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L’EXIGENCE D’UNE LECTURE SUBSTANTIELLE DE SOI
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Ethiopiques n°83.
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2009

Auteur : Jean-Gobert TANOH [1]

Nul doute que la première expérience, qui s’offre à l’homme dès qu’il prend conscience de lui-même et du monde, est bien la diversité plurielle des choses et des êtres humains. L’homme ne manque pas de noter, dans l’écoulement continu du temps, la persistance de cette variance quand il se rapporte aux choses et à la communauté humaine. En celle-ci la diversité plurielle est plus frappante, si bien que là où l’unité paraît naturelle sous les caractéristiques raciales ou ethniques, la diversité plurielle n’en demeure pas moins manifeste. Et pourtant, l’aspiration à l’unité et à la communion de vie demeure fondamentale chez l’homme, tant il est vrai qu’il ne se sait véritablement humain que dans la dynamique d’une interaction subjective dont la société reste avant tout le cadre d’expression par excellence. Dès lors, s’impose à l’homme la nécessité d’une articulation consistante de l’aspiration à l’unité et à la communion de vie à la diversité plurielle des êtres humains et des choses, laquelle nous semble absolument incontournable pour l’Afrique qui, malheureusement, bat le record des continents instables, où l’instabilité constante de certains pays résulte parfois d’une détermination de l’immédiat comme fondamental. Dans cette perspective, il faut à l’homme faire une lecture substantielle de soi, laquelle ne se perçoit en sa nécessité qu’à partir des points suivants :

- le mystère de la pluralité,
- l’accord originel,
- la consistance historique.

1. LE MYSTERE DE LA PLURALITE

Le point de départ d’une lecture substantielle de soi commence manifestement par la ferme représentation de ce que nous appelons ici le mystère de la pluralité, dans la mesure où cela éveille en l’homme une hiérarchie de grandeur, au sommet de laquelle celui-ci ne peut aucunement se poser. Que les choses soient différentes en nature et genre, et qu’une même nature et un même genre soient pluriels, y compris l’homme en ces deux composantes, prouve absolument qu’une grandeur irréductible à l’homme est à l’œuvre. Autrement dit, il ne peut arriver un seul instant à l’homme de s’imaginer être l’initiateur de la diversité plurielle qu’offre le monde dans lequel il se trouve. C’est bien là le mystère qu’il convient de réaliser constamment en soi, pour autant qu’en tant que partie, l’homme est maintenu dans le tout. La réalisation constante de cela enclenche un processus de distanciation vis-à-vis de soi, des autres et choses pour laisser apparaître le principe du tout agissant. De cette façon émerge solidement quelque chose comme l’attention qui, en vérité, constitue la première chose par laquelle peut véritablement se fonder une dynamique relationnelle entre les hommes. Cette première chose ne peut avoir tout son sens quand elle est portée vers l’homme que si, au préalable, elle sait se remplir de la différence, c’est-à-dire être capable de faire une claire distinction communicante et ouverte.
Face donc au mystère de la pluralité, l’homme est implicitement appelé à se détourner de son moi particulier dont le trop plein n’en reste pas moins périlleux aussi bien pour lui-même que pour les autres. Le mystère de la pluralité fait éclater le moi particulier pour l’ouvrir à une dimension plus enrichissante, s’il est vrai que le regard constamment porté sur soi est en soi une idole. Or, dans l’idole se fige le regard, d’où il en résulte une vue extrêmement limitée, incapable de se dépasser, comme le décrit Jean-Luc Marion :

L’idole paraît donc une réflexion sur l’individu : une visée vers le visable qui, à un certain moment de la visée, s’infléchit sur elle-même, se réfléchit sur soi pour qualifier d’invisible ce qu’elle ne voit pas [2].

Pas seulement invisible parce que non visable, mais aussi et surtout non-réel, et donc inexistant qui ne peut avoir d’intérêt. Dans le visable vu s’épuise le sens d’être de l’idolâtre ; la lumière essentielle du sens part de son idole et s’arrête en elle. Alors :

L’idole fournit à la vision l’image de ce qu’elle voit. (...) Elle fige en une figure ce que la vision, d’un regard, vise : ainsi le miroir ferme-t-il l’horizon, pour offrir à la vue le seul objet que celle-ci vise, à savoir le visage de sa visée même : le regard se regardant regardé, au risque de ne pas y voir plus que ce visage, sans y percevoir le regard regardant [3].

La passion de l’idole introduit une confusion chez le sujet. Alors cette analyse de l’idole demeure saisissante en un sens fondamental pour l’exister humain. Non pas parce que l’idole détermine le fondement de l’exister humain, mais parce que cette analyse nous permet de voir comment par l’idole se trouve absolument menacé ce fondement. Car l’idole, par sa signification première, à savoir adoration ou vénération d’une représentation divine prise pour la divinité elle-même, est proprement enfermement sur soi, excluant l’ouvert du possible, c’est-à-dire privation de la dimension infinie, qui, seule, sait enfanter les choses pour les rendre dynamiques dans leur déploiement historique. On pourrait bien comprendre dans cette perspective toute l’abomination que suscitait, aux yeux de Dieu, la pratique idolâtrique des Hébreux, telle que le rapporte la Bible, qui dans le fond n’est pas une jalousie divine face au mépris de ce peuple, mais le souci de Dieu de le voir s’ouvrir à la dimension infinie, en laquelle s’enracine sérieusement toute existence authentique. On peut ne pas être sensible à cette allusion biblique pour des croyances différentes ; cependant, ce qu’il convient de noter par rapport à cela, qui ne vise point à affirmer la suprématie de Dieu sur d’autres divinités, est précisément ceci : la déstructuration de la conscience qu’introduit l’idole dans la représentation de soi et du monde. La fixation de l’idole est en même temps fixation de soi, comme être figé. Or, il est évident qu’une conscience qui se fige n’est plus à proprement parler une conscience, pour autant qu’elle est conscience en tant que présence de l’infini dans le fini ; en la conscience l’homme est accordé à l’ouvert infini du sens qui, parce que créateur, emporte toute résistance. Or, qu’est-ce que la fixation de soi dans l’idole ? Rien d’autre que la résistance à l’ouvert du sens, c’est-à-dire à l’infini qui, parce que doté d’une puissance d’accomplissement de soi, ne peut qu’emporter l’idolâtre en le rendant étranger à lui-même dans la mesure où sa conscience n’est plus apte à se correspondre. Un tel être, étranger à lui-même, est nécessairement étranger aux autres, mais malheureusement il ne se perçoit certainement pas ainsi, parce que, comme le souligne Marion dans le second passage cité, « le regard se regardant regardé, au risque de ne pas y voir plus que ce visage, sans y percevoir le regard regardant ». Il est pour tout dire étrange. Un être étrange, étranger à lui-même, qui ne voit les autres que seulement de cette façon, constitue visiblement une interruption dans la connexion communicante entre les hommes qui, ontologiquement, sont portés les uns vers les autres, ce que Heidegger décrit très admirablement dans son analytique du Dasein comme « être-avec », et « aussi » :

« Avec » et « aussi » sont à entendre comme des existentiaux et non comme des catégories. Sur la base de cet être-au-monde affecté d’un avec, le monde est à chaque fois toujours déjà celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est un monde en commun [4].

Dès lors, Heidegger note à la suite :

L’être-au-monde du Dasein est constitué dans son essence par l’être-avec, alors l’être-avec ne serait pas une détermination existentiale revenant au Dasein de lui-même, du genre d’être, ce serait au contraire qu’une qualité dont l’apparition éventuelle n’aurait lieu qu’à condition que d’autres viennent se présenter [5].

Ainsi, l’effectivité de cette dimension ontologique importante de l’homme, qui est l’être-avec, ne devient possible que dans la rencontre avec les autres. Par cette rencontre, il faut entendre la dynamique communicative que rend possible l’appropriation habitante de l’homme dans l’ouvert de l’infini. Ce qui est, évidemment, étranger à l’idolâtre dont le monde se résume seulement à son idole. Alors, quand dans une société ou dans un pays les idolâtres sont plus importants, c’est-à-dire plus nombreux à tous les niveaux, comment voulez-vous que soit, un instant, possible la stabilité sociale et politique ? Dans de petits mondes cloisonnés où l’idole remplit pleinement la vue, comment voulez-vous que la dynamique communicante, constructrice et donatrice de vie entre les hommes soit possible ? Probablement pas !
Alors, en faisant ce détour par l’idole, nous voulons montrer comment exactement l’on arrive, dans certains pays africains, à une instabilité sociale et politique chronique, ou comment l’on arrive à être insensible à l’horreur d’un massacre systématique des autres. Point n’est besoin d’être un éminent sociologue pour voir comment le rapport à l’ethnie, à la culture, à la religion, à la région et même à la « race » fonctionne comme une idole dans la structure de la conscience chez nombre d’Africains. N’est-il pas vrai que les raisons principales qui expliquent les déchirures, parfois dramatiques, entre les membres d’un même pays comme la Côte d’Ivoire, se trouvent être liées à ces spécificités sus-citées ? Quand l’ethnie, la culture, la religion, la région et la « race » deviennent chacune ou même toutes des idoles, c’est alors que commence l’auto-destruction communicante, emportant tout comme un terrible ouragan, parce qu’en celles-ci l’homme est malheureusement privé du saut qualitatif qui le délivre de sa primitivité pour l’ouvrir à la plénitude des valeurs essentielles sans lesquelles il ne peut véritablement s’humaniser. Heidegger le souligne de cette façon :

Le primitif reste toujours dépourvu d’avenir parce qu’il n’a pas l’avance donatrice et fondatrice du saut originel. Il est incapable de libérer quelque chose parce qu’il ne détient rien d’autre que ce en quoi il est lui-même détenu [6].

Incapable de libérer quelque chose parce que le primitif, dont la conscience est entièrement possédée par l’idole de sa spécificité naturelle, ne peut absolument pas représenter la plénitude d’être et de valeurs que constitue la diversité plurielle.
Ainsi, le mystère de la pluralité, bien compris comme plénitude d’être et de valeur, constitue le moule d’humanisation essentielle et historique de l’homme. Car, par mystère, il ne faudrait pas voir l’obscur ou le ténébreux, où la différence plurielle serait désarticulante et inutile, mais plutôt la profondeur inépuisable de la plénitude de vie, dont seul un accord originel de l’homme garantit l’extrême richesse historique.

2. L’ACCORD ORIGINEL

C’est l’unité à soi, intégrant la diversité plurielle, qui ne relève point d’une simple conscience percevante, si ce n’est que celle-ci ne peut résister à la passion bouillonnante que produit l’idole, mais du travail constant sur soi dans l’endurance de la seule chose qui vaut à l’homme d’être appelé ainsi, à savoir la pensée pensante, pensant essentiellement la pro-venance jaillissante de la différence plurielle. C’est en cela précisément que consiste l’exigence d’une lecture substantielle de soi. Il ne s’agit pas alors de penser fondamentalement la pro-venance dans la perspective de la représentation subjective en suivant les exigences logiques de la rationalité moderne, mais de nous porter nous-mêmes en cette pro-venance, où en vérité nous sommes chez nous, si tant est que ne peut unir que celui qui sait se rassembler en lui-même. En effet, on ne peut mieux voir les choses que si on se situe à une hauteur où domine la vue, en même temps qu’elle se laisse éclairer par l’infinie lumière du tout. Or, qu’est-ce qu’être proprement chez nous, si ce n’est exactement se tenir à la cime de notre être, en tant que ceux par qui l’explicitation du sens devient possible ? A ce sens fait précisément signe la subsistance de la diversité plurielle. Celle-ci, en d’autres termes, dit nécessairement l’exigence du sens, c’est-à-dire qu’en aucun cas l’homme ne doit se dérober à ce devoir de comprendre essentiellement les choses. En termes simples, parce que les choses sont, l’homme doit les comprendre. Cela, pour lui-même parce qu’il est en rapport permanent avec les choses, étant donné que, selon Heidegger, l’homme est ontologiquement un être-au. En son être, y va a priori ce rapport.
« L’être-au signifie (...) j’habite, je séjourne auprès du.....monde, en tant que ce qui m’est mien, de telle ou de telle façon, familier » [7]. Etre familier du monde est tout autre chose essentiellement qu’un simple rapport habituel ; il s’agit, en effet, pour l’homme de s’y installer avec la certitude inébranlable de ce que par lui toutes les possibilités valorisantes du monde peuvent devenir effectives. Par une réduction de type phénoménologique, on représente parfaitement le fondement par lequel peuvent être effectives les possibilités valorisantes du monde. C’est bien l’homme, comme le montre ce passage :

Si j’essaie, un seul instant, de fermer les yeux pour ensuite les ouvrir, s’offre à mon regard un espace distant de moi où viennent prendre place les choses.(...) Je puis tout réduire ,sauf le tout, sauf le fait même d’avoir procédé à une réduction phénoménologique ou, ce qui signifie la même chose, ma relation à une totalité. Ici encore s’impose à ma conscience le fait que quelque chose en dehors de moi subsiste, existe, est [8].

Dès lors la diversité plurielle, en dehors de l’idolâtre qui ne peut jouir de l’insondable profondeur enrichissante qui règne en celle-ci parce qu’enfermé dans soi et sur soi, constitue pour l’homme l’excellente occasion d’être effectivement le seul être vivant doué de raison. Alors, la pluralité, en tant que lieu d’ouverture à soi dans l’ouvert comme ouverture aux autres, explique et justifie pourquoi l’homme seul pense. Si l’homme pense, c’est pour retrouver ‘la trace des dieux enfuis’ que la passion des idoles, en ces temps qui sont les nôtres, a épouvantablement provoqués. Autrement dit, c’est retrouver l’unité originelle dont l’éclat lumineux devient de plus en plus imperceptible, non pas qu’il ne brille plus, mais parce que la tendance absolue, qui est la nôtre maintenant à nous maintenir rigidement dans nos particularités naturelles ou acquises, fait qu’il nous est devenu impossible de nous rendre compte que le soleil est fait pour éclairer la terre, tout comme la pensée est en l’homme pour l’éclairer. Penser est incontestablement la nécessité fondamentale qu’a l’homme de s’accorder à l’origine anhistorique des choses comme donatrice de d’être et de sens. Contrairement à ce qu’il pourrait en être, ce n’est pas la pensée qui donne du sens, mais c’est parce qu’il y a du sens dans les choses que l’homme doit penser. En clair, le sens est antérieur à la pensée. Cela est sans doute évident puisque l’homme ne peut nullement avoir la prétention d’être l’auteur de tout ce qui l’entoure, y compris lui-même. Sinon ce serait une usurpation aberrante. C’est alors pourquoi Héraclite affirme ceci : « L’esprit de l’homme n’a pas de pensée, mais celui de Dieu » [9]. Bien sûr, ici il ne s’agit pas du Dieu des religions révélées, mais sans doute de l’origine anhistorique de la diversité plurielle. Que les choses soient diverses et différentes n’est, pour ainsi dire, qu’une apparence qu’il convient de soutenir rigoureusement avec Hegel quand il affirme : « Les différences sont l’extériorisation universelle pure ou la loi et la force pure ; (...). La différence comme différence du contenu de la chose se trouve donc aussi à nouveau soustraite » [10].
Ainsi, dans la loi pure, ce qui apparaît différent se dissout dans une unité donatrice de sens et de vie, parce que les différences « sont leur autre en elles-mêmes et sont seulement Une unité » [11]. Par l’expression « Une unité », Hegel montre, avec beaucoup de conviction, que les différences ne sauraient être en soi radicalement différentes.
A l’évidence, là où la diversité plurielle pose de sérieux problèmes de stabilité sociale et politique, comme dans certains pays africains, il faut affirmer, avec un rare bonheur de courage, que la pensée pensante, comme pensée pensant toujours l’unité essentielle des choses dans leur différence plurielle, demeure problématique, faute naturellement d’une lecture substantielle de soi. La capacité d’un accord originel avec soi dans la différence plurielle est encore impossible, parce que l’obscure perception des choses maintient encore ses voiles. Sinon, y a-t-il une raison, pour celui qui accepte de penser sérieusement, de croire à l’irréductibilité de la particularité ethnique, culturelle, religieuse, régionale et raciale, pour en faire une instance normative de jugement ? Certainement pas !
Dans un texte du numéro 33 de la Revue Géopolitique Africaine, sous le titre : « Côte d’Ivoire : le concept à l’épreuve de la médiocrité politique depuis 1993 », nous nous interrogions sur la raison fondamentale qui explique le drame ivoirien, et nous ne manquions pas de penser que cela résulte simplement du refus de s’accorder l’universel, en manifestation de soi dans la différence plurielle. C’est pourquoi, peut s’interroger Augustin Dibi [12], « Quelque chose dans notre pays ne se trouve-t-il pas cassé comme on le dit d’une montre dont le ressort ne fonctionne plus pour marquer l’heure ? » [13]. Sans doute, car il note à la suite : « Les figures de cette cassure se peuvent lire sous les traits de la suspicion, de la méfiance à l’égard du prochain le plus immédiat, de l’exil de l’autre dans la différence et du regard obscur porté sur la personne venue d’ailleurs » [14].
Une telle attitude ne montre-t-elle pas qu’au fond de l’homme subsiste une obscurité essentielle, rendant impossible une lecture substantielle de soi ? Un mépris de l’autre ne révèle-t-il que celui-ci est simplement posé dans une différence irréductible ? Certainement, pour autant que celui qui méprise ne peut qu’ainsi concevoir sa différence. Incapable d’habiter son mode fondamental, il ne peut percevoir l’unité innervante de sens en laquelle se tiennent les différences. En vérité, sa vue essentielle, bouchée par le trop-plein de soi vide, lui interdit de réaliser au fond que le « je » et le « tu » sont radicalement identiques. C’est pourquoi nous pouvons nous interroger avec A. Dibi : « En réalité la manière de regarder l’autre comme ce que nous considérons comme bouchant notre horizon n’est’elle pas liée à la manière dont nous nous regardons nous-mêmes ? » [15].
On peut le penser, alors s’impose à l’homme, surtout en Afrique, l’urgence d’un accord originel à partir nécessairement d’une lecture substantielle de soi, sans laquelle, de toute évidence, il ne peut avoir de consistance historique pour un peuple.

2. LA CONSISTANCE HISTORIQUE

Cela revient à dire comment, par la pluralité ethnique, culturelle, religieuse et raciale un peuple peut, ontiquement, se tenir et se soutenir essentiellement dans l’accomplissement substantiel de l’histoire. Il est certes vrai que l’exigence d’une lecture substantielle de soi incombe individuellement à chacun pour garantir au mieux l’harmonie individuelle et collective, et donc celle du peuple ; cependant, il ne faudrait pas être naïf et croire que c’est de cette manière que peut s’obtenir la consistance historique d’un peuple. De ce fait, celle-ci ne peut être effective que si et seulement si les responsabilités essentielles sont perçues et fermement représentées dans une lecture substantielle de soi. Autrement dit, les personnes chargées de décider pour le peuple doivent absolument se maintenir à la cime de leur être, en comprenant avec rigueur et clarté l’unité originelle de la différence plurielle, pour la simple raison que la responsabilité est en soi conduite. Conduite des autres vers des buts supérieurs qui rendent mieux compte du désir d’être qui les habite. De ce point de vue, cela incombe davantage aux premiers responsables des Etats, parce qu’à ce niveau, la responsabilité est, à la fois, englobante et générale. La densité et l’étendue de cette responsabilité attestent l’exigence nécessaire d’une lecture substantielle de soi. Car un sage Chef d’Etat ne pourra que conduire son peuple au firmament humain, où rayonne admirablement sa beauté. La tête est, pour ainsi dire, déterminante dans l’accomplissement substantiel de l’historialité d’un peuple. C’est pourquoi le Pr.DIBI peut, une fois encore, s’interroger :

Lorsque la tête n’est tête que de nom, parce qu’elle est devenue un nid désordonné d’obscurs instincts, lorsqu’elle cherche à tâtons la porte de sa propre maison, comment peut-elle conduire d’autres personnes à bon port ? [16]

Alors, n’est-il pas pertinent, pour donner à la tête d’être effectivement la tête, de cerner la fin même de l’Etat ? Or, qui peut cerner celle-là, si en celui-ci subsiste une confusion de soi ? A la vérité, l’exigence d’une lecture substantielle de soi n’en demeure pas moins l’absolu nécessaire pour établir une relation vivante aux concepts, sans laquelle, visiblement, il ne saurait y avoir de conduite responsable et humanisante. Que peut signifier toute la charge substantielle du concept d’Etat, si en moi-même la clarté n’est pas éclairante ? Car, les nombreuses distorsions sociales et politiques, auxquelles nous assistons parfois tristement en Afrique, relèvent beaucoup plus d’une incapacité à entendre, dans leur rigueur, les importants concepts politiques comme l’Etat et la République. Incapacité non pas dans l’impossibilité de saisir leur sens, mais dans l’impossibilité de se laisser ébranler puissamment en leur signification, particulièrement en celle de l’Etat, puisqu’ici nous parlons d’une haute instance qui peut garantir harmonieusement la marche historiale du peuple. Or, qu’est-ce que la fin de l’Etat ? La meilleure fin de l’Etat nous est donnée par Hegel, ce grand penseur de l’histoire universelle, pas très aimé par certaines têtes pensantes africaines. Mais, selon le proverbe bien connu : « Même si le lièvre est ton ennemi, il faut reconnaître qu’il court plus vite que toi. » Alors, que dit Hegel ? Il dit ceci : « Que le substantiel compte dans l’action véritable des hommes, dans leur pensée, qu’il s’y rapporte et se conserve, telle est la fin de l’Etat » [17]. Et pourquoi Hegel assigne-t-il à l’Etat comme fin le substantiel ? Parce qu’il est évident que l’Etat, dans sa composition sociale et culturelle, est marqué par la diversité plurielle dont la complexité donne parfois de terribles tourbillons. Et une autre chose non évidente, mais nécessaire, est l’unité des hommes, parce qu’ils sont naturellement ou historiquement mis sur un même territoire. Comment réaliser cette unité, garante de leur propre devenir, si une réalité substantielle ne transcende pas les multiples particularités qui définissent les membres, et dont l’instinct naturel de préférence de soi peut pousser un groupe à imposer aux autres ses particularités ? Il faut donc que l’Etat soit le substantiel normatif, où se relativisent les différentes particularités et qui, loin d’être oppressif, libère l’homme des forces négatives déstructurantes qui sont en lui. « Le substantiel est nécessaire, et nous sommes libres si nous le reconnaissons comme loi et si nous lui obéissons comme la substance de notre propre être » [18]. Une loi est un principe normatif absolument nécessaire contre laquelle il ne faut jamais transiger. Sinon, c’est l’Etat sauvage caractérisé par l’injustice, la violence, l’instinct naturel indompté et les sentiments inhumains. L’Etat substantiel doit imposer « des bornes, limiter ces sentiments informes et ces instincts grossiers comme l’arbitraire réfléchi du caprice et de la passion » [19]. Ce qui signifie avant tout que celui qui assume la première responsabilité de l’Etat a l’absolue obligation d’incarner en lui-même ce substantiel, à partir d’une lecture substantielle de soi, afin de permettre à la République de correspondre à son concept. Comme le souligne admirablement A. Dibi, « La république, en son concept, est la médiation conduisant l’individu à se tenir dans l’ouvert, en apprenant simplement à devenir AMI de l’HOMME quel qu’il soit » [20]. Et c’est seulement ainsi que l’histoire peut devenir consistante pour le devenir d’un peuple.

CONCLUSION

L’exigence d’une lecture substantielle de soi est le gage d’une stabilité sociale et politique durable, où se dissolve l’absolutisation des différences plurielles pour laisser apparaître leur unité fondamentale. En celle-ci le « je » et le « tu » témoignent de leur coappartenance, où peut briller à jamais l’éclat de l’humain. Que brille constamment l’humain, voilà incontestablement la tâche ontologique qui incombe à l’homme, qu’il ne pourra véritablement accomplir que s’il s’approprie dans la pensée pensante en s’accordant à la plénitude originelle de laquelle jaillit la diversité plurielle. Pour cela, une ferme représentation de la fin de l’Etat demeure le nécessaire absolu.
L’homme africain, pour autant qu’il est homme, ne saurait esquiver une telle exigence d’être. La tâche est herculéenne ; elle n’est pourtant pas insurmontable. Il nous faut baliser le chemin d’une Afrique capable d’habiter la cime de l’homme, comme en ont indiqué des figures emblématiques comme Senghor et Cheik Anta Diop, afin que demain soit meilleur qu’aujourd’hui. Car, Holderlin note :

« Diverses sont les lignes de la vie
Comme le sont les routes et les bornes des monts
Ce qu’ici nous sommes, un dieu, là-bas, peut le parfaire
Dans l’harmonie, la récompense éternelle et la paix » [21].

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

DIBI, A., L’Afrique et son autre : la différence libérée, Abidjan, Strateca Diffusion, 1994.
- « L’enflure de nos déchets intérieurs venus à l’extérieur », in La Nouvelle, n°091 du jeudi 5 octobre 2006.
HEIDEGGER, M., Etre et Temps, trad. de François Vezin, Paris, Gallimard, 1986.
- Chemins qui ne mènent nulle part, trad. de Wolfgang Brokmeir, Paris, Gallimard, 1962.
HEGEL, W. F., Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. de P.J. Labarrière, Paris, J.Vrin, 1987.
- Phénoménologie de l’esprit, trad. de P.-J. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993.
MARION, JL., Dieu sans l’être, Paris, PUF, 2002.
RUDOLF, L. et ROVIN, R., Holderlin, Paris, coll. Poètes d’aujourd’hui, 1963.
VOILQUIN, J., Les Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos, Paris, Garnier-Flammarion, 1964.


[1] Université de Bouaké, Côte d’Ivoire

[2] Dieu sans l’être, p.41.

[3] MARION, Jean-Luc, op. cit., p.40.

[4] HEIDEGGER, Etre et Temps, p.160.

[5] Ibid., p. 162-163.

[6] HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, p. 86-87.

[7] HEIDEGGER, Etre et Temps, op. cit., p.88.

[8] DIBI, Augustin, L’Afrique et son autre, La différence libérée, p.41.

[9] VOILQUIN, Les Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos, Hér, fr 78.

[10] HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, p.195.

[11] Ibid., p.201.

[12] Professeur titulaire des chaires de Hegel et de Métaphysique à l’Université de Cocody-Abidjan.

[13] DIBI, Augustin, « L’enflure de nos déchets intérieurs venus à l’extérieur », in La Nouvelle n° 091 du jeudi 5 octobre 2006.

[14] DIBI, Augustin, « L’enflure de nos déchets intérieurs venus à l’extérieur ».

[15] Id., ibid.

[16] DIBI, Augustin, « L’enflure de nos déchets intérieurs venus à l’extérieur », op. cit.

[17] HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 41.

[18] Ibid.

[19] Id., p. 42.

[20] DIBI, A., art. cité.

[21] RUDOLF, L. et ROVINI, R., Holderlin, Paris, coll. Poètes d’aujourd’hui, 1963, p. 209.




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