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CHEIKH HAMIDOU KANE : DE L’AVENTURE AMBIGUE AUX GARDIENS DU TEMPLE OU L’ACCOMPLISSEMENT D’UNE REFLEXION SUR UNE COHABITATION CONFLICTUELLE
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Ethiopiques n°82.
Littérature, philosophie, art et pluralisme
1er semestre 2009

Auteur : Mamadou Kalidou BA [1]

Dans la littérature négro-africaine francophone, aucune œuvre romanesque n’a réussi à traiter, avec à la fois autant de profondeur que de retenue, d’un sujet aussi brûlant que celui de la cohabitation conflictuelle entre deux peuples représentant deux cultures, que ne le fit celle du romancier sénégalais Cheikh Hamidou Kane. Cette œuvre particulièrement fascinante est motivée et innervée par une préoccupation fondamentale : quelle issue pour un peuple qui, à un tournant décisif de son histoire, est obligé de faire le terrible choix qui implique son devenir. Mais le récit de L’Aventure ambiguë [2] et de Les Gardiens du Temple [3] aurait paru banal si le peuple ainsi soumis à cette épreuve avait à sa portée tous les paramètres devant lui permettre d’opérer lucidement ce choix. En effet, les Diallobé, en se retrouvant divisés à propos de cette efficiente question, choisissent déjà une voie : celle d’un islam ancré dans une conception philosophique où, loin d’être une sorte de marionnette au service d’une divinité transcendantale absolue, l’homme aurait une certaine emprise sur son destin. Cet ancrage est d’autant plus remarquable que toute la société diallobé, y compris les défenseurs des valeurs traditionnelles de l’Islam eux-mêmes, s’inscrit dans cette logique de raisonnement. C’est que, à la base et dans les faits, s’opposent dans la religion musulmane une conception de la destinée où l’homme subit la volonté inexorable de son destin correspondant à une préprogrammation de son cycle de vie et une autre qui, tout en admettant que Dieu reste à la fois l’essence et la source de l’être, lui laisserait une marge de manœuvre notamment dans la détermination de sa trajectoire vitale.
En réalité, plutôt que de s’opposer, ces deux approches ne font que se relativiser. Elles se retrouvent toutes les deux sur un dénominateur commun : Dieu est le maître fondateur de l’univers ; ses attributs d’omnipotence, d’omniscience et d’omniprésence lui confèrent la parfaite maîtrise de l’intention et de l’aboutissement de toute dynamique. Elles se retrouvent également sur le fait qu’en tant que créateur de l’univers, le Dieu absolu a doté une de ses créatures, en plus du souffle de vie, d’une intelligence, et que se faisant, il lui attribue la faculté de jugement et donc de choix. Toutefois, ce privilège unique fait à l’homme par son Seigneur se réalise nécessairement sous son contrôle effectif. C’est pourquoi, lorsque les Diallobé discutent au point de se disputer quant au chemin à suivre pour leur propre salut, c’est d’abord dans le respect total du champ d’intelligence et de jugement qui leur est prescrit par Dieu, ensuite pour rester unis et solidaires quel que soit le choix qu’ils seront amenés à effectuer.
Il s’agit d’un choix que leur impose l’Histoire, une histoire implacable qui, un matin, fit débarquer chez eux des étrangers différents par la couleur de leur peau, mais surtout par leur langue et leur culture. Et c’est justement cette dernière - différence culturelle - qui est la source principale du dilemme existentiel auquel furent confrontés les Diallobé, et au-delà, toute l’Afrique alors soumise à la domination étrangère, notamment occidentale.

1. LA RENCONTRTE CONFLICTUELLE ENTRE L’AFRIQUE ET L’OCCIDENT

La rencontre entre l’Afrique et l’Occident est décrite dans L’Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane à travers une narration rétrospective de la Grande Royale. Ce ne sont donc pas les protagonistes du récit qui furent les témoins oculaires de la pénétration coloniale en Afrique. Si elle était née, la génération des Diallobé, sous le leadership du triptyque Maître-Chef-Grande Royale, devait être très jeune. Mais, comme tout dirigeant de l’Afrique traditionnelle, ils connaissent l’histoire de leur peuple, non à travers l’écriture, mais par la mémoire insondable des griots qui, de génération en génération, s’évertuèrent à conserver contre l’usure du temps les empreintes des individus et des peuples.

La dimension militaire

Selon la Grande Royale, cette rencontre fut marquée par une confrontation particulièrement violente. Les Diallobé qui, jusqu’à ce jour, étaient maître de leur destin, n’hésitèrent donc pas à aller au-devant de ceux qu’ils percevaient, très justement, comme une menace à leur liberté et à leur équilibre :

« Il y a cent ans, notre grand-père, en même temps que tous les habitants de ce pays, a été réveillé un matin par une clameur qui montait du fleuve. Il a pris son fusil et, suivi de toute l’élite, s’est précipité sur les nouveaux venus. Son cœur était intrépide et il attachait plus de prix à la liberté qu’à la vie. Notre grand-père, ainsi que son élite, ont été défaits » [4].

La confrontation entre les deux armées, représentant deux peuples d’horizons différents, s’est donc soldée par la victoire de l’Occident sur l’Afrique. Plus tard, dans le récit, c’est le narrateur omniscient qui nous adjoint les détails de ce combat qui se réalisa « dans la boue et dans le sang ». En arrivant dans le continent noir, les étrangers étaient si fascinants de par leur apport que certains ne les combattirent même pas ! D’autres par contre, « comme les Diallobé, brandirent leurs boucliers, pointèrent leurs lances ou ajustèrent leurs fusils » [5]. Mais persuadée de sa supériorité militaire, l’armée occidentale les laissa approcher avant de déclencher la salve de canon qui leur fit remporter une victoire sans appel. La situation paraissait d’autant plus étrange que, jusqu’à ce moment, la sécurité et la liberté des Diallobé étaient garanties par l’intrépidité des guerriers qui composaient leur armée. Ces hommes, pour lesquels courir au-devant de la mort en vue de défendre sa communauté était à la fois un honneur et un devoir, ne comprirent donc pas ce qui leur arrivait. Car à la suite d’une première confrontation meurtrière, personne ne doutait plus que le temps, où la témérité déterminait largement la victoire, était bel et bien révolu ! Aussi une question s’imposait à tous les esprits : quel est donc le secret de ces Nouveaux venus pour, qu’en si peu de temps ils triomphent de manière aussi spectaculaire ? Sans doute leur supériorité technologique est elle une des raisons de leur victoire. Mais cette raison est-elle suffisante pour expliquer le renversement d’un ordre social, économique et culturel millénaire en si peu de temps ?
Il importe de constater que si les causes de la défaite d’une armée - même moderne - sur une autre relèvent très souvent de stratégie militaire, ce ne fut pas le cas pour cette guerre. Car au-delà de la simple tactique offensive et défensive, l’issue du conflit trouve surtout son explication, non pas dans la couleur de la peau des hommes qui se sont battus, mais dans leurs histoires respectives, leurs conceptions du monde, leurs cultures ! Les Diallobé et les Occidentaux, puisqu’il s’agit d’eux, tout en partageant l’humanité universelle, s’opposent sur ce qui constitue tout à la fois l’essence et la substance de celle-ci : la place de Dieu en l’Homme, celle de l’esprit par rapport au corps et, enfin, celle de l’individu dans la collectivité sociale.

La dimension culturelle

La victoire des Etrangers sur les Diallobé aurait certainement paru beaucoup moins dramatique pour les vaincus si elle était circonscrite au strict cadre militaro-économique. Poursuivant un objectif clairement défini, les victorieux savaient pertinemment que s’ils voulaient asseoir leur domination ils devaient la conforter par des moyens moins abruptes et sans doute plus efficaces à long terme. D’où l’instauration d’un système d’exploitation multiforme connu sous le nom de colonisation. Au-delà de la violence physique qui l’accompagne, la colonisation s’abreuve surtout de la négation systématique des valeurs humaines de la victime. Elle l’assimile volontairement à un objet, réduisant au néant, d’un revers de main, tout son patrimoine civilisationnel. A ce sujet, le témoignage de Léopold Sédar Senghor, alors étudiant noir en France, est assez édifiant. Revenant sur la situation qui prévalait dans les années trente, il écrit :

« Nous étions alors plongés, avec quelques autres étudiants noirs, dans une sorte de désespoir panique. L’horizon était bouché. Nulle réforme en perspective, et les colonisateurs légitimaient notre dépendance politique et économique par la théorie de la table rase. Nous n’avions, estimaient-ils, rien inventé, rien créé, rien écrit, ni sculpté, ni peint, ni chanté. Des danseurs et encore... » [6].

Cette première phase de négation des valeurs culturelles et civilisationnelles du peuple dominé se double d’une imposition sournoise de la culture de l’occupant alors dépeinte comme la vraie valeur digne de l’homme de type nouveau. C’est pourquoi, après la victoire militaire, le peuple diallobé devait subir l’école nouvelle afin que sa personnalité, son être profond soit à jamais converti - perverti ? - à la culture du colonisateur. L’école française avait donc la mission ultime de terminer et parfaire ce que l’armée avait commencé. Elle constitue en quelque sorte le prolongement du canon dont elle parachève l’action, mais elle répare aussi ses abus en recouvrant d’un baume les purulentes plaies qu’il aura causées :

« Le canon contraint les corps et l’école fascine les âmes. Où le canon a fait un trou de cendre et de mort et, avant que, moisissure tenace, l’homme parmi les ruines n’ait rejailli, l’école nouvelle installe sa paix. Le matin de la résurrection sera un matin de bénédiction par la vertu apaisante de l’école » [7].

Avant même d’envoyer leurs enfants à l’école nouvelle, les Diallobé avaient vraisemblablement pressenti que le secret de la puissance de leurs dominateurs résidait moins dans leur force militaire que dans cette école qui leur était discrètement imposée. Ils étaient tous préoccupés par une lancinante interrogation : faut-il, oui ou non, envoyer leurs enfants à l’école nouvelle ?
C’est à partir de ce questionnement que le récit de Cheikh Hamidou Kane, qui parcourt transversalement ses deux romans, se noue. Si les inquiétudes du peuple diallobé s’expliquent par la nature intrinsèque de l’école qui, en tant qu’instrument de diffusion du savoir et de la culture, modèle l’homme de demain, elles se justifient davantage par le contenu de l’école spécifiquement occidentale qui dans sa dimension métaphysique et sociale entre en contradiction flagrante avec les valeurs africaines et musulmanes des Diallobé. A première vue, l’école des Blancs comporterait beaucoup d’avantages, mais au recoin de chacun de ces avantages plane une menace toute aussi importante. Qu’ils soient de simples citoyens anonymes ou qu’ils appartiennent à l’élite, les habitants de ce pays semblent tous évaluer le problème à la mesure de l’enjeu. Aussi en ne réussissant pas, avec toute la lucidité requise, à peser le pour et le contre, « le peuple diallobé, désemparé, tournait autour de lui-même comme un pur sang pris dans un incendie ». Et pourtant, il fallait prendre une décision, malgré le désarroi qu’elle engendre, la réponse ne pouvait plus être différée.
Une délégation, dans laquelle sont représentés tous les chefs des différentes communautés qui composent la société diallobé, fut donc envoyée au chef pour lui demander sa décision ; mais face à sa réticence, elle alla s’adresser au Maître en des termes qui cachent mal un dilemme aux goûts de désespoir. En réalité le pays entier était suspendu aux lèvres de celui qu’il considère comme son guide, sa tête pensante. N’est-ce pas lui qui leur apprend à mieux connaître leur Seigneur et, se faisant, à mieux le servir et mériter ainsi sa grâce ici et ailleurs ? Etant la dernière née des religions monothéistes, l’Islam est perçu par les musulmans comme, à la fois, la synthèse et la conclusion de la parole de Dieu. Or donc, cette religion est nécessairement la source complète de toutes les interrogations et le Maître, détenteur de cette parole, l’incarnation potentielle de toute les réponses.


2. LA CRISE DU CHOIX

L’analyse de la crise du choix chez ce fragment de l’Afrique noire musulmane que constitue le pays diallobé passe nécessairement par l’appréhension des termes du choix eux-mêmes. En effet, en acceptant d’envoyer leurs enfants à l’école nouvelle, les Diallobé opteront pour un système de valeurs qui, de par son ancrage dans certains référentiels, remet dangereusement en cause leur être et leur personnalité. Cette divergence culturelle se manifeste au moins sur deux plans : idéologique et social.

La divergence idéologique

Le problème de la divergence idéologique apparaît dans L’Aventure ambiguë à travers le dédoublement de la formation du héros. Samba Diallo a d’abord été envoyé, conformément à la tradition diallobé, à l’école coranique. Son père, qui était aussi le cousin germain du chef, décida de le confier au Maître des Diallobé. Samba Diallo, qui n’avait alors que sept ans, devait, sous l’encadrement du marabout, entamer sa formation religieuse. Celle-ci s’accomplissait à travers les deux axes intellectuel et moral. Sur le plan intellectuel, il lui fallait d’abord mémoriser le coran avant de s’attaquer à son explication et à sa philologie. Sur le plan moral, l’élève était astreint à une telle discipline que l’humilité, l’endurance et la maîtrise de soi caractérisaient à jamais sa personnalité et son mode de vie. Ainsi, malgré son appartenance à la famille princière, Samba Diallo, comme tous les enfants du foyer ardent, devait non seulement se contenter de haillons pour se couvrir le corps, mais également vivre de mendicité. Obligé de devoir sa pitance à la générosité des autres membres de la société, l’enfant en voie d’initiation apprenait que la quête de l’absolu est intrinsèquement liée à l’intégration du paramètre humain. L’objectivité intellectuelle doit d’ailleurs nous amener à souligner que cette conception du monde, où l’Homme est à la fois le prolongement et le responsable de son semblable, ne date pas seulement de l’avènement, en Afrique, de l’Islam. L’Africain traditionnel s’est toujours placé dans une cosmogonie où il ne se réalise dans toute sa plénitude que par et dans la société. C’est dans ce sens que s’exprimait Seydou Badian dans Sous l’orage lorsqu’il écrivait : « L’homme n’est rien sans les hommes, il vient dans leur main et s’en va dans leur main » [8]. En effet, dans le continent noir, malgré l’adoption de l’islam ou du christianisme, les croyances traditionnelles restent très présentes et continuent de jouer un rôle social prépondérant. Ainsi, la foi des Négro-africains d’aujourd’hui correspond plus à une sorte d’hybridisme religieux qu’à un culte monothéiste authentique. A ce sujet, le témoignage de Alassane Ndaw est assez édifiant :

« Et si des millions d’Africains sont devenus musulmans ou chrétiens au cours des derniers siècles, ils n’en ont pas, pour autant, renié certaines de leurs croyances anciennes et, pour eux, fondamentales, lesquelles d’ailleurs s’accommodent assez bien de croyances nouvelles surajoutées » [9].

Si dans L’Aventure ambiguë cet hybridisme religieux n’est pas mis en exergue, dans Les Gardiens du Temple, il apparaît clairement à travers les rites mortuaires des Sessene dont les griots qui décédaient ne devaient pas être inhumés, sous peine d’attirer sur la communauté les calamités de la sécheresse et de la famine.
Thiérno [10], qui avait décelé dans le jeune homme « la graine dont les Diallobé font leur maître », s’occupait de l’éducation de Samba Diallo avec autant de zèle que de passion. Aussi toute erreur ou lapsus ayant conduit à l’altération même minimale de la parole de Dieu était sévèrement sanctionnée par le saint homme :

« Ah !... Ainsi, tu peux éviter les fautes ? Pourquoi donc en fais-tu ? (...). Le maître avait abandonné la cuisse ; maintenant il tenait l’oreille de Samba Diallo. Ses ongles s’étaient rejoints à travers le cartilage du lobe qu’ils avaient traversé. Le garçonnet, bien qu’il eût fréquemment subi ce châtiment, ne put s’empêcher de pousser un léger gémissement » [11].

Ce type de réaction spectaculaire, que tout observateur de l’enseignement traditionnel musulman a pu constater, ne doit pourtant pas être objectivement interprété comme une forme de cruauté. En réalité sous l’apparence sévère du marabout se cache une immense affection et un attachement sans borne pour le garçon. Car ce disciple, mieux que quiconque, récitait la parole de Dieu avec une cadence et une tonalité fascinantes.
C’est donc dans ce contexte normal de l’évolution initiatique des enfants diallobé que survient le douloureux débat qui a divisé cette société entre ceux qui voulaient envoyer leurs enfants à l’école nouvelle et ceux qui préféraient la sûreté que confère le cheminement sur les chantiers battus depuis plusieurs générations. Si le pays tout entier est plongé dans le désarroi de ne pouvoir trancher entre les deux termes du choix, c’est bien au sommet de la communauté que la lutte s’est avérée âpre. Sentant tout le poids de la responsabilité qui est sienne, l’élite diallobé s’engage dans un débat idéologique « fraternelicide » [12]. D’un côté, le Maître des Diallobé (et dans une moindre mesure le Fou), le Chef des Diallobé, et le Chevalier (père du héros), et de l’autre la majestueuse et charismatique Grande Royale. Ce personnage, qui malgré sa condition féminine dans une Afrique noire traditionnelle caractérisée par le monopole de la chose publique par le sexe fort, n’hésite pas tout seul à tenir tête à toute la société, s’affirme comme une véritable femme d’Etat. Là où son frère - qui ne doit son statut de chef qu’à sa condition d’homme - hésite au point de tergiverser, La Grande Royale tranche, consciencieusement, mais résolument ; de même lorsque le Maître se recroqueville sur sa position, plein de scrupule et d’humilité, mais trop tournée vers un passé fuyant, elle ose le contredire, même le bousculer, mais toujours dans le respect total de la bienséance ! Aussi, à chaque fois que, pour des raisons d’Etat, elle l’estime nécessaire, cette courageuse dame prend et met en exécution ses décisions sans l’aval de son frère pourtant chef des Diallobé. C’est ainsi que, trouvant que la discipline imposée à son cousin Samba Diallo risquait de tuer en lui la fierté et l’orgueil inhérents à la noblesse princière, elle « enlevait Samba Diallo de force et le gardait chez elle, renvoyant tous les émissaires que lui dépêchait le chef. Elle (le) gardait une semaine d’affilée, le choyant de toute les façons, comme pour corriger les effets de l’éducation du foyer, dans ce qu’elle pouvait avoir d’excessif » [13].
En réalité, les deux parties s’opposent plus sur la forme que sur le fond. La Grande Royale qui, dans la société Diallobé, défend énergiquement l’envoi des enfants à l’école nouvelle, n’en est pas moins consciente des risques immenses que suppose une telle résolution. Mieux encore, autant que le camp des conservateurs, elle ne porte pas dans son cœur l’école étrangère et les valeurs qu’elle distille. Elle exprime d’ailleurs publiquement son opinion à l’occasion d’une assemblée, par elle convoquée, et à laquelle les femmes furent exceptionnellement conviées. Consciente de la réticence de son peuple face à une telle initiative, c’est à travers une antithèse que l’oratrice émet son avis controversé : « Je viens vous dire ceci : moi Grande Royale, je n’aime pas l’école étrangère. Je la déteste. Mon avis est qu’il faut y envoyer nos enfants cependant » [14].
Contrairement à ce qui pourrait se dégager de l’interprétation simpliste de la métaphore employée par La Grande Royale elle-même pour souligner le caractère incertain de sa démarche - elle dit être comme un bébé qui apprend à marcher et sait juste qu’il doit, l’un après l’autre, poser son pied devant - cette femme d’Etat n’a pris sa décision qu’après une mure réflexion. Aussi, plutôt que de ménager son peuple en lui tenant un discours encourageant à dessein, préfère-elle l’amener à comprendre toute l’ampleur de l’enjeu. L’engagement auquel elle les exhorte n’est pas dépourvu de risque. Au contraire, il leur fait prendre même un risque énorme, puisqu’il s’agit d’opérer un changement tel que, à son issue, la société diallobé ne se reconnaîtrait peut être pas :

« L’école où je pousse nos enfants tuera en eux ce qu’aujourd’hui nous aimons et conservons avec soin, à juste titre. Peut être notre souvenir lui-même mourra-t-il en eux. Quand ils nous reviendrons de l’école, il en est qui ne nous reconnaîtront pas. Ce que je propose, c’est que nous acceptions de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défait prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre » [15].

Le regard perçant de cette femme d’Etat a donc pu voir à travers le brouillard opaque de l’avenir que pour l’avènement d’une renaissance véritable, sa communauté devait accepter le sacrifice suprême. Un sacrifice similaire à bien d’autres qui leur sont bien connus. Celui de leurs champs qu’ils aiment bien, auxquels pourtant ils mettent le feu, à l’approche de l’hivernage (action de défrichage), et celui de leurs semences qu’ils enfouissent après la première grande pluie, malgré leur désir de s’en nourrir. Ainsi, comme leurs graines qui poussent sur leurs champs, et leur assurent la survie, les enfants des Diallobé envoyés à l’école nouvelle devraient garantir la renaissance de ce peuple en lui apportant les moyens de sa survie. Vraisemblablement, dans l’œuvre romanesque de Cheikh Hamidou Kane, il n’y a nul doute que La Grande Royale fait office d’Oracle ! L’histoire lui donnera raison, notamment dans Les Gardiens du Temple où la même société des Diallobé renaissante tire tous les profits de l’envoi de ses enfants à l’école nouvelle. Salif Ba, prolongement du défunt Samba Diallo dans le deuxième roman de Cheikh Hamidou Kane, est un ingénieur agronome dynamique et sociable qui, par ses aménagements agricoles, a réussi à élever le peuple diallobé au-dessus de tout besoin matériel vital (nous reviendrons ultérieurement sur l’aspect transversal du récit dans les deux romans).
C’est donc en usant de toute son influence que La Grande Royale a réussi à arracher à son frère, le chef des Diallobé, au Maître et au-delà à tout son peuple, la décision d’envoyer les enfants à l’école occidentale. Notre héros, appartenant à l’élite du pays devrait ouvrir la marche. Comme son aïeul, il lui revenait d’aller au devant des dangers et de constituer ainsi le bouclier de la communauté. Décidément, si l’appartenance à la grande noblesse confère des droits, elle confère également des devoirs. Autrefois l’ancêtre de Samba Diallo avait, en tant que chef des Diallobé, l’obligation de préserver la liberté de son peuple en combattant l’armée étrangère. Aujourd’hui il revenait à son arrière petit fils d’aller au devant de l’assaut culturel que donnaient ces mêmes étrangers, à travers leur école. Sur cette adéquation de choix, la Grande Royale est formelle : « ...il faut y envoyer notre élite en attendant d’y pousser tout le pays. Il est bon qu’une fois encore, l’élite précède. S’il y a un risque, elle est la mieux préparée pour le conjurer, parce que la plus fermement attachée à ce qu’elle est » [16].
Samba Diallo qui, après délibération du conseil des Diallobé, fut arraché à l’éducation du Maître et envoyé à l’école nouvelle, ne tarda pas à légitimer la crainte du camp des conservateurs. En effet, si au foyer ardent l’appropriation du savoir se manifestait, dans un premier temps, exclusivement, par une opération de mémorisation de la parole de Dieu (le saint coran), à l’école nouvelle, tout était d’abord signification et sens. Le jeune écolier fut avant tout impressionné par la rapidité avec laquelle il réussissait à aligner les éléments de l’alphabet pour produire des unités de sens. Très vite sa fascination pour le système de pensée occidental atteignit son apogée avec le développement, en lui, d’un esprit critique. Samba Diallo n’avait donc plus à mémoriser, sans les comprendre, des versets, certes d’une qualité poétique supérieure, mais qui ne s’adressaient nullement à son intelligence. Tout ce qui lui était proposé devait faire l’objet, non seulement d’une explication rationnelle, mais aussi d’une remise en question continue. Aussi, ce n’est pas un hasard si l’élève philosophe choisit d’expérimenter l’efficacité de ses « nouvelles armes » critiques sur le sens de la prière.

Place de Dieu en l’Homme

En regardant son père qui lisait le coran, Samba Diallo s’engage dans une véritable réflexion monologuée sur la pratique religieuse du chevalier : « Mon père ne vit pas, il prie... pensa-t-il » [17]. Ce jugement qui, du reste, a d’ailleurs surpris notre héros, sans doute parce qu’il est osé, pose la question fondamentale du rapport entre la vie et la prière ! D’emblée, l’apprenti philosophe, comme l’appelle son père, choisit d’opposer les deux termes de « la vie » et de « la prière », comme si cette dernière correspondait à un état d’existence situé soit en deçà, soit au-delà de la vie. En réalité, cette affirmation antithétique pose le crucial problème, à la fois métaphysique et existentiel, de la place que l’Homme doit réserver à Dieu dans sa vie.
En Occident, le développement de la technique et donc des moyens de production a impulsé une dynamique de pensée ayant abouti à une approche dualiste de la vie et de la religion - donc de l’idée de Dieu. Les miracles causés par les prouesses de la science et de la technologie, en terme de victoires sur les endémies et de recul considérable de la famine, ont entraîné nombre de penseurs occidentaux à d’abord reléguer Dieu à un statut de figurant, avant de proclamer définitivement sa mort ! En effet, que ce soit Pascal [18], R. Descartes [19] (père de la rationalité occidentale tant comme faculté innée que comme moyen cognitif d’investigation) ou alors les philosophes du XVIIIe siècle (les Lumières), tous se sont évertués à circonscrire le Dieu absolu au simple rôle d’essence. Ils préparèrent ainsi le terrain à l’avènement de Nietzsche [20] qui jugea nécessaire de décréter la mort de Dieu pour que le surhomme puisse éclore. Dès lors, l’activité de l’homme, notamment son travail, ne se justifiait plus par rapport à Dieu. Et puisque, dans ce processus de mutation, ni le surhomme - mort né ? - ni l’homme lui- même n’a réussi à garantir son semblable, l’Humanité ne pouvait que sombrer dans un mode d’existence frénétique où le travail susceptible de libérer l’homme contribue davantage à l’enchaîner. Cette conclusion est aussi celle du Chevalier, soucieux d’amener son fils à s’apercevoir de cet aspect de la question :


« L’homme n’a jamais été aussi malheureux qu’en ce moment où il accumule tant. Nulle part il n’est aussi méprisé que là où se fait cette accumulation. C’est ainsi que l’histoire de l’Occident me paraît révélatrice de l’insuffisance de garantie que l’homme constitue pour l’homme. Il faut, ajoute-il, au bonheur de l’homme la présence et la garantie de Dieu » [21].

Du long et très cohérent développement effectué par le Chevalier à ce propos, nous pouvons retenir que la foi authentique musulmane réserve une place prépondérante à Dieu en l’homme. Cette considération de l’absolu, loin d’être une simple nécessité de référence mystique,garantitlesalutde l’Homme, notamment en l’aidant à ne pas perdre de vue le sens de son action. C’est pourquoi, le travail, par exemple, tant qu’il se justifie de Dieu, reste une œuvre pie ; toutefois, si la finalité du travail cesse d’être la satisfaction du juste besoin de l’homme, alors il devient œuvre d’accumulation et s’assimile à une activité frénétique qui, plutôt que de le sauver, le déprave. Cette question, également traitée dans Les Gardiens du Temple, est clairement tranchée par Thierno Saîdou Barry. En effet, répondant aux inquiétudes légitimes de Farba, il affirme :

« ... Dieu ayant fait de l’homme son vicaire ici-bas, le monde doit être aménagé à Son service. Soigner les hommes, les nourrir, les vêtir, les protéger, sont oeuvres pies. Plus efficacement cela est fait, plus aisément l’homme peut s’ouvrir à Dieu » [22].

Ainsi, si l’homme occidental contemporain relègue Dieu à un statut banalisé, en tout cas à une position secondaire, du moins relative, l’Africain lui confère (lui a toujours conféré) une place absolue dans toutes les dimensions de sa vie. Cette dimension apparaît nettement chez Samba Diallo, pourtant devenu entre-temps étudiant en philosophie. Dans le tête-à-tête qu’il eut avec Lucienne, sa camarade militante qui voulait l’inviter à adhérer au communisme, le jeune Diallobé lui répondit que son combat, à lui, débordait de tout point de vue celui du matérialisme historique. Après une longue explication, il ajouta : « Moi, je ne combats pas pour la liberté, mais pour Dieu » [23]. C’est aussi la conclusion à laquelle aboutit Thiérno Saîdou Barry, dans Les Gardiens du Temple, à la suite de la très instructive discussion qu’il a eue avec l’ingénieur agronome et le griot Farba. « Il n’est pas, acquiesce-t-il, pour les Diallobé de monde possible sans Dieu » [24].
La constante présence de Dieu dans l’être profond du Diallobé se manifeste à travers la proximité de l’idée de la mort. Les sermons matinaux du jeune disciple de Thiérno en constituent une illustration parfaite. En effet, inspiré par les enseignements de son maître, le talibé à la recherche de sa pitance rappelle si bien, au souvenir des hommes, que la mort est une sorte d’épée de Damoclès suspendue sur leurs vies qu’il finit par faire sentir à tous un avant-goût d’apocalypse.
Par ailleurs, contrairement à une opinion très répandue, les Négro- africains, bien avant de connaître les religions révélées, ont toujours reconnu l’existence d’une Force transcendantale à la fois source et justification de toute action. A ce sujet, Alassane Ndaw, citant Amadou Hampâté Bâ, écrit : « L’homme noir africain est un croyant né. Il n’a pas attendu les Livres révélés pour acquérir la conviction de l’existence d’une Force, source des Existences et motrice des actions et mouvement des êtres » [25].
C’est cette place indiscutable de Dieu dans l’architecture cosmogonique des Africains en général et des Diallobé en particulier qui régit à la fois le rapport entre l’homme et son environnement matériel, mais surtout celui qu’il entretient avec son semblable.

Le rapport interhumain

Le rapport interhumain constitue, à travers l’œuvre romanesque de Cheikh Hamidou Kane, le second et principal point d’achoppement qui oppose la culture de l’Occident à celle des Diallobé. Il semble que l’évidence de l’observation laisse apparaître une grande différence centrée, d’une part, sur la notion de famille et de sa dimension, et, d’autre part, sur les types de relations que peuvent entretenir les membres de la société.
Dans L’Aventure ambiguë, comme dans Les Gardiens du Temple, la société occidentale est décrite par les personnages ayant séjourné en Europe, soit pour des raisons estudiantines (Samba Diallo, Salif Bâ, Daba Mbaye), soit pour cause d’appartenance nationale, d’aventure ou de profession (Jean Lacroix, le pasteur Martial, Lucienne, Pierre Louis, Marc...).
L’Occident apparaît comme un milieu froid où le rapport entre les hommes est cloisonné tant au propre qu’au figuré. Le progrès technique, dont ils firent leur cheval d’évolution, les a entraînés dans un tel tourbillon que chaque individu s’est défini un espace vital exclusif dans lequel le prochain est à peine toléré. Cette situation le conduit nécessairement dans un isolement, matériel d’abord, psychologique et mental ensuite, et moral enfin.
Dans le deuxième roman de Cheikh Hamidou Kane, Farba n’a jamais été en Occident, c’est peut-être ce qui explique qu’il soit le plus fin observateur de leurs pratiques culturelles. Aussi, c’est à partir de l’interprétation d’un fait assez banal, qu’il finit par souligner toute la différence de perception des relations humaines entre les deux sociétés. Sollicitant l’arbitrage du marabout, il déclare :

« Thierno, je trouve malséant d’être seul à manger chacun dans son assiette. J’aime que mes doigts rencontrent ceux de mes commensaux dans le même récipient, pour partager, pour s’entraider. Je trouve que ma main connaît mieux le chemin et la mesure de ma bouche qu’un morceau de métal ou de bois. Je trouve que le plaisir de ma main accroît le plaisir de mon palais ; je trouve que la tâche de ma langue et de mes dents est facilitée par celle de mes doigts ; je trouve que je digère mieux... » [26].

Si la dernière phrase des propos du griot comporte une dimension très subjective, les deux premières, elles, au-delà de leur portée symbolique, expriment toute une conception sociale. En partageant le même récipient de nourriture, plutôt que des assiettes séparées, le Diallobé fait le choix de partager l’essentiel avec son semblable : la sauvegarde de la vie. Ce faisant, il élimine les barrières qui forgent et renforcent l’individu, créant ainsi les conditions d’un truchement où un est tous et tous un ! Farba, le griot, excellent orateur, résume clairement ce phénomène chez les Diallobé lorsqu’il dit : « L’homme n’existe pas sans la famille, sans la société. Je crois, maître, qu’il n’est pour les Diallobé pas de monde possible sans la famille, sans la communauté solidaire, sans la chaîne des générations » [27]. Cette pratique sociale enracinée dans une philosophie - ou si l’on préfère une pensée - millénaire, offre au Négro-africain un environnement qui, bien que matériellement démuni, le protège de la lancinante solitude qui mine les sociétés occidentales contemporaines. La solidarité entre les membres de la société est à la fois un devoir moral et une nécessité vitale. Une nécessité vitale dans la mesure où les forces et les faiblesses des groupements et des individus se compensent pour ainsi conférer à l’existence à la fois son harmonie et sa plénitude.

3. DEPASSEMENT DE LA CRISE

Dans son encyclopédique ouvrage intitulé Histoire de la littérature négro-africaine, Lilyan Kesteloot écrit, à propos de L’Aventure ambiguë : « La perfection stylistique, la noblesse des sentiments exprimés, la hauteur des vues philosophiques et politiques ont fait de ce roman le livre paradigme inscrit d’emblée aux programmes des lycées » [28]. La doyenne des critiques de la littérature africaine a sans doute bien résumé l’ampleur de la problématique traitée, avec autant de finesse, de profondeur et de retenue, dans le premier roman de Cheikh Hamidou Kane. En vérité, ce jugement est tout aussi valable pour l’ensemble de l’œuvre romanesque de l’auteur sénégalais. Il n’est d’ailleurs pas compréhensible que la plupart des critiques qui ont plébiscité - sans doute à raison - son premier roman, ait réservé un accueil assez timide au second, pourtant écrit sur le même ton, le même style, la même expression soutenue. En effet, quel que soit l’angle sous lequel ces deux romans sont appréhendés, Les Gardiens du Temples sont à L’Aventure ambiguë ce que l’aval d’un ruisseau est à son amont, c’est-à- dire son prolongement, sa suite logique. Mieux encore, le second roman correspond à l’achèvement d’une réflexion, aux allures philosophiques, idéologiques et sociales sur le crucial problème de la cohabitation conflictuelle, qui aura duré plus de trente ans.
Toutes les pertinentes interrogations que le jeune écrivain posa et discuta dans son premier roman et qui, pour la plupart, sont restées sans réponse, trouvent des réponses clairement articulées dans le second. Il n’y a nul doute que Cheikh Hamidou Kane, qui entre-temps s’est assagi en mûrissant ses réflexions, apparaît plus affirmatif dans ses réponses aux problèmes posés par lui quelques décennies plus tôt !


Dépassement de la contradiction

Dès la première lecture, L’Aventure ambiguë apparaît au lecteur comme un roman de réflexions procédant par une approche dialectique. L’opposition entre les deux conceptions du monde est représentée de manière flagrante, certainement à cause des contenus idéologiques qui leur sont inhérents, mais aussi semble-t-il, pour des raisons d’impératifs méthodologiques liés au choix de la thématique traitée. Au pays des Diallobé, comme en France, les personnages qui animent l’univers romanesque sont séparés par une sorte de ligne de démarcation très soulignée, ils sont soit des conservateurs, donc opposés, implicitement ou explicitement, à l’envoi des enfants à l’école nouvelle, soit, progressistes comme la Grande Royale qui veut les y envoyer afin qu’ils y apprennent « à lier le bois au bois », mais surtout « l’art de vaincre sans avoir raison ». Jacques Chevrier a d’ailleurs fait le même constat lorsqu’il écrit :

« Les personnages de L’Aventure ambiguë apparaissent à la fois très réels et en même temps très symboliques, voire allégoriques. On a pu les comparer - et les noms qu’ils portent favorisent et justifient en partie cette métaphore - aux pièces d’un jeu d’échec. Il y aurait donc d’un côté les Blancs et de l’autre les Noirs, à condition de bien voir que ce classement binaire reflète l’opposition idéologique et non pas ethnique des deux types de personnages qui s’affrontent dans ce récit » [29].

Dans Les Gardiens du Temple, cette subdivision est rompue au profit d’une approche plus synthétique. La volonté de dépassement de la contradiction primaire et de trouver une troisième voie est très visible. Le choix des types psychologiques des personnages, opéré par l’auteur, œuvre dans le sens de l’atténuation des oppositions. Ainsi, le vieillard Maître des Diallobé dans L’Aventure ambiguë, est, dans Les Gardiens du Temple, remplacé par Thiérno Saîdou Barry tout juste âgé d’une quarantaine d’années, plus tolérant et, sans doute, plus réceptif à l’apport extérieur. Ce maître n’est pas seulement ouvert, il est aussi moderne, jusque dans son accoutrement et sa toilette. Contrairement à son prédécesseur qui s’évertuait à malmener son corps perçu comme une lourdeur entravant l’action de l’esprit dans l’adoration de Dieu, ce jeune marabout allie presque naturellement la vivacité de l’esprit au maintien du corps, comme l’illustre ce portrait physique que le narrateur fait de lui :

« Les côtés et le bas de son visage étaient auréolés d’un collier de barbe et de favoris noirs, soigneusement taillés et peignés en éventail. La calotte blanche dont il était coiffé était faite de la même toile que ses boubous. Il y avait dans tout le personnage de Thierno une netteté et un maintien inspirés par la plus stricte tradition prophétique » [30].

Lorsque Farba, surnommé Gardien du Temple, feignant de condamner Salif, s’attaque aux pratiques culturelles occidentales - manger à la cuillère avec chacun son assiette - qu’il qualifie d’individualistes et d’égoïstes, c’est le nouveau maître des Diallobé qui temporise son jugement, à l’aide d’un raisonnement d’une logique et d’une lucidité dignes des méthodes cartésiennes. En dehors de tout dogmatisme idéologique ou religieux, il demande aux protagonistes du débat de s’expliquer, et c’est seulement après avoir écouté l’un et l’autre qu’il élucide la problématique avant d’émettre son opinion. Une opinion toujours affirmée avec retenue et bienveillance. Aussi suggère-t-il à Farba de « goûter à d’autres manières de manger, si elles ne sont pas illicites selon la loi de Dieu » [31].
On est loin des refus du vieux Maître défenseur d’une ligne religieuse si autarcique et contraignante qu’elle frise le fanatisme. Thierno Saîdou Barry, comme s’il avait compris qu’« une civilisation quel que soit son génie, à se replier sur elle-même s’étiole », exhorte à l’ouverture dans l’enracinement. « Les Diallobé, dit-il, doivent persévérer dans cette manière d’être, tout en acquérant chez les Blancs l’art d’une maîtrise plus efficace du monde qui nous entoure » [32]. L’Afrique noire doit donc sans aucun complexe s’approprier et maîtriser la science de l’Occident de manière à mieux tirer profit de la nature et à vaincre les fléaux qui minent sa santé. Mais elle doit également conserver ses us et coutumes qui caractérisent positivement sa personnalité. Ainsi, ce qu’ils doivent acquérir est du ressort exclusif de la science et ce qu’ils doivent jalousement conserver est du domaine des valeurs !
Par ailleurs, comme pour souligner le cordon ombilical qui lie ses deux romans, dans Les Gardiens du Temple, l’auteur répond explicitement aux interrogations centrales qu’il avait posées et laissées en suspens dans L’Aventure ambiguë. En effet, aux questions de savoir si les Diallobé devraient envoyer leurs enfants à l’école nouvelle ? Si ce qu’ils y apprendront vaudra ce qu’ils y perdront ? « La réponse est qu’il est possible d’apprendre sans oublier, et même d’apprendre à nouveau ce qui a été oublié » [33].
Comme pour illustrer la conclusion à laquelle ont abouti ses réflexions, Cheikh Hamidou Kane propose un anti-héros dans Les Gardiens du Temple qu’il oppose à son héros dans L’Aventure ambiguë. Salif Ba, puisqu’il s’agit de lui, contrairement à Samba Diallo qui se définissait comme une « nature étrange de n’être pas deux » [34], ne souffre d’aucune déchirure dans sa personnalité. Malgré son cursus très similaire à celui de Samba Diallo - tous les deux sont issus du pays des Diallobé et ont effectué leurs études supérieures en France - reste culturellement très équilibré et surtout en parfaite adéquation avec les valeurs traditionnelles diallobé. Son expertise d’ingénieur acquise à l’école nouvelle lui permet d’entreprendre des aménagements agricoles susceptibles de satisfaire les besoins en nourriture de son peuple sans toutefois renier ses valeurs ancestrales.

CONCLUSION

La valeur de l’œuvre romanesque de Cheikh Hamidou Kane ne se mesure certainement pas par le nombre de ses publications. Elle se résume à deux pièces maîtresses d’une telle densité et d’une telle profondeur qu’elles font véritablement figure de monuments dans la littérature négro-africaine en générale et du genre romanesque en particulier. Vraisemblablement, l’auteur peu bavard passe bien plus de temps dans la réflexion que dans l’expression. Il ne reprend sa plume que lorsque son intense activité mentale, après de multiples analyses, réussit à transformer ses opinions et hypothèses en des certitudes rationnelles. Il n’y a aucun doute que, plutôt que de se complaire dans les banalités de récits, peut être captivants, mais sans grands apports intellectuels, Cheikh Hamidou Kane préfère se frotter aux brûlantes questions de l’heure : la cohabitation conflictuelle comme résultante d’une pluralité mal assumée pour cause d’incompréhension... Ainsi, L’Aventure ambiguë et Les Gardiens du Temple sont innervés par le seul souci d’analyser pour élucider, afin d’apporter des réponses à la fois rationnelles et justes au terrible et transhistorique problème de la cohabitation entre les hommes différenciés par leur couleur, leur langue et leur civilisation. C’est pourquoi, articulé autour de Samba Diallo et de Salif Ba (les deux héros), le récit transversal des deux romans est à la fois « un récit de la rencontre des cultures à l’époque contemporaine, de formation et enfin, transcendant les données spatio-temporelles qui le fondent, de la condition humaine » [35].
Si le premier roman s’était terminé sur la mort de Samba Diallo incapable de concilier deux cultures qui s’opposent dans toutes leurs dimensions idéologiques (religieuse) et sociales (morale), dans Les Gardiens du Temple, le trio très représentatif composé du nouveau Maître des Diallobé, Farba le gardien du temple et Salif Ba (chef des Diallobé ?) aboutit à la conclusion que leur peuple doit « persévérer dans (sa) manière d’être tout en acquérant chez les Blancs l’art d’une maîtrise plus efficace du monde qui (les) entoure » [36]. C’est que, comme le disait en substance le philosophe allemand Hegel, « la vérité ne se situe ni dans la thèse, ni dans l’antithèse, mais dans la synthèse naissante qui les concilie ».

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

1. Romans

Corpus

KANE, Cheikh Hamidou, L’Aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961.
- Les Gardiens du Temple, Abidjan, Nouvelles Editions Ivoiriennes, 1996.

Autre

BADIAN, Seydou, Sous l’orage, Paris, Présence Africaine, 1963.

2. Ouvrages théoriques et critiques

Sur la littérature et la pensée négro-africaine

CHEVRIER, Jacques, Littérature nègre, Paris, Armand Colin, 1990.
NDAW, Alassane, La Pensée africaine, Dakar, NEAS, 1997. KESTELOOT, Lilyan, Histoire de la littérature négro-africaine, Paris, Karthala-AUF, 2001.

Sur la philosophie française

DECARTES, R., Le Discours de la méthode, (1621), Paris, Gallimard, 1953.
PASCAL, Pensées, (1660), Paris, Gallimard, 1954

3. Tragédie

NETZSCHES, F., Ainsi parlait Zarathoustra, (1888), Paris, Robert Laffont, 1997.


[1] Université de Nouakchott (République islamique de Mauritanie)

[2] KANE, Cheikh Hamidou, L’Aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961.

[3] Idem., Les Gardiens du Temple, Abidjan, Nouvelles Editions Ivoiriennes, 1996.

[4] KANE Cheikh H., L’Aventure ambiguë, op. cit., p. 47.

[5] Ibid., p. 59

[6] KESTELOOT, Lilyan, Histoire de la littérature négro-africaine, Paris, Karthala-AUF, 2001, p. 106.

[7] KANE, Cheikh H., L’Aventure ambiguë, op. cit., p. 60

[8] BADIAN, Seydou, Sous l’orage, Paris, Présence Africaine, 1963, p. 27.

[9] NDAW, Alassane, La Pensée africaine, Dakar, NEAS, 1997, p. 219.

[10] L’autre appellation du Maître des Diallobé.

[11] L’Aventure ambiguë, op. cit., p. 13.

[12] Nous entendons par là, à la croisée du « fraternel » et du « fratricide » ; l’opposition entre La Grande Royale et son jeune frère, le chef des Diallobé, en est une illustration...

[13] L’Aventure ambiguë, op. cit., p.49.

[14] Ibid., p. 56.

[15] L’Aventure ambiguë, p. 57.

[16] L’Aventure ambiguë, op. cit., p.100.

[17] L’Aventure ambiguë, op. cit., p. 47.

[18] PASCAL, B., Pensées, (1660), Paris, Gallimard, 1954.

[19] DECARTES, R., Le discours de la méthode, (1621), Paris, Gallimard, 1953.

[20] NIETZSCHE, F., Ainsi parlait Zarathoustra, (1882-1885), Paris, Robert Laffont, 1997.

[21] L’Aventure ambiguë, op. cit., p. 114.

[22] Op. cit., p.48.

[23] L’Aventure ambiguë, p.154.

[24] Les Gardiens du Temple, op. cit., p. 52.

[25] NDAW, Alassane, La Pensée africaine, op. cit., p. 212.

[26] Les Gardiens du Temple, p.40.

[27] Les Gardiens du Temple, p.53.

[28] KETELOOT, Lilyan, Histoire de la Littérature négro-africaine, op. cit., p. 235.

[29] CHEVRIER, Jacques, Littérature nègre, Paris, Armand Colin, 1990, p. 109.

[30] Les Gardiens du Temple, p. 38.

[31] Ibid., p. 41.

[32] Ibid., p. 49

[33] Les Gardiens du Temple, p. 130.

[34] L’Aventure, ambiguë, p. 64.

[35] CHEVRIER, Jacques, Littérature nègre, op. cit., p. 109.

[36] Les Gardiens du Temple, op. cit., p. 49.




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