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AIME CESAIRE, LE CESAR DE L’EMPIRE DES LETTRES AFRO-ANTILLAISES
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Ethiopiques numéro spécial.
Hommage à A. CESAIRE
2ème semestre 2009

Auteur : Jean-Christophe L. A. KASENDE [1]

1. LE CEREMONIAL DU SACRE

Si l’institution de la littérature francophone de l’Afrique subsaharienne et des Caraïbes est un empire, Aimé Césaire en est incontestablement le César. A lui seul, en effet, le poète martiniquais, toujours fier de ses origines africaines, est une conscience historique monumentale du statut de la race noire dans le monde. Son œuvre d’écrivain engagé et sa vocation humaniste extraterritoriale sont un modèle extraordinaire d’activités intellectuelles inspirées par un messianisme révolutionnaire. Face à la domination et à l’exploitation de l’homme par l’homme, il a su réagir avec pertinence et fermeté. Les leçons que l’on peut tirer de son œuvre constituent, pour l’Afrique subsaharienne et sa diaspora, la source d’une nouvelle conscience historique africaine. C’est vers Césaire en effet que l’on se tourne, quand on évoque le passé récent de solidarité négro-africaine. Sa pensée, reconnaît-on en effet, « se trouve au carrefour des trois influences, la philosophie des Lumières, le panafricanisme et le marxisme » [2]. L’historiographie de la littérature de l’Afrique subsaharienne et des Caraïbes retrace pour la postérité le passé de lutte et l’odyssée intellectuelle de cet homme exceptionnel : il est élève au Lycée Louis-Le-Grand où le destin le fait rencontrer Léopold Sédar Senghor. Ce dernier, lui-même poète, officiera plus tard le cérémonial du sacre qui élèvera le jeune Césaire au sommet de l’empire des lettres afro-antillaises. C’est en effet au cours d’une de leurs discussions, à la fois amicales et passionnées sur la condition des Noirs en Afrique et dans la Diaspora, que Césaire fait l’expérience de l’absence, dans le vocabulaire français du milieu de la première moitié du vingtième siècle, du terme approprié pour désigner, une réalité pourtant massive à l’époque : le statut social des Noirs dans le monde. Et on imagine alors le jeune poète, une fois que la parole lui est cédée, parcourant en vain mentalement tout son répertoire de vocables usuels de la langue française, avant de se résoudre à inventer, à partir du tristement célèbre terme « nègre », le célébrissime néologisme dérivationnel « négritude ». En revisitant la « négritude » aujourd’hui, dans une disposition d’esprit plus neutre et « co-ambulatoire », on s’aperçoit que Césaire et ses compagnons de l’époque, Senghor, Damas, Sainville et Maugée, étaient confrontés à la négation de leur statut existentiel d’« ETRE ». Ils vivaient dans un contexte où leur simple présence physique, parfois offerte en spectacle dérisoire, ne pouvait ni interpeller la conscience du maître ni détourner son regard du prisme idéologique à travers lequel il les regardait ; ils vivaient dans un contexte où leur humanité était tout simplement niée. Il fallait donc s’employer non seulement à exister, mais surtout à se signaler, discursivement, à la conscience inconsciente et à l’esprit négateur du monde. Il fallait crier haut et fort, pour attirer l’attention du monde sur leur présence déjà là, mais toujours absente, inexistante ; il fallait proclamer la « présence africaine » et, célébrer, comme un mythe, la « négritude » victime d’une négation systématique.
Si le tigre avait conscience de sa tigritude [3], face à la négation de cette dernière, il l’aurait revendiquée à sa manière de tigre comme il défend instinctivement dans la jungle son territoire investi ou menacé par d’autres prédateurs. Mais laissons ce débat déjà clos, faute de contradicteurs attitrés, et revenons à l’expérience césairienne de l’absence, pour soutenir qu’elle a permis la conceptualisation du statut existentiel du Nègre et confirmé, une fois de plus, le fait qu’une présence innommée équivaut à une absence, et que pour exister véritablement il faut être nommé. Et le poète, comme créateur de l’univers, décréta ce jour-là : « Que la négritude soit ! », et la négritude fut. Témoin privilégié de la scène, Senghor dissipera quelques années plus tard l’ambiguïté d’une légende qui lui attribuait cette invention, dans une formule devenue célèbre depuis : « Donnez à Césaire ce qui est à Césaire ». Un sacre d’une solennité et d’une élégance exemplaires. Par ce double jeu d’appropriation du discours biblique et de substitution attributive, Senghor, s’élevant au rang christique de pontife souverain et sacrificateur, rétablit définitivement Césaire dans son statut de Père de la Négritude, faisant de lui du même coup le César de l’empire des Lettres afro-antillaises. Mais Césaire devenu César n’échappera, semble-t-il, ni au procès, ni à la trahison de Brutus, son fils adoptif, ni, malheureusement, à l’assassinat en plein sénat.

2. NEGRITUDE ET CREOLITE OU CESAR ET BRUTUS ?

Arrive alors, presque un demi-siècle plus tard, le procès de Césaire, coupable de trop de Négritude, dans la foulée de la Créolité avec Confiant, Chamoiseau et les autres, tous considérés par certains historiens et critiques de la littérature de l’Afrique et des Caraïbes comme des « enfants rebelles de la Négritude ». Cette tendance s’inscrit dans l’évolution normale de la quête des nouvelles légitimités au sein de toute littérature vivante en tant qu’institution sociale et artistique. Nous ne ferons donc pas de procès à ceux qui ont fait un procès à Césaire ; nous ne punirons pas non plus par la mort les fils coupables de parricide. Il faut que l’arbre généalogique continue de pousser, en effet, et que la dialectique des légitimités antagoniques soit le principe vital de notre institution littéraire. Ces précautions oratoires prises, il importe d’examiner, comme un pur exercice intellectuel, la validité du procès fait à Césaire au sein de l’institution littéraire afro-antillaise.
Dans son Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle, ouvrage publié chez Stock, à Paris, en 1993, Raphaël Confiant consacre des chapitres comme « Identités, Exils et Négritude » ou « Négritude et Créolité », tout au long desquels la critique de la Négritude et de la vie de Césaire lui servent de point de départ à la défense et à la promotion de la Créolité. Selon l’auteur, « se battre pour se faire reconnaître en tant que « Nègre créole » et pas autre chose évite l’attitude quelque peu suicidaire de Césaire qui a « peut-être tort d’intégrer le mythe selon lequel l’opprimé(e) n’a que le choix entre la mort héroïque et la survie dans la lâcheté ». Choisir l’Afrique comme Césaire l’a fait revenait à mourir symboliquement, puisque chacun sait que le retour est impossible, ou en tout cas qu’il ne peut toucher que de rares individus privilégiés, pas le peuple martiniquais dans son ensemble » [4]. Par ailleurs, un extrait de Ferrements où, dans un élan de solidarité et d’affection filiale envers sa « terre mère », Césaire chante « l’Afrique multiple et une / verticale dans la tumultueuse péripétie... », conforte Raphaël Confiant dans sa critique. Tout en reconnaissant le génie de Césaire, poète et homme politique, démultiplicateur de « l’impact international de la Martinique », Raphaël Confiant lui reproche de n’avoir « pas emprunté ‘la route des arrivées’ » parce qu’il a « longtemps, trop longtemps, nourri une chimère d’Afrique », « au lieu d’arrimer la Martinique aux Amériques, et en particulier aux Caraïbes ».
Comment imaginer que Césaire, Senghor, Damas et les autres, collectivement victimes de discrimination à cause de leur identité physique et de leur origine commune, aient pu réagir autrement ? Ils avaient la lucidité que commandait le bon sens, celle de réagir sur le moment tout aussi collectivement sans penser à la différence entre la Créolité et la Négritude que Raphaël Confiant assimile à l’Africanité. La Créolité comme critique de la Négritude ainsi décontextualisée apparaît, à mon sens, comme un déni de réalités historiques et un procès sans fondement intenté non seulement à Césaire mais aussi à ses compagnons et à toute l’histoire de la lutte contre l’injustice faite aux Noirs, et pour l’affirmation de l’identité de ces derniers. Mais Brutus, enfant rebelle de l’empire des lettres afro-antillaises, laisse une ouverture, par ses propres mots, à la défense de César, son père adoptif ainsi trahi :

« Césaire a démultiplié l’impact international de la Martinique au point qu’il existe des centaines d’îles du Pacifique, de l’Asie du sud-est ou de la mer Égée plus vastes et plus peuplées qu’elle dont personne ne connaît ni le nom, ni la localisation, ni même l’existence. Sans Césaire, il n’y aurait eu ni Frantz Fanon, ni Edouard Glissant, ni Bertène Juminer, ni Guy Tirolien, ni René Depestre, ni Jean Bernabé, ni Patrick Chamoiseau, autres grands démultiplicateurs de l’aura antillo-guyanaise » .


Ainsi, après nous avoir présenté Césaire, lui-même « génie démultiplicateur de l’impact international » de sa Martinique natale et père spirituel d’« autres grands démultiplicateurs de l’aura antillo-guyanaise », Raphaël Confiant conclut à l’échec de la carrière du père de la Négritude, parce que ce dernier a « trop longtemps nourri une chimère d’Afrique ». On peut soutenir l’affirmation inverse, plus probable à notre avis, que ce simple jugement de possibilité : au lieu de dire que Césaire a échoué parce qu’il a nourri une chimère d’Afrique, il faut au contraire soutenir qu’il a acquis son statut de « démultiplicateur » de l’impact international de la Martinique parce qu’il a nourri une chimère d’Afrique. Rien ne nous garantit en effet que Césaire aurait été le César, ou plutôt le Césaire que le monde connaît aujourd’hui, s’il n’avait été le père et le chantre de la Négritude. C’est la réaction singulière de Césaire, face à une responsabilité éthique historique, qui fait de lui un monument de notre temps et des temps à venir.
L’éthique césairienne donc, c’est le souci critique de la gestion des rapports de l’Autre au Même face à une cause commune de souffrance et de mort. Au nom du droit de légitime égoïsme face à la souffrance et à la mort de tous, chacun peut fermer les yeux sur la peine, et les oreilles sur les cris de l’autre qui tend la main et appelle au secours. Césaire a eu le bras généreusement long et une vision à la fois éthique et ethnique extraterritoriale. On ne peut remplir pareille vocation universelle sans être un peu le « grain qui meurt » pour la maison du père, quitte à rédiger, après cette odyssée mémorable, un Cahier d’un retour au pays natal. Le cursus de Césaire est d’une exemplarité extraordinaire, et par conséquent admirable. Si tout ce qui vient d’être avancé pour atténuer cet aspect de la Créolité en tant que critique de la Négritude et d’un de ses pères fondateurs ne suffit pas, il ne reste plus qu’à paraphraser Salman Rushdie. Pour soutenir son ami, le célèbre écrivain allemand Günter Grass, Prix Nobel de littérature, critiqué pour un aveu jugé trop tardif sur son passé nazi, l’auteur des Versets sataniques a dit au cours d’une interview qu’« on ne défait pas un monument universel aussi célèbre parce qu’on y découvre une faille ». Pour le monde, en effet, Césaire est un monument célèbre, et en tant que membre fondateur du mouvement de la Négritude, il est le baliseur incontesté du chemin de la Créolité, comme le constate très justement Beverley Ormerod :

« Bien que la Créolité, qui exalte le dialogue ou l’échange réciproque, déplore la vision uniquement africaine de la Négritude, il est évident que sans cette dernière il n’y aurait eu aucun moyen d’échapper à l’hégémonie culturelle du colonialisme européen. La Négritude était une étape nécessaire dans la longue lutte psychologique de la diaspora africaine des Antilles pour acquérir leur liberté mentale et leur dignité humaine. En exigeant la reconnaissance de la culture africaine, en insistant sur l’égalité des races, la Négritude a créé un espace moral qui a permis aux écrivains antillais de faire le point de leur société de plus en plus multiraciale et de se sentir en droit de la décrire. C’est cet espace balisé par la Négritude que les héritiers rebelles de Césaire ont exploité pour formuler la théorie de la Créolité » [5].

3. AU-DELA DE LA POLEMIQUE ET DU PROCES

En tant qu’interrogation existentielle ou exercice intellectuel sur l’amélioration des conditions des Noirs africains vivant sur le continent et ceux de la Diaspora, le débat sur la Créolité et la Négritude risque d’attirer l’attention sur « des failles inventées » et faire le jeu des maîtres du monde. Il comble l’espoir et l’attente de ceux qui entretiennent la dislocation à la fois physique et mentale du continent pour pérenniser leur domination et leur exploitation sur un peuple toujours tenu en échec dans ses efforts pour le développement par le génie du pouvoir diviseur. En effet, la Créolité comme discours de négation ou de rupture par rapport à la Négritude est à la limite une réflexion enrichissante sur le plan intellectuel ; elle est en revanche périlleuse et contre-productive pour la solidarité nécessaire des Africains Subsahariens vivant sur le continent et ceux de la Diaspora, face à certaines puissances occidentales, responsables, hier, de l’esclavage, de la colonisation puis du néocolonialisme, et aujourd’hui, de la mondialisation à la fois sélective et néolibérale. Porté sur la scène internationale, le débat sur la Créolité et la Négritude prête aux anciennes puissances coloniales et esclavagistes ainsi qu’à leurs défenseurs l’argument dérisoire fondé sur la colère rétrospective des descendants d’anciens déportés reprochant à l’Afrique mère d’avoir « vendu ses enfants ». C’est d’ailleurs sur cet aspect stérile et diviseur du débat, opposant les partisans de la Négritude et ceux de la Créolité, qu’un Bernard Lugan s’appuie pour nier la responsabilité de l’Occident vis-à-vis de l’Afrique dans la Traite des Noirs. L’Afrique victime devient du coup coupable des crimes qui ont été commis contre elle-même. Un article de Jeune Afrique du 28 juillet 1998 (non autrement référencé) sur ce débat en vogue à l’époque lui inspire le titre du premier chapitre de son ouvrage tout en lui prêtant, allègrement, l’argument en vue de disculper l’Occident :

« A l’heure où les Africains demandent aux Européens des réparations pour leurs responsabilités dans la vente des esclaves, les Antillais veulent demander des comptes aux Africains : ‘‘ L’Afrique a vendu ses enfants ’’ [...] Il apparaît en effet que les Martiniquais ont, pour la première fois, besoin de poser des questions sur cette Afrique mère, de lui en vouloir ouvertement » [6].

Autant nous nous inscrivons en faux contre les paradigmes de victimisation du continent noir comme la seule justification du sous-développement de l’Afrique subsaharienne (l’Asie émergente ayant connu elle aussi les affres de l’Histoire), autant nous semble intellectuellement faible et malhonnête la seule évocation du crime de l’Afrique mère « vendeuse de ses enfants », pour nier la responsabilité des puissances occidentales, colonialistes et esclavagistes, dans le retard que connaissent les Etats africains aujourd’hui. La partie infalsifiable de l’Histoire universelle nous apprend que, génitrice elle aussi, l’Europe mère a fait pire que l’Afrique vendeuse ; l’Europe s’est en effet abreuvée du sang et nourrie de la chair de ses enfants. Ce qui ne l’a pas empêchée de regretter son double crime odieux d’une mère à la fois infanticide et anthropophage pour revenir aux sentiments honorables qui lui ont arraché la belle promesse que l’on connaît : « Plus jamais cela ». Avant le siècle des Lumières et la proclamation des droits de l’homme, certaines pratiques barbares, inadmissibles de nos jours, étaient courantes aussi bien en Europe qu’en Afrique. La question pertinente dans nos réflexions d’aujourd’hui est celle-ci : en admettant que la responsabilité de l’Occident soit plus ou moins considérable dans le passé, les rapports qu’il entretient avec l’Afrique subsaharienne depuis l’abolition de l’esclavage et la fin de la colonisation sont-ils conformes aux principes en vigueur dans notre monde civilisé d’aujourd’hui, et de nature à favoriser le développement du continent noir ? La réponse à cette question, on le sait, est négative. Les témoignages des experts occidentaux de bonne foi et la récente expérience de la RDC, qui est aussi celle de presque tous les pays africains, trouvent leurs échos dans la déclaration faite par Abdou Diouf, au cours d’un entretien télévisé qu’il a accordé au journaliste suisse Darius Rochebin. En réponse à la question de son interviewer au sujet du sous-développement de l’Afrique qu’une analyse biaisée et simpliste considère comme l’échec de l’élite africaine, le Secrétaire général de la Francophonie et successeur de L. S. Senghor à la tête du Sénégal a donné cette réponse équilibrée : « Si nous sommes sous-développés, a-t-il dit, c’est certainement par notre faute, mais c’est aussi par la faute de nos partenaires de développement. Je vous parle en ancien chef d’Etat. On aurait pu aller beaucoup plus vite et beaucoup plus loin » [7]. Trente ans plus tôt, d’autres analystes avaient établi le même diagnostic précis. En effet, « le fait capital mis en lumière par les spécialistes du phénomène que, dès après la Deuxième Guerre mondiale, on appellera sous-développement, c’est que les pays sous-développés produisent de plus en plus de matières premières, en même temps que de plus en plus diminue leur pouvoir d’achat, c’est-à-dire que leur travail est de plus en plus mal payé ». (Towa : 37-38).
Par ailleurs, pour revenir à la Créolité et à la Négritude, si l’Europe qui a commis l’irréparable s’est déjà réconciliée avec elle-même, pourquoi l’Afrique serait-elle indigne du pardon de ses arrière-petits-enfants, descendants d’une partie de sa progéniture déportée sous la pression et l’activisme mercantile du très puissant lobby négrier ? A cause de cet effet collatéral insidieux qu’elle distille par le seul fait de son émergence comme critique de la Négritude, la Créolité est donc à repenser. Sa structure inaugurale et son contenu ne contribuent ni à l’épanouissement psychologique de ses partisans ni au renforcement de la solidarité entre les Africains de la Diaspora et ceux du continent. Dans sa forme analysée ici, la Créolité est un appel au démembrement et à la division qui fragilisent, au lieu d’être comme la Négritude en son temps, un discours de ré-enracinement dans les valeurs de solidarité fédératrice. D’où, au-delà de la polémique et du procès fait à Césaire et à la Négritude, c’est l’Afrique qui est touchée.


4. NEGRITUDE OU CREOLITE, QUELLE LEÇON POUR L’AFRIQUE EN QUETE DE MODELES ?

Telle qu’elle vient d’être décrite, la Négritude était un discours de ré-enracinement dans les valeurs de solidarité fédératrice. Partie de l’Amérique et des Caraïbes comme un vent de révolte et de liberté, elle a joué un rôle important dans la lutte que menait l’Afrique colonisée pour accéder à son indépendance politique. Et Césaire lui-même en est conscient, parce qu’il le rappelle le 26 février 1987, lors de la Conférence hémisphérique organisée par l’université internationale de Floride à Miami :

« Et de fait, quand je pense aux indépendances africaines des années 1960, quand je pense à cet élan de foi et d’espérance qui a soulevé, à l’époque, tout un continent, c’est vrai, je pense à la Négritude, car je pense que la Négritude a joué son rôle, et un rôle peut-être capital, puisque cela a été un rôle de ferment ou de catalyseur » [8].

Par contre, la Créolité, en tant que critique de la Négritude assimilée à l’Africanité, risque d’avoir une influence négative sur l’Afrique. Dans notre monde du mimétisme discursif, « Ivoirité » et « Congolité », qui ont alimenté deux conflits armés en Côte d’Ivoire et au Congo-Kinshasa durant ces cinq dernières années, sont de loin ou de près les pendants continentaux inspirés de l’insulaire Créolité avec laquelle par ailleurs elles riment parfaitement. Au lieu de cultiver, peut-être inconsciemment, un sectarisme qui fait le bonheur des maîtres du monde, ces multiples identités suicidaires ou plutôt « meurtrières » se terminant par le suffixe « -ité » comme Créolité, Ivoirité, Congolité et autres qui riment toutes avec l’ethnicité sévissant dans les sociétés africaines continentales, la Créolité des communautés antillaises de lointaine origine africaine (il faut en convenir) devrait être un modèle parfait d’une africanité indifférenciée. En tant que discours à vocation identitaire au sein d’une communauté dynamique et en constante évolution, la Créolité est une réalité indéniable qu’il n’appartient à personne de remettre en question. Mais sa pertinence et son efficacité comme discours à l’ère de cette mondialisation sélective dépendent de son statut par rapport aux systèmes idéologiques dominants.
Jean Price-Mars avait pressenti cette faille dans la stratégie commune de protestation chez les Haïtiens. Bien qu’elle s’adresse en premier à ces derniers, sa mise en garde jetait déjà les bases de la nouvelle conscience historique africaine de ce troisième millénaire. Au peuple haïtien qui « éprouve une gêne à peine dissimulée, voire quelque honte, à entendre parler de son passé lointain » de Noirs venus d’Afrique, ce savant haïtien répond par une réplique devenue célèbre :

« [...] par une logique implacable, au fur et à mesure que nous nous efforçons de nous croire des Français colorés, nous désapprenons à être des Haïtiens tout court, c’est-à-dire des hommes nés en des conditions historiques déterminées, ayant ramassé dans leurs âmes, comme tous les autres groupements humains, un complexe psychologique qui donne à la communauté haïtienne sa physionomie spécifique » [9].

Dénoncée trop tôt par cet esprit visionnaire, cette erreur stratégique a cédé la place à d’autres réflexes propices au combat pour la liberté et la reconnaissance des droits des peuples noirs. Alors que pareil appel peut être lancé avec succès par un intellectuel et animateur culturel de la communauté antillaise d’origine africaine, dans le contexte de l’Afrique, les choses seraient loin de se dérouler facilement. En Afrique, le système colonial et tous les pouvoirs qui se sont succédé ont encouragé et même cultivé la division des populations en vue de mieux les dominer et les exploiter. L’ethnographie coloniale a donc érigé des barrières entre des populations voisines, aidée en cela par les différences linguistiques ou simplement par ce que René Girard appelle « le narcissisme de la petite différence », et surtout en favorisant stratégiquement certains groupes ethniques au détriment des autres. Dans tous les pays africains, les rivalités ethniques opposant les populations du sud à celles du nord, les habitants de la forêt à ceux de la savane, l’est à l’ouest, etc., ont rendu et continuent de rendre difficile sinon quasiment impossible toute solidarité entre les citoyens d’un même pays réunis autour d’un mouvement collectif de résistance au système néolibéral dominant. Comparée à cette réalité de l’Afrique originelle, s’il faut s’exprimer ainsi, la Créolité apparaît comme une transcendance des différences ethniques, et comme telle, elle est une possibilité de solidarité presque naturelle pouvant engendrer une résistance collective à toute oppression. C’est, je crois, cette expérience antillaise de solidarité et de résistance collective qu’Aimé Césaire partage avec l’Afrique toute entière dans Une saison au Congo. En effet, face à la menace que représentait alors le système colonial pour la vie du premier Premier ministre du jeune Congo indépendant, Patrice Emery Lumumba, Aimé Césaire prêta ces mots au Joueur de Sanza, un personnage de sa pièce de théâtre :

« Africains, c’est ça le drame ! Le chasseur découvre la grue couronnée en haut de l’arbre. Par bonheur la tortue a aperçu le chasseur. La grue est sauvée direz-vous ! Et de fait, la tortue avertit la grande feuille, qui doit avertir la liane, qui doit avertir l’oiseau ! Mais je t’en fous ! Chacun pour soi ! Résultat : le chasseur tue l’oiseau ; prend la grande feuille pour envelopper l’oiseau ; coupe la liane pour envelopper la grande feuille... Ah ! J’oubliais ! Il emporte la tortue par-dessus le marché ! Africains mes frères, quand donc comprendrez-vous ? » [10].

Cette leçon venue des Caraïbes, l’Afrique en avait besoin et en a encore besoin aujourd’hui. Seulement voilà, l’unanimisme du discours intellectuel « négro-africain » (sans faire de l’anachronisme vicieux, ici l’expression s’impose) sur l’avenir et la place des peuples originaires de l’Afrique au sud du Sahara semble s’être arrêté là, dans un passé aujourd’hui presque révolu et dont les acquis se transmuent chaque jour en une pure et simple spéculation théorique. Pour éviter le piège « d’ auto-dislocation » dont nous sommes tous témoins aujourd’hui, à travers des conflits ethniques en Afrique, mais aussi à travers l’inauguration du débat sur la Négritude et la Créolité, il nous faut revisiter le passé glorieux de solidarité qui a conduit Césaire, éveilleur de la conscience nègre, à écrire, pour toute l’Afrique combattante en quête d’indépendance, de justice et de dignité, Une saison au Congo. Ce fut, à mon avis, le geste littéraire, à la fois symbolique et inaugural, d’une nouvelle conscience historique africaine.

POUR CONCLURE : VERS UNE NOUVELLE CONSCIENCE HISTORIQUE AFRICAINE

Le rôle de la littérature dans l’évolution des sociétés n’est plus à démontrer. Mais son efficacité dépend de la volonté et de l’usage que veut en faire la société à laquelle elle est destinée. La pratique littéraire en tant que recherche devient un jeu gratuit et bourgeois si toutes les ruptures au sein de l’institution de la littérature ne sont que spéculations intellectualistes et éternels recommencements. Dans le procès intenté par la Créolité contre la Négritude, tel que nous venons de l’analyser, la rupture devient une cassure et ne laisse aucun espoir de continuité. Les diasporas européennes (Nouvelle Angleterre et Nouvelle France) et juive sont des exemples à imiter. Chez ces peuples, le mythe est une force mobilisatrice et fondatrice. Certes, il y a du réalisme dans cette affirmation d’Edouard Glissant exprimant ses angoisses au sujet de « l’Afrique mythique » : « J’ai horreur, dit-il, du trip roots, ce retour artificiel à des racines africaines totalement perdues » (Glissant : 48-49). Mais le réalisme du poète et celui de toute la génération de l’Antillanité se heurtent malheureusement à la réalité de l’histoire globale des populations noires originaires de l’Afrique subsaharienne. C’est Jean-Paul Sartre, intellectuel français, qui nous rappelle la difficulté qu’il y a pour le Noir de tricher sur son identité en tant qu’homme tout court : « Un Juif, affirme-t-il, blanc parmi les blancs, peut nier qu’il soit juif, se déclarer un homme parmi les hommes. Le nègre ne peut nier qu’il soit nègre ni réclamer pour lui cette abstraite humanité incolore : il est noir. Ainsi est-il acculé à l’authenticité » (Sartre : XIV). N’est-ce pas là une raison suffisante de cultiver le mythe de l’Afrique ? En revisitant la négritude senghorienne dans une étude antérieure, nous affirmions pour expliquer le contexte et élucider la pensée du président-poète, qu’ « il a décidé de procéder à l’idéologisation et donc à la mystification, ou à la mythification de la Négritude » [11], car « les grandes nations naissent de grands rêves et de mythes fondateurs ».

BIBLIOGRAPHIE

CESAIRE, Aimé, Une saison au Congo, Paris, Seuil, 1973.
- « Négritude, Ethnicity et Cultures Afro aux Amériques », in Discours sur le colonialisme suivi de Discours sur la Négritude, Paris, Présence Africaine, 2004.
CONFIANT, Raphaël, Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle, Paris, Stock, 1993.
KASENDE, Jean-Christophe L. A., « La Négritude senghorienne revisitée à l’aube d’une nouvelle conscience historique africaine », in Nouvelles Etudes Francophones, vol. 21, numéro 2, automne, 2006, p.14-22.
LUGAN, Bernard, God bless Africa. Contre la mort programmée de l’Afrique, Chatou, Carnot, 2003.
PERRIER, Jean-Claude, « Edouard Glissant, l’œuvre au noir », in Jeune Afrique, 1855, 1996, p.48-49.
PRICE-MARS, Jean, Ainsi parla l’oncle. Essais d’ethnographie, Port-au-Prince, Editions de la Bibliothèque Nationale d’Haïti, 1998.
ORMEROD, Beverley, « The Martinican concept of "creoleness" : A multiracial redéfinition of culture », in Mots pluriels (revue électronique internationale des lettres) no 7. 1998, http://www.arts.uwa.edu.au/MotsPlur...
SARTRE, Jean-Paul, « Orphée noir », in Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de la langue française, Paris, Presses universitaires de France, 1948.
TOWA, Marcien, Poésie de la Négritude. Approche structuraliste, Sherbrooke, Naaman, 1983.


[1] Dalhousie University, Canada

[2] http://www.pierdelune.com/cesaire.htm

[3] Allusion à la boutade lancée par Wole Soyinka contre la Négritude. Né lui-même en 1934, presque l’année même où Césaire forge le terme de négritude, l’écrivain nigérian intervient dans le débat et lance sa critique en dehors du contexte originel évoqué ici.

[4] CONFIANT, Raphaël, Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle, Paris, Stock, 1993, p. 262.

[5] ORMEROD, Beverley, « The Martinican concept of "creoleness" : A multiracial redefinition of culture », in Mots pluriels (revue électronique internationale des lettres) no 7. 1998, http://www.arts.uwa.edu.au/MotsPlur...

[6] LUGAN, Bernard, God bless Africa. Contre la mort programmée de l’Afrique, (Chapitre I - « Quand l’Afrique vendait ses enfants »), Chatou, Carnot, 2003, p. 33.

[7] Entretien diffusé au Canada sur TV5, le 17 août 2006.

[8] CESAIRE, Aimé, « Négritude, Ethnicity et Cultures Afro aux Amériques », in Discours sur le colonialisme suivi de Discours sur la Négritude, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 86.

[9] PRICE-MARS, Jean, Ainsi parla l’oncle. Essais d’ethnographie, Port-au-Prince, Editions de la Bibliothèque Nationale d’Haïti, 1998, p. xxxviii.

[10] CESAIRE, Aimé, Une saison au Congo, Paris, Seuil, 1973, p. 78-79.

[11] KASENDE, Jean-Christophe L. A., « La Négritude senghorienne revisitée à l’aube d’une nouvelle conscience historique africaine », in Nouvelles Etudes Francophones, vol. 21, numéro 2, automne 2006, p. 21.




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