement oral et ils subsistent dans les ethno-textes tant qu’ils ne sont pas fixés définitivement par l’écriture.

3. Conclusions

L’oralité et la tradition orale telles qu’elles sont intégrées dans le roman « Maïmouna » d’Abdoulaye Sadji remplissent au moins quatre fonctions qui sont à retenir :
- A travers les ethno-textes, l’auteur veut contribuer à l’ouverture d’un dialogue entre la culture africaine et son public qui est en grande partie constitué d’Européens. Ce but est un objectif fondamental de l’écrivain A. Sadji en tant que ressortissant de l’Ecole William Ponty.
- Les ethno-textes et les discours de l’opinion commune se situent autour de trois champs de gravitation : passé-modernité, ville-village, esprit critique-obscurantisme. Les individus situés entre les pô1es divergents vivent un conflit qui répercute dans les domaines du langage en général et de l’oralité en particulier.
- A travers le changement dans la fonction, qu’ontles différentes formes d’oralité, l’auteur découvre les insuffisances et les défaillances d’une société dont les valeurs traditionnelles vont perdant leur sens sans que l’époque moderne n’arrivent ni à les faire revivre ni à les remplacer par des valeurs nouvelles.
- Le dynamisme existant au sein de l’oralité reflète un dynamisme à l’intérieur de la société humaine laquellese trouve en permanentemutationentreunprésent marqué par des acquis fixés et consacrés et un avenir encore ouvert qui est en train de se créer en modifiant et faisant évoluer la tradition.

BIBLIOGRAPHIE

OEuvres et articles cités d’Abdoulaye Sadji :
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FREYNET Alain : Maïmouna d’Abdoulaye Sadji, Paris / Abidjan 1984 ;
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KESTELOOT Lilyan : Anthologie négro-africaine. Venders 1981 ;
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SENGHOR Léopold S. : Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris 1948 ;
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idem (1985, 2) Wolof ou français : le choix de Sembène, in : Notre Librairie n° 81 octobre-décembre 1985, p. 42-50 ;
UNTVERSITAT Freiburg : Obergange und Spannungsfelder zwischen Murdlichkeit und eit, Schriftlichkeit, Sonderforschungsbereich 321, Forschungsprogramm, mars 1985.


[1] Cf. Kesteloot (1981:11) et Chevrier (1984:208) et la bibliographie qui suit l’article de Kesteloot « La recherche en littérature orale à l’Université de Dakar ». (1985:40 f)

[2] Un extrait de bibliographie concernant cette littérature dans lespays africains francophones se trouve dans l’article de Derive « Oralité , écriture et le problème de l’identité culturelle en Afrique » (1985:11ff).

[3] Derive distingue les emprunts textuels », les « mises en scène d’un destinataire fictif du propos de l’énonciation » et des « décalquages (...) sur des principes empruntés à certains genres oraux » en tant que « créations originales » comme « divers recours au patrimoine de l’oralité » dans le roman africain (1985:30 ff).

[4] « Nous traiterons d’abord de la production orale, en montrant comment sa relation à l’écriture pose précisément le problème de son identité ». (Ibid.:8 f)

[5] Dans les années 40 il a réalisé des émissions en wolof à la radio et ses articles « Nit ou l’homme, selon l’humanisme wolof » de 1958 dans le journal « Paris-Dakar » montrent son intérêt particulier pour ce côté du patrimoine national.

[6] Dans son article « Pour une théorie de la littérature africaine écrite » il différencie « transpositions et traductions » comme « procédés étroitement corrects » de « l’oralité feinte » en tant que « forme d’expression de l’interférence linguistique » (1985,1 :104).

[7] Pour Derive p.e. l’oralité est surtout liée à la tradition que les auteurs contemporains cherchent à raviver dans leurs ouvrages. Tine, par contre, dans sa notion des « discours de l’opinion commune » ouvre la recherche sur l’oralité vers l’aspect synchronique, qui est éminemment important pour la recherche actuelle de l’identité culturelle.

[8] Dans le programme d’un projet de recherche à l’Université de Freiburg en R.F. Allemagne intitulé « Übeifnge und Spimungsfchler wur chen Mundlichkeit und Schriftlichkeit » les auteurs parlent dans le même contexte que Tine de « Re-oralisierung des Geschriebenen » (re-oralisation de l’écrit) et de « sekundäre, fingierte Mundlichkeit » (oralité secondaire feinte). (Freiburg 1985:22).

[9] Cette typologie est développée chez Tine (1985,1) aux pages 104 à 107.

[10] Comme Sadji le montre dans « Education Africaine et Civilisation », en citant Georges Hardy, les écoles coraniques étaient jusqu’en 1916 les seules institutions d’enseignement au Sénégal (67).

[11] Senghor a emprunté ce terme à Roger Garaudy et l’a choisi comme titre du 5e volume de « Liberté V » qui n’est pas encore paru. Il donne la définition suivante du terme dans l’introduction à « Liberté III » : « ce mouvement de révolution culturelle, né dans les douleurs des conquêtes, des massacres et des déportations ; grandit dans le hasard des voyages, des partages, des traités, il s’agit de l’organiser maintenant d’une façon rationnelle et humaine en même temps : dans un dialogue où chaque race, chaque nation, chaque civilisation, recevant et donnant en même temps, chaque homme pourra, en se développant, s’épanouir en personne ». (Senghor, 1977:10).

[12] cf. Adotévi (1972) et Soyinka (1971).

[13] André Jolles souligne dans son ouvrage « Einfache Formen » l’aspect moralisateur et didactique des proverbes.

[14] D’autre part, Jolles parle aussi bien d’un manque de moralité (« Mangel an Moral ») qui est propre au proverbe et qui résulte du fait qu’il veut aussi exprimer une « somme d’expériences ».

[15] Jolles relève également le manque de critique dans les proverbes.

[16] En français : « Ça mord ou ça ne mord pas ? N’avance pas-la main »

[17] Cf. 42, 48, 112,154, 230 p.e.

[18] Les « entretiens entre marabouts et clients nous relèvent une insuffisance de la Théorie d’actes de langage et de l’Intentionalité. Les cinq catégories d’actes illocutoires évoquées par Searle et la notion de « direction d’ajustement » tiennent uniquement compte d’un aspect dans l’acte de communication. Ne considérant que « le locuteur » et « l’état des choses » (Searle, 1985:323 ff) Searle ne tient pas compte de interlocuteur qui fait nécessairement partie d’une situation de communication et du comportement non verbal qui s’exprime entre autres formes par le silence. Dans toute communication réussie il nous faut des stratégies « offensives » et « défensives », quelqu’un qui parle avec une intention précise et quelqu’un qui écoute sans (ou avec) intention mais avec intérêt. Sa part active ne s’exprime pas dans les termes de l’intentionnalité telle qu’elle a été conçue par Searle. L’échange entre le langage parlé et le silence qui n’est point insignifiant, sont les conditions d’une communication réciproque. En ne respectant que le locuteur et le monde extérieur (état des choses) il nous échappe aussi un aspect important dans toute communication, celui du rapport de puissances qui intervient toujours là où des gens parlent.

[19] sutura = discrétion, pudeur (Dictionnaire du C.L.A.D., III, 1979:91)

[20] Cf. Tine (1985, 1:121) : Il parle de « pastiche » ou de « parole » de l’oralité » où l’auteur fait une traduction littérale d’un discours de l’opinion commune ou d’un ethno-texte, ce qui produit « l’effet d’une distanciation de l’auteur vis-à-vis de ce langage » et manifeste « un commentaire implicite » (121).

[21] Concernant le verbe « xamadi » dérivé du verbe « xam » Chrch explique la fonction du suffixe « - adi » en wolof : « Dans la plupart des cas ce monème indique une limitation si poussée qu’elle équivaut à la privation : « bala nga xam, xamadi a laa rey » = « avant de savoir, l’ignorance faillit te tuer ». L’exemple explique bien le rapport sémantique et morphologique entre « xam » (savoir) et « xamadi » (ne pas savoir), lequel prend ensuite la signification « être impoli, faire fi des bonnes manières » (C.L A D IV, 1981:56).

[22] En français : « Voyageuse enceinte que vas-tu raconter »

[23] Comme le taasu




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