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AMBIVALENCE DU PERSONNAGE DU NEGRE INDIGENE DANS LE ROMAN AFRICAIN : VILLE CRUELLE ET UNE VIE DE BOY
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Ethiopiques n°83.
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2009

Auteur : Augustin COLY [1]

Il y a une quête du Noir, on réclame le Noir, on ne peut se passer du Noir, on l’exige, mais on le veut assaisonner d’une certaine façon. Malheureusement, le nègre démonte le système et viole les traités [2].

La colonisation imprègne les productions littéraires d’Eza Boto et de Ferdinand Oyono. Respectivement dans Ville cruelle (1954) et dans Une vie de boy (1956), à travers l’ambivalence du personnage du Nègre, les deux romanciers dévoilent ce qu’il convient de nommer les avatars de la colonisation. A travers l’itinéraire de Banda et celui de Toundi, deux héros en proie à leur destin, ils dissèquent l’idéologie impériale. Ainsi, Eza Boto et Ferdinand Oyono s’accordent à croire que le but inavoué du colonisateur est d’assouvir une hégémonie de plus en plus tentaculaire. Le souci de hisser les Africains à une civilisation supérieure n’est donc qu’un leurre. Le Blanc, dira Memmi, « loin de vouloir saisir le colonisé dans sa réalité, (...) est préoccupé de lui faire subir cette indispensable transformation » [3]. Pourquoi le Blanc a-t-il ce besoin de créer le Nègre ? Comment le roman africain, Ville cruelle et Une vie de boy en l’occurrence, a-t-il illustré cette invention du Nègre ? Au-delà de l’inventaire descriptif corroborant l’ambition du Blanc, Boto et Oyono ne se sont-ils pas assigné la mission de prendre en charge l’éclosion d’une conscience africaine à la fois dénonciatrice de l’entreprise coloniale et annonciatrice d’espoir ?
Notre démarche consiste à jauger comment les intentions humanistes du Blanc n’étaient que de fallacieux serments qui, à force d’asservir le Noir, s’effritent et aboutissent, dans Ville cruelle et dans Une vie de boy, à une contestation de la supériorité du Blanc et à une revendication de la dignité de l’homme noir.

1. LE BESOIN DE CREATION DU NEGRE

Prétextant la sauvagerie existante et découverte en Afrique, les Européens vont se prévaloir de leur prétendue supériorité pour justifier leur « mission civilisatrice ». Pour donner corps à cette image d’Epinal, il a fallu façonner le Noir de sorte à justifier l’inéluctabilité de l’entreprise. Albert Memmi ne s’y méprend guère lorsqu’il affirme que « pour qu’il puisse subsister en tant que colonialiste, il est nécessaire que la métropole demeure éternellement une métropole. Et dans la mesure où cela dépend de lui, on comprend qu’il s’y emploie de toutes ses forces » [4].
Nul besoin, à la lecture de Memmi, de convenir que dans la perspective de sauvegarder un statut avantageux, le Blanc construit autour du Noir un mythe dont la finalité est de légitimer la colonisation. Cette légitimation a une double fonction : d’une part, elle permet au Blanc de masquer la laideur du système par le biais d’un discours d’autoglorification qui, le présentant comme un rédempteur, ennoblit ses actes et motive davantage la perpétuation de ceux-ci ; d’autre part, elle crée un sentiment de résignation justifiée chez le Noir qui accepte l’habit de l’opprobre. C’est donc au nom de cette double postulation que naît toute une littérature exotique dont un condensé nous est offert par Franz Fanon qui s’appuie sur le regard d’un jeune enfant blanc pour témoigner de l’ancrage du fantasme dans la conscience occidentale :

Mon corps me revenait étalé, disjoint, rétamé, tout endeuillé dans ce blanc jour d’hiver, le nègre est une bête, le nègre est mauvais, le nègre est méchant, le nègre est laid ; tiens, un nègre, il fait froid, le nègre tremble, le nègre tremble parce qu’il fait froid, le petit garçon tremble parce qu’il a peur du nègre, le nègre tremble de froid, ce froid qui vous tord les os, le beau petit garçon tremble parce qu’il croit que le nègre tremble de rage, le petit garçon blanc se jette dans les bras de sa mère : Maman le nègre va me manger [5].

On trouve réunis dans cet énoncé tous les éléments illustrant la chosification du Noir. Quand bien même ce dernier, déstabilisé par le froid, est en mauvaise posture, il demeure un redoutable prédateur qui hante l’enfant. Et, justement, le fait que ce regard dévalorisant soit tenu par un observateur inexpérimenté montre qu’en amont une vaste entreprise de négation du Noir précède celle de sa création. Il a fallu désavouer l’identité du colonisé, nier sa capacité d’être en possession d’une autre facette, d’une autre diversité de la civilisation [6]. La peur de l’enfant n’est donc pas que physique, d’autant plus qu’elle s’enracine dans une psychologie de refus de l’altérité. D’ailleurs, l’enfant avoue que sa peur est beaucoup plus liée à une intériorisation, une assimilation de données historiques défavorables au Noir qu’à une répugnance physique :

Tiens, un Nègre ! [...] Maman, regarde le Nègre, j’ai peur ! [...] je ne pouvais plus [m’amuser], car je savais déjà qu’existaient des légendes, des histoires, l’histoire, et surtout l’historicité [...]. Alors le schéma corporel, attaqué en plusieurs points, s’écroula, cédant la place à un schèma épidermique racial. [...] il ne s’agissait plus d’une connaissance de mon corps en troisième personne, mais en triple personne [...]. J’étais tout à la fois responsable de mon corps, responsable de ma race, de mes ancêtres [7].

L’imagination de l’enfant est sous-tendue par un fond historique qui dépasse le cadre fictionnel. Les nuances observées sur l’usage du mot histoire montrent que ce fond n’a nullement besoin de s’aliéner de la réalité avérée. Le mimétisme se limite donc à permettre une identification physique de la cible. Pour le reste, un pseudo-mimétisme suffit à entretenir le masque. Jacques Lacan corrobore bien cela en notant que

Le mimétisme donne à voir quelque chose en tant qu’il est distinct de ce qu’on pourrait appeler un lui-même qui est derrière. L’effet de mimétisme est camouflage [...]. Il ne s’agit pas de se mettre en accord avec le fond mais, sur un fond bigarré, de se faire bigarrure exactement comme s’opère la technique du camouflage dans les opérations de guerre humaine [8].

Etant donné que cette transformation n’obéit qu’à la seule volonté du Blanc, l’on comprend aisément la boutade de Fanon [9] selon laquelle c’est le Blanc qui crée le Nègre. Il le crée pour asseoir sa domination et sauvegarder ainsi l’intérêt qu’il tire du statut de dominateur. Ce statut était indispensable, car c’étaient les colonies qui fournissaient la matière première qui servait à alimenter les manufactures de la métropole.
Dès lors, celle-ci, pour maintenir sa suprématie, et continuer à bénéficier d’une main-d’œuvre bon marché, à même de pérenniser son ravitaillement en denrées indispensables, se devait de montrer que le Noir était un être inférieur qui, étant primaire, n’était pas détenteur d’un projet de société.
Cette vision du monde crée une dualité dont la plus simple expression demeure la couleur de la peau. Le Noir devient un condensé d’instincts primitifs, alors que le Blanc apparaît comme un bienfaiteur qui tente en vain de donner corps et esprit à cette noirceur synonyme d’opacité physique et spirituelle. Dans cet ordre, le pillage des ressources des colonies reste un fait salutaire qui, heureusement, alimente en énergie le flambeau de la civilisation. Il découle de ce manichéisme une déduction qui a le mérite de démontrer les raisons pour lesquelles l’aisance socio-économique sied bien au statut du Blanc. Dans Les Damnés de la terre, titre lui-même évocateur, Fanon, de manière ironique, établit une équivalence entre la raison et la conséquence de la quête du profit qui habite le colonisateur. Ainsi, dit-il, « l’originalité du contexte colonial, c’est que [...] l’infrastructure économique est également une superstructure. [...] On est riche parce que blanc, on est blanc parce que riche » [10]. Ce monde unicolore confirme l’analyse d’Homi Bhabha selon laquelle « dans le discours colonial, cet espace de l’autre est toujours occupé par une idée fixe : despote, païen, barbare, chaos, violence » [11]. Il n’y a donc pas de place pour le bien-être du Noir, car seul l’épanouissement de la métropole mérite qu’on y prête attention. C’est dire que la préservation des intérêts métropolitains a été à l’origine de l’acharnement du colonisateur à vouloir à tout prix dépouiller le Noir. Suivant ce cheminement,

la carence la plus grave subie par le colonisé, nous dira Memmi, est d’être placé hors de l’histoire et hors de la cité. La colonisation lui supprime toute part libre dans la guerre comme dans la paix, toute décision qui contribue au destin du monde et du sien, toute responsabilité historique et sociale [12].

Le besoin de création aboutit, de fait, à des choix délibérés du Blanc d’user de stratagèmes bien présents dans le roman africain pour limiter la civilisation à sa seule cité.

2. LA CREATION DU NEGRE DANS LE ROMAN AFRICAIN

Il s’agit pour nous, en nous appuyant sur Ville cruelle et Une vie de boy, d’illustrer comment, dans le contexte colonial, à la suite du besoin de création, le Blanc a su, sur les plans économique et religieux, donner corps à sa domination, suscitant parfois même un complexe d’infériorité de certains Noirs qui acceptent leur condition de dominés. Les relations que Banda et Toundi entretiennent avec le monde blanc obéissent justement à cet état de fait. Banda, paysan initié au catéchisme et s’exerçant dans la production du cacao, entretient des relations économiques avec le Blanc. Quant à Toundi, son éducation et son travail le prédestinent à une vie à côté des Blancs dont il finit par assimiler la langue et la religion. Leur mésaventure justifie, dans une certaine mesure, l’acte d’écriture. D’ailleurs, dans Une vie de boy, Toundi est au cœur de la narration dont il est le dépositaire. Son statut de boy du Blanc permet au récit de rendre compte des inégalités et cassures sociales qui découlent des tensions raciales. Celles-ci sont plus accrues dans Ville cruelle, comme en attestent les différences considérables entre les deux versants d’une même ville : « Deux Tanga ... deux mondes ... deux destins ! Le jour, le Tanga du versant sud, Tanga commercial, Tanga de l’argent et du travail lucratif, vidait l’autre Tanga de sa substance humaine » (VC : 20-21) [13]. Comme l’illustre cet énoncé, entre les autochtones et les Blancs, il existe des clivages de tous ordres qui ne font qu’asseoir davantage la suprématie du colonisateur. Le fait que la ville des Noirs soit vidée de sa « substance humaine » peut laisser penser que quand bien même le fossé qui sépare les deux villes est énorme, il n’en demeure pas moins qu’en contrepartie le « Tanga lucratif » rétribue aux Noirs les services rendus. Cette hypothèse n’est qu’illusoire, car les relations entre les habitants des deux villes sont marquées du sceau de la domination.
On pourrait supposer qu’en assurant l’instruction des autochtones, les colonisateurs voulaient, a priori, traiter d’égal à égal avec ces derniers. Mais l’intrigue de Ville cruelle dévoile la fonction de subalterne occupée par les Noirs. En effet, malgré l’expansion du commerce des Grecs, les quelques Noirs utilisés constituent, sans doute, le dernier maillon de la chaîne. Leur travail se limite à contrôler la qualité des produits agricoles destinés à servir de matière première aux industries occidentales. Et même dans l’exercice de ce travail plus manuel qu’intellectuel, ils reçoivent des directives qui réduisent considérablement leur marge de manœuvre. Sinon, comment comprendre le stratagème du contrôleur qui, ayant examiné le cacao de Banda, déclare : « Mauvais, ce cacao... très mauvais. Au feu !... » (VC : 46), tout en étant convaincu que ce produit était de bonne qualité et qu’en aucune façon il ne serait brûlé ? A vrai dire, ce contrôleur est instrumentalisé par ses employeurs qui, sans bourse délier, font main basse sur la précieuse matière première, pervertissant ainsi les termes de l’échange. Nous voyons bien que la limitation du degré d’instruction des Noirs, imposée dès l’implantation de l’école en Afrique, n’était pas fortuite. Il fallait parer à toutes les éventualités d’éveil du Noir ; le maintenir dans une « intelligence contrôlée », de sorte qu’il puisse, à la faveur du mystère [14], diviniser le Blanc et le servir à tout prix.
La situation de Toundi n’est guère plus enviable que celle des contrôleurs. Il est façonné pour servir de trait d’union entre les Blancs et les Noirs. L’éducation reçue chez le révérend semble, aux yeux du Blanc, suffisante pour son accomplissement. C’est pourquoi, ne comprenant pas l’attitude réservée de Toundi malgré la satisfaction des supérieurs, la femme du commandant de Danga laisse entendre :

Tu donnes l’impression d’accomplir une corvée. Bien sûr, nous sommes contents de toi. Tu es irréprochable ... tu es toujours à l’heure, tu accomplis ton travail avec conscience ... Seulement, tu n’as pas cette joie de vivre qu’ont tous les travailleurs indigènes ... On dirait que tu es boy en attendant autre chose, je ne sais quoi (VB : 86) [15].

Les derniers mots de la patronne de Toundi cachent mal la volonté du colonisateur de réduire les compétences du Noir à la fonction de serviteur. Aucune autre perspective n’est envisagée, car, comme l’atteste ce propos, Toundi a atteint le summum et devrait plutôt se réjouir de son ascension. Il s’avère que dans le système colonial, l’avenir ou plutôt le destin de l’homme noir est indissociable de la supériorité du Blanc. D’ailleurs, poursuivant son propos, la femme du commandant fait admirer à Toundi sa fulgurante ascension : « Tu vois (...), toi, tu es déjà le boy du commandant » (VB : 87). A noter que l’adverbe « déjà » assimile cette ascension à une prouesse qui, semble-t-il, n’est réservée qu’à quelques privilégiés.
Le rôle joué par les « contrôleurs » dans Ville cruelle, et la situation de Toundi, dans Une vie de boy, attestent que le colonisateur n’a vraiment pas favorisé l’éclosion d’une élite africaine. Il s’est limité à modeler un « serf taillable et corvéable ». Les deux romans « présente[nt] une humanité double, organisée, comme un échiquier en deux parties inégales : les Blancs qui sont puissants et les Noirs qui sont colonisés, les travailleurs de tous ordres » [16].
Outre le rôle joué par l’école dans l’entreprise d’asservissement des peuples africains, il faut également relever l’influence de l’idéologie religieuse dans ce processus. En effet, il aurait été difficile pour les colonisateurs de justifier leur supériorité sans la fonder sur une volonté divine. Comment faire accepter au Noir son sort de dominé sans le moindre risque de contestation ? Comment dominer sans avoir mauvaise conscience ? Il a donc fallu au Blanc trouver un soubassement qui puisse justifier son entreprise et confirmer le mythe de sa supériorité. Comme pour l’instruction, le colonisateur ne cherchait pas à faire découvrir au Noir la profondeur de la pensée chrétienne, il se contentait de lui inculquer des valeurs relatives à l’obéissance à l’Etre suprême. L’objectif poursuivi était de faire accepter au Noir la corrélation entre la puissance du Blanc et la volonté divine. Ainsi, dans Une vie de boy, au désir de Toundi d’atteindre, avant de se marier, une fonction dont les prérogatives sont analogues à celles dont jouit le commandant, la femme de ce dernier s’esclaffe, taxant son pauvre ami de « folie des grandeurs » (VB : 88) : « Soyons sérieux (...). Tu sais que la sagesse recommande à chacun de garder sa place... Tu es boy, mon mari est commandant... personne n’y peut rien. Tu es chrétien, n’est-ce pas » (VB : 88) ? Si l’on en croit les affirmations de l’interlocutrice de Toundi, s’assagir c’est accepter, en un mot, que le mari blanc reste commandant, et se résigner au statut de boy. Autrement dit, que le colonisateur soit toujours le dépositaire du pouvoir. L’interrogation, qui constitue la chute du discours de la femme du commandant, accuse implicitement Toundi de naïveté. Ignorait-il, semble-t-elle se demander, que le dieu chrétien auquel il s’était assujetti cautionne cette hiérarchie sociale ? De même, dans Ville cruelle, ce qui importait c’était également l’obéissance aux paroles dont le prêtre se faisait le relais. La connaissance du texte sacré n’était nullement souhaitable. Banda se rappelle avoir émis l’idée de savoir ce que signifiait « dominus vobiscus cum spiritu tuo... » (VC : 158). Mais quelle ne fut pas sa surprise de constater que le catéchiste lui-même n’en savait pas plus que lui et lui avait conseillé de ne pas chercher à comprendre, car « ça n’avait aucune importance » (VC : 158). L’ignorance du catéchiste témoigne d’une volonté des missionnaires de ne divulguer à leurs « collaborateurs » que des informations partielles qui contribuent à renforcer leur hégémonie. Ils semblent oublier que l’Evangile était une bonne nouvelle qu’il fallait annoncer partout et à tous, sans distinction. A contrario, face à « l’agression » d’un de ses concitoyens, le prêtre se rappelle subitement que dire la vérité en entier est un devoir qui incombe à tout chrétien :

Il était du devoir de chaque chrétien digne de ce nom, continuait le prêtre, de révéler, s’il le savait, où se cachait Koumé, l’homme qui avait agressé son patron, le très respectable M.T..., bien connu et très estimé de tous les chrétiens du pays, à cause de ses largesses envers la mission catholique. Eh bien, ce saint homme venait tout simplement d’expirer à l’hôpital des coups cruels qu’il avait reçus la veille de Koumé et des autres jeunes gens. Mais, c’était Koumé le vrai responsable, en un mot le meneur. Si quelqu’un ici savait où Koumé se terrait, lui, le révérend père Kolmann, se ferait un devoir de l’entendre après la messe et en secret. Que celui-là le révèle, par amour pour le Christ, et pour tous les hommes (VC : 162).

Dans son prêche, Kolmann qualifie M.T...de « saint homme » pour services rendus à la mission. Oublie-t-il qu’en étant exploitant agricole, ce dernier avait des devoirs vis-à-vis de ses employés ? Ou alors n’avait-il pas en souvenir que, par amour, Jésus-Christ avait justement recommandé que l’on rende « à César ce qui revient à César, et à Dieu ce qui revient à Dieu » [17] ? Dans ce cas, n’est-il pas plus juste que M.T... s’acquitte d’abord du payement de ses employés avant d’envisager une quelconque œuvre de charité ? Ce parti pris corrobore qu’en réalité le Blanc ne croyait pas que le Noir ait le profil et la dignité nécessaires pour que Dieu puisse prendre en charge sa condition humaine. La sociabilité du Noir est soit niée, soit méprisée. D’ailleurs, s’efforçant de rendre compte de la mentalité de ses contemporains, Georges Hardy avoue que le sens commun européen qualifie les croyances africaines de primitives d’autant qu’elles seraient dénuées de transcendance :

Pour la plupart de nos contemporains, la religion des Noirs d’Afrique, c’est essentiellement l’adoration des fétiches, des idoles, des images qui incarnent les forces bonnes et mauvaises (...). Il est entendu que cette religion fétichiste, idolâtre, polythéiste, est en même temps pénétrée de totémisme [18].

Une telle conviction écarte d’emblée toute communion entre les deux communautés. Dans Une vie de boy, Toundi, après avoir observé la brutalité avec laquelle un de ses congénères est traité, ne doute guère que les Blancs le considèrent comme un sous-homme :

On ne peut avoir vu ce que j’ai vu sans trembler. C’est terrible. Je pense à tous ces prêtres, ces pasteurs, tous ces Blancs qui veulent sauver nos âmes et qui nous prêchent l’amour du prochain. Le prochain du Blanc n’est-il que son congénère ? (VB : 115).

Toundi réalise, en effet, que les annonces des missionnaires sont pompeuses et artificielles. Elles sont destinées à berner les peuples autochtones et à les maintenir dans les liens de la servitude. Ce qui semblait déjà fait, car même les Noirs, dans les deux récits, semblent parfois cautionner et intérioriser la suprématie du Blanc. A preuve, le déphasage des traditions africaines qui, dans Ville cruelle, n’ont pas pu défendre Banda après la spoliation dont il a été victime : Travailler toute l’année, débrousser sa plantation, émonder ses cacaoyers chaque matin... pour quel résultat ? Cette idée d’instituer un service du contrôle... et des contrôleurs. Si nos chefs à nous avaient seulement le courage de nous défendre, ce qu’ils feraient tout de suite c’est d’aller protester... Seulement, ce n’est pas eux qui feront ça. Ils n’ont jamais pu paraître devant le Blanc sans avoir envie de pisser. Les chefs... pouah ! (VC : 53).

Au-delà de Banda, c’est Boto qui laisse entendre qu’entre Blanc et Noir, il ne peut y avoir de commerce équitable, car le complexe d’infériorité des Noirs ne plaide pas en faveur de leur émergence. Koumé, qui a osé défier M.T..., avec un groupe d’ouvriers, sait donc à quoi s’en tenir. D’ailleurs, sans ambages, Banda déclare avec conviction, à la sœur de ce dernier, que toute arrestation est synonyme de mort : « - Il ne faut pas qu’ils le prennent (...), ils le tueraient immédiatement (VC, 88).
Le sort funeste de Koumé témoigne, pour ainsi dire, de la désorganisation du tissu social africain. Cet état de fait semble récurrent, favorisé et impulsé qu’il est par la lâcheté et la complicité des dignitaires africains. Batouala [19] n’avait finalement pas tort de se demander comment, dans ces conditions, il était envisageable que les Blancs puissent traduire et admettre la sagesse de la coutume ?
Toutefois, malgré toutes ces conditions favorables, l’entreprise coloniale va subir un coup d’arrêt. Edward W. Saïd, prenant en compte tous les paramètres ayant conduit à cet étiolement, écrit : « Ce sont sa mauvaise innocence crasse et désinvolte et la résistance que lui oppose la réalité » [20] qui vont finir par avoir raison d’elle. C’est dire que les peuples noirs ont su, par orgueil et par dignité, opposer une forte résistance à l’idéologie impériale.

3. DENONCIATION DE L’ENTREPRISE COLONIALE ET REDYNAMISATION DE LA CULTURE NEGRE

Parce que néfaste, la colonisation a permis à l’élite africaine d’adopter une attitude de défiance par rapport au système colonial. Elle a fini par susciter un engouement d’ordre identitaire. Dans Ville Cruelle et dans Une vie de Boy, Banda et Toundi capitalisent l’expérience acquise au service du Blanc pour se livrer à une réflexion qui, à force de mettre à nu les errements du « supérieur », témoigne de l’enracinement de ces derniers dans une culture dont les valeurs sont renaissantes. Aussi bien dans le récit de Boto que dans celui d’Oyono, la dénonciation se fait dans un discours contradictoire, à même de banaliser l’argumentaire dont se sert le Blanc pour justifier son manque d’impartialité. Il y a donc une inversion des rôles, d’autant plus que l’entité qui paraissait la plus faible manipule à sa guise les armes de celle supposée forte pour en montrer les limites. Ce transfert de pouvoir, perçu par Michel Foucault comme un « jeu de pouvoir » [21], témoigne de la capacité des indigènes à structurer leur cheminement suivant les objectifs visés. Dans les deux récits, les indigènes s’attaquent consciencieusement à la religiosité du Blanc. Ce choix est capital dans le processus de négation du colonialisme, dès lors que c’est dans la religion que le colonisateur avait su trouver les moyens de justifier sa vision tendancieuse du monde. Ainsi, Banda et Toundi, s’appuyant sur une connaissance presque naturelle des textes sacrés, révèlent que même entre eux, les Blancs, malgré leur acharnement à vouloir réprimer avec promptitude les velléités de résistance, ont des « masques » qui cachent mal leur véritable identité. Leurs mœurs sont corrompues et laissent supposer que sans une quelconque idéologie impériale, même sans un acquis historique à préserver, ils sont, le plus souvent, de mauvais chrétiens qui se servent du manteau de la religion uniquement pour s’assurer qu’ils donnent une bonne image d’eux.
Dans Une vie de boy, la femme du commandant, malgré sa présomption de supériorité, entretient des relations coupables avec le régisseur de la prison. Cet acte d’adultère fragilise les institutions coloniales. En effet, dans l’ordre hiérarchique, le commandant est la personnalité la plus importante de Dangan, et, de fait, les habitants, blancs ou noirs, lui doivent obéissance. C’est ce symbole de la puissance occidentale en Afrique qui est cocufié. Sa situation est d’autant plus triste que même les « sous-hommes », les Noirs, observent [22] ce théâtre et se rendent compte à la fois de sa naïveté et de son statut peu enviable. Comment un tel homme peut-il prétendre « civiliser » ceux qui de loin préfèrent être dominés qu’être humiliés comme il l’est ? Mais, à l’opposé de la situation du « pauvre commandant » (VB : 100) qui attire la compassion des indigènes, celles de sa femme et du régisseur posent, avec acuité, le problème du dépérissement des valeurs sacramentelles. La femme du commandant, au-delà de la posture que lui offre son alliance avec la première personnalité de Tanga, devait faire siennes les recommandations religieuses sur le comportement qu’une femme mariée se doit d’observer. Ne pouvait-elle pas étouffer ses pulsions et se résoudre à « garder sa place » (VB : 88), comme elle le recommandait à Toundi ? Tout porte à croire que sa suffisance surplombe sa croyance et en fait une femme ordinaire qui n’a pas plus de vertus que ses concitoyennes réputées faciles. Car, comme a pu le constater « le boy de M. Moreau » les femmes blanches ont des mœurs légères :

Toutes ces femmes blanches ne valent pas grand-chose, me disait l’autre jour le boy de M. Moreau. Même la femme d’un grand chef comme le commandant se laisse envoyer dans la voiture de son mari sur les pistes de Dangan ! (VB : 107).

Ce constat a le mérite de révéler que le vice est généralisé et que, contrairement au préjugé d’infériorité que l’on portait sur les femmes noires, les Blanches ne sont guère supérieures et pourraient bien se voir appliquer l’aphorisme qu’enseigne la sagesse populaire africaine : « la femme est un épi de maïs à la portée de toute bouche pourvu qu’elle ne soit pas édentée » (VB : 108). Que les protagonistes s’appuient sur une pensée populaire pour témoigner de leur connaissance de l’homme en général, de la femme en particulier, atteste que les indigènes ont une sociabilité enracinée dans le temps et dans l’espace. Celle-ci obéit à un mode de transmission qui laisse apparaître, en filigrane, des indices qui témoignent de l’existence d’une littérature et d’une philosophie qui sont le socle sur lequel reposent solidement les fondamentaux de la culture nègre. Au laxisme des valeurs occidentales, Toundi et ses congénères opposent une culture qui, par sa capacité d’anticipation, devient un garde-fou permettant d’éviter d’éventuels écarts de conduite. La sympathie des indigènes pour le commandant, ajoutée à leurs connaissances avérées de la psychologie féminine, démontre implicitement que le colonisateur aurait pu beaucoup apprendre si seulement il avait daigné accorder quelque importance aux us et coutumes des peuples noirs. Ces derniers en sont conscients et, faisant preuve d’une lucidité à toute épreuve, usent parfois même d’humour pour qualifier certains comportements répréhensibles. L’affirmation du garde - « madame est vraiment poto-poto » (VB : 113) -, par son symbolisme, renforce ce point de vue. « Le poto-poto » est, en effet, un mélange d’eau et de latérite servant de matériau de construction dans les quartiers indigènes. Réduire cette femme à ce matériau, utilisé par les indigènes malgré eux, montre que sa morale, si elle en a une, repose sur des piliers instables dont la fragilité ne peut faire face aux exigences religieuses. Quant à Moreau, l’amant, sa fonction de régisseur devait lui permettre d’avoir un comportement exemplaire. En effet, comment prétend-il corriger les mœurs des indigènes si ces derniers sont moins coupables que lui ? Une loi, beaucoup plus grande que celle qu’il s’est résolu, par fonction, à appliquer, ne lui dit-elle pas : « Tu ne commettras pas d’adultère » [23] ? Le « directeur de conscience » (VB, 25) était-il seulement apte à sanctionner les égarements des indigènes ? Certainement pas, car même si, au bénéfice du doute, l’on pouvait supposer qu’il ignorait le comportement vicieux de ses deux concitoyens, les deux pôles antithétiques de son « église Saint-Pierre » (VB : 53) trahissent sa partialité :

Dans l’église Saint-Pierre de Dangan, les Blancs ont leurs places dans le transept, à côté de l’autel. C’est là qu’ils suivent la messe, confortablement assis sur les fauteuils de rotins recouverts de coussins de velours. Hommes et femmes se coudoient. (...). La nef de l’église, divisée en deux rangées, est uniquement réservée aux Noirs. Là, assis sur des troncs d’arbres en guise de bancs, ils sont étroitement surveillés par des catéchistes prompts à sévir brutalement à la moindre inattention des fidèles. Ces serviteurs de Dieu, armés de chicottes, font les cent pas dans l’allée centrale qui sépare hommes et femmes (VB : 54).

Le fait que « hommes et femmes » blancs, opposé à la séparation surveillée des « hommes et femmes » noirs, n’est-il pas un encouragement implicite à l’adultère ? De fait, le père Vandermayer affiche des faiblesses qui lui ôtent la hauteur nécessaire pour pouvoir comprendre et diffuser les enseignements du Christ. Ces actes racistes renient l’amour du prochain inscrit en bonne place dans les Evangiles.
Mais si, dans Une vie de boy, c’est l’absence de foi de Vandermayer que Toundi décèle, dans Ville cruelle, le racisme n’est qu’un palier inférieur qui motive la falsification de l’écrit religieux. En effet, pour une fois qu’il était parti à l’église, Banda a constaté des errements dans l’homélie du père Kolmann. Ainsi, contrairement à ce dernier qui, dans son prêche, accorde une importance exagérée au « Bon Samaritain », Banda, dans sa recomposition illustrée par les faits qu’il a vécus avec Koumé, quoique reconnaissant sa grandeur d’âme, tient à préciser qu’il serait absurde de taire le mérite de Koumé : « Comment me donnerait-on plus d’importance qu’à Koumé ? » (VC : 161). Que Banda ait corrigé la pensée de Kolmann avant même de s’apercevoir que ce dernier s’ouvrait une brèche qui lui permettrait de se servir de la religion pour autoriser l’arrestation de Koumé, témoigne de l’impartialité et du sens élevé de sa réflexion.
Les réflexions de Toundi et celles de Banda se complètent. Les premières, appelant à une équité dans la disposition des êtres dans l’église, rejoignent les secondes qui revendiquent un discours dont le contenu ne tient point compte de la couleur de la peau. Si précédemment nous avons analysé l’enseignement qu’offrait l’aphorisme issu de la sagesse populaire comme étant le signe manifeste de l’existence d’une culture noire, la justesse des remarques faites respectivement par Toundi et Banda sur la présence du racisme dans les églises illustre la facilité avec laquelle les indigènes assimilent les apports des autres cultures. En effet, ils ont su faire la part des choses entre les textes et leur traitement par le Blanc. Ce sens critique est condensé dans les propos du vieux Tonga qui affirmait, sans ambages :

C’est vrai ça, un Blanc n’a qu’un ami, l’argent. Un Blanc ne cherche qu’à gagner beaucoup d’argent, le plus possible. Même les missionnaires quand ils te causent de Dieu, c’est juste, c’est juste pour que tu paies le denier du culte, ils sont seulement plus malins [24] (VB : 124).

C’est dire que malgré les lâchetés dont ils ont été victimes, les Noirs ne rejettent pas en bloc l’héritage colonial. Ils prennent tout simplement le soin de dissocier le vrai de l’ivraie en vue de ne retenir de l’apport de l’Occident que ce qui en constitue la quintessence.
Ce besoin de perfection, cette quête d’universalité est gage de l’émergence d’une nouvelle société où les différences, loin d’être stigmatisées, seront les signes visibles de la richesse et de la symbiose des cultures. L’élaboration de la Grande Œuvre humaine est à ce prix, car « il importe que tous soient présents dans l’œuvre créatrice de l’humanité. La présence africaine s’articulera utilement aux autres « présences » dans la mesure où la personnalité africaine aura su marquer le développement des sciences et des arts du sceau original de nos soucis, de nos situations et de nos génies » [25].

CONCLUSION

La fluctuation de la personnalité du Nègre résume les différentes étapes qui ont jalonné le processus d’émancipation des peuples noirs. Ce processus a résisté à l’épreuve des inégalités, des préjugés raciaux, des complexes de supériorité ou d’infériorité et, à terme, a abouti à un « nouvel humanisme » [26] qui prend en charge les préoccupations des minorités. Une telle redistribution, née « d’une nouvelle conscience intellectuelle et politique » [27], a marqué de son empreinte le cours de l’histoire en montrant que dans la lente et pénible création de l’« artifice humain », comme aurait dit Hannah Arendt [28], seule la décision de nous garantir mutuellement des droits égaux qui outrepassent les inégalités liées au statut d’indigène ou de colonisateur ont prévalu.

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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[1] Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université Cheikh Anta Diop -Dakar

[2] FANON, Frantz, Peau noire masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 142.

[3] Portrait du colonisé précédé de Portrait du colonisateur, La Haye, Jean-Jacques Pauvert éditeur, 1966, p. 121.

[4] Portrait du colonisé précédé du Portrait du colonisateur, p.100.

[5] Peau noire, masques blancs, p.92.

[6] Cette absence de civilisation est perceptible dans Batouala où, sur un mode ironique, la description d’une scène de danse est un alibi permettant à MARAN de montrer comment, dans l’imagerie occidentale, le Noir est réduit à des instincts animaux : « Des seins brimbalaient. Les enfants imitaient les mouvements de leurs aînés. Une odeur lourde de sexes, d’urine, de sueur, d’alcool s’étalait, plus acre que la fumée. Des couples s’appariaient. Ils dansaient comme avaient dansé Yassigui’ndja et son ami. Des corps s’aplatissaient au hasard sur le sol, où se réalisaient tous les gestes dansés.

[7] FANON Frantz, op. cit., p.90.

[8] « La ligne et la lumière », in Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 92.

[9] Cf. L’an V de la révolution algérienne, Paris, Maspero, 1959.

[10] « De la violence », in Les damnés de la terre (1961), Paris, La Découverte, coll. « La Découverte/ poche », 2002, p. 43.

[11] Les lieux de la culture (1994), Paris, Editions Payot et Rivages pour la traduction française, 2007, p.170.

[12] MEMMI, Albert, Portrait du colonisé précédé de Portrait du colonisateur, p.129.

[13] Désormais les références à Ville cruelle (1954), Paris, Présence Africaine, 1971, seront notées de la sorte, le chiffre renvoyant à la page de la citation.

[14] Dans L’Aventure ambiguë (Paris, Julliard, 1961, p.60-61). Cheikh Hamidou KANE donne de l’école une définition qui, montrant qu’elle prolonge l’expansion armée, rend compte de son machiavélisme : « L’école nouvelle participait de la nature du canon et de l’aimant à la fois. Du canon, elle tient son efficacité d’arme combattante. Mieux que le canon, elle pérennise la conquête. Le canon contraint les corps, l’école fascine les âmes ».

[15] Seront ainsi notées les références à Une vie de boy, Paris, Julliard, 1956, le chiffre renvoyant à la page de la citation.

[16] DIOUF, Madior, Les formes du roman négro-africain de langue française 1920-1976, Thèse pour le doctorat d’Etat de Lettres Modernes, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université Cheikh Anta Diop de Dakar, 1990-1991, p.157.

[17] Evangile selon Marc, Chapitre 12, verset, 17 (Mc 12.17), in Nouveau Testament, Grande -Bretagne, Société Biblique Internationale, 1991, p.96.

[18] L’Art nègre, Paris, Henri Laurens, 1927, p. 14-16.

[19] MARAN, René, Batouala, véritable roman nègre.

[20] L’orientalisme, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1980, p. 138.

[21] « Le dispositif est qu’il s’agit là d’une certaine manipulation de rapports de forces, soit pour les développer dans telle direction, soit pour les bloquer, ou pour les stabiliser, les utiliser. Le dispositif est donc toujours inscrit dans un jeu de pouvoir... », « Le jeu de Michel Foucault », in Michel FOUCAULT, Dits et écrits II,1976-1988, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, p. 300.

[22] A l’image de Toundi, les « boys » noirs ne se contentent pas d’être de simples observateurs du théâtre qui se joue chez les Blancs, ils constituent les relayeurs d’informations pour leurs congénères. Ce qui permet de surmonter l’obstacle géographique : « bien que Dangan soit divisé en quartier européen et en quartier indigène, tout ce qui se passe du côté des maisons au toit de tôle est connu dans le moindre détail dans les cases en poto-poto » (VB, 107).

[23] Evangile selon Saint Matthieu, Chapitre 21, verset 18 (MT 21, 18, in Nouveau Testament, p. 43.

[24] Leur malignité réduit le Noir à la servitude et étaye bien le propos d’Aimé CESAIRE qui affirmait qu’ « entre colonisateur et colonisé, il n’y a de place que pour la corvée, l’intimidation, la pression, la police, l’impôt, le vol, le viol, les cultures obligatoires, le mépris, la méfiance, la morgue... », in Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, [1996]1995, p. 19.

[25] DIOP, Alioune, « Le sens de ce congrès », in Présence Africaine, Paris, n°s 24-25, février-mai 1959.

[26] FANON, Frantz, Pour la révolution africaine. Ecrits politiques, Paris, Editions La Découverte, 2006, p. 144.

[27] SAÏD, Edward, Culture et impérialisme, Paris, Fayard / Le Monde diplomatique, 2000, p. 27.

[28] Annah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Seuil, 1984.




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