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LES COLONIES A L’EPREUVE DE LA CHARITE CHRETIENNE. MORALISTES CATHOLIQUES ET MORALE COLONIALE (1ère partie)
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Ethiopiques n°83.
Litterature, philosophie et art
2ème semestre 2009

Auteur : Chérif Daha BA [1]

C’est une problématique d’un intérêt historique d’autant certain plus que l’institution ecclésiale, depuis les premiers mouvements européens vers les autres continents (Afrique, Amériques, Océanie, principalement), a été l’une des chevilles ouvrières qui a notablement participé à la primauté et au rayonnement de l’Occident sur le reste des cultures et civilisations humaines. La problématique de la morale chrétienne dans les rapports internationaux trouve sa place dans la mise en dépendance et l’asservissement des populations par des puissances politiques et économiques prétendant « œuvrer au nom de et pour la foi chrétienne ». Les fondements de la morale chrétienne ont été de puissants leviers de résistance et de contestation qui ont alimenté les mouvements de colonisation et décolonisation. Le droit de colonisation et le droit de décolonisation ont été des éléments de débats et de discussions dans les milieux coloniaux. En conséquence, elle devait prendre position dans les mouvements de libération et de décolonisation des peuples soumis en général et de l’Afrique en particulier. De la dénonciation de l’esclavage à la contestation de la colonisation, les hommes d’Eglise se sont particulièrement distingués en Afrique et ailleurs. Même si, à l’origine, les missionnaires ne pouvaient agir sans l’accord tacite de l’Administration qui ne leur accordait rien qui compromettrait leurs idéaux politiques et culturels. Deux obstacles majeurs se dressaient sur leurs chemins : « la souveraineté absolue des Etats » et « le domaine réservé des Etats ». A leurs manières, ils se sont souciés de la promotion du travail africain, de l’homme africain tout court, même si, au demeurant, sur le plan culturel, certains de leurs discours se sont écartés de l’environnement de ces hommes. Il s’agit d’analyser les fondements de la morale coloniale chrétienne, les différentes postures affichées par l’Eglise de France (principalement) dans les colonies africaines lors de la prise de possession territoriale et de la libération des indigènes qui réclamaient leur indépendance et leur souveraineté internationale. Du XVIe siècle au XXe siècle, nous étudions ces postures et prises de parole d’hommes d’Eglise, solidement ancrés dans la foi et dans la culture chrétiennes face au travail forcé au code du travail et au délitement des sociétés indigènes africaines. La période qui nous intéresse couvre les années qui ont vu l’effectivité de la colonisation, depuis la création de l’Afrique occidentale française en 1895 jusque dans les années 1950.

1. LE « DROIT DE COLONISATION » DE L’EGLISE

Il est clairement affirmé et clamé que l’Eglise, de par sa doctrine sociale, a le « droit de coloniser ». Si, a priori, tous les actes de l’humain sont soumis à des règles morales, on peut présumer et assumer que peut se trouver et s’identifier une morale coloniale, pendant de la morale sociale, familiale, politique, économique. N’oublions pas que, dans toutes les branches et dans les secteurs de l’activité de l’homme, en matière coloniale, la morale chrétienne, soutenue par et adossée à un solide fondement de la Révélation et des enseignements de l’Eglise, possède des principes sûrs ; elle formule des préceptes catégoriques, prononce d’irréformables jugements ; en clair, les dogmes de l’Eglise, même dans le domaine de la colonisation, sont vivaces et restent valables pour ce qui se rapporte à la morale religieuse. Mais la doctrine sociale de l’Eglise, dans les colonies, semble-t-il, est restée « cachée », inopérante et sans visibilité sur le terrain. La doctrine sociale de l’institution ecclésiastique reste méconnue de tous, face à l’ampleur du désastre colonial. Tant de traités, de manuels scolaires et autres outils et instruments pédagogiques, d’éducation, d’information, de formation, destinés, en général, à l’enseignement, ne ressortent pas clairement le « droit de colonisation », l’ « éthique », les « devoirs » et le « sens » du « droit de colonisation de l’Eglise ». Le Révérend Père Michel reprend le Père Charles qui, en 1925, s’exaspère de cette ignorance du droit dont dispose la morale chrétienne de « coloniser » : « Il faudra peut-être attendre qu’il n’y ait plus du tout de colonies dans le monde pour qu’on s’occupe d’en faire une théorie complète comme on attend qu’un homme soit mort pour en faire l’autopsie » [2]. Quelques années plus tard, Joseph Folliet [3], écrivant lui-même une thèse de doctorat sur « Le Droit de Colonisation », reconnaissait que dans la recherche d’une doctrine de l’Eglise en matière coloniale, sous forme d’un exposé complet et cohérent, on ne trouvait que « peu de chose ». Cette absence de synthèse et ce silence prolongé et inexpliqué des théologiens pendant trois siècles requièrent des explications.

Les multiples raisons de ce silence multiséculaire durant la Renaissance

Les grandes découvertes et la colonisation de l’Amérique par les Espagnols coïncidèrent avec la Renaissance, cette période où les « puissances d’argent » firent leur apparition au détriment des valeurs chrétiennes du Moyen-Ȃge. Les premiers missionnaires qui suivirent les conquérants firent courageusement leur devoir et défendirent les Indiens contre les cruautés et les injustices dont ils étaient victimes, mais, pratiquement, leur action restait sans résultats ; ils se rendirent compte qu’il leur était inutile d’avoir recours aux gouverneurs représentant le roi d’Espagne qui étaient les premiers profiteurs de la situation. Et si, par exception, ces gouverneurs essayaient de protéger les Indiens contre la cupidité et la cruauté des colons, ils n’avaient pas assez d’autorité pour faire exécuter leurs décrets. Il ne restait plus donc aux missionnaires qu’une seule ressource : s’adresser directement au pouvoir central.
Las Casas [4], le plus célèbre d’entre eux, n’hésita pas à faire sept fois le voyage d’Amérique en Europe pour dénoncer à Madrid les abus de la colonisation espagnole ; pour défendre les droits des Indiens [5], il écrivit plusieurs traités qui lui ont valu d’être appelé le « premier théologien de la colonisation ». Il fut en butte à la violente hostilité non seulement des colons mais encore de tous ceux qui, en Espagne même, tiraient aussi profit de la colonisation de l’Amérique. Il faillit être assassiné par ses compatriotes et fut accusé d’être un crypto-luthérien [6]. Grâce surtout aux rapports des missionnaires, en particulier aux interventions de Las Casas, la question coloniale préoccupa les théologiens espagnols, et le dominicain François de Vitoria (1480-1546), qui est considéré comme l’un des fondateurs du Droit international, mérita d’être reconnu comme « le Docteur par excellence du Droit de la colonisation ». Mais l’écho des courageuses leçons sur les Indes qu’il professa à l’Université de Salamanque fut soigneusement étouffé. En 1539, Vitoria était considéré comme un spécialiste de la question des Indes et avait la confiance de Charles Quint qui, par une lettre datée du 18 avril, lui confiait le soin de désigner lui-même douze missionnaires pour le Mexique ; mais, quelques mois plus tard, après avoir pris connaissance des enseignements du théologien dominicain sur le droit de conquête, l’Empereur écrivit à son Supérieur une lettre sévère, s’étonnant que, sans son autorisation, des théologiens aient traité publiquement de ses droits sur les Indes : « Dites de notre part et intervenez vous-même : ni maintenant, ni jamais, sans notre permission expresse, ils traiteront ni prêcheront sur ce sujet, ni feront imprimer ». Et ordre exprès était donné de faire retirer de la circulation toutes les copies de ces leçons.
Clairement, les missionnaires, n’étant écoutés ni des colons ni des gouverneurs, s’adressèrent au pouvoir central ; or celui-ci, étant lui-même dans l’impossibilité de se faire obéir au-delà des mers, et n’ acceptant pas le risque de tarir une des sources les plus importantes qui alimentaient son trésor, ne tarda pas à fermer la bouche aux missionnaires et aux théologiens, refusa d’admettre un nonce apostolique dans les pays du Nouveau Monde, et même, ne permit aux instructions de Rome de passer l’Atlantique que contresignées par le Conseil des Indes, ce véritable ministère des colonies, qui prétendait exercer un pouvoir quasi absolu jusque sur l’activité des missionnaires. Il est aisé de deviner la suite, et les mêmes causes devaient produire les mêmes effets dans les colonies françaises. Les missionnaires, n’ayant personne à qui recourir efficacement, virent leur ministère étroitement contrôlé par le pouvoir séculier qui essaya même de le mettre au service de l’ordre établi : la colonisation et l’esclavage.
Les archives des colonies conservent des textes extrêmement significatifs à ce sujet : « La religion, mande Louis XV au gouverneur de la Guyane et à celui de Saint-Domingue, doit fixer les premiers regards de l’administration. C’est surtout par le frein qu’elle impose que peuvent être contenus les esclaves... Nécessaire à tous les hommes, elle l’est encore plus dans les colonies peuplées d’esclaves qui ne peuvent être contenus que par l’espérance d’une meilleure vie ».

De la Renaissance à la Restauration : contenir les esclaves

Sous la Restauration, le Ministre de la Marine devait écrire au gouverneur de la Martinique :

Il faut faire sentir aux prêtres à combien de dangers ils exposeraient les colonies si, donnant un sens trop étendu aux sages maximes de l’Evangile, ils prêchaient une égalité qui se trouve être en opposition avec les principes constitutifs des colonies.

D’autre part, les missionnaires entraient dans un système dont l’esclavage était le rouage essentiel. Par la force des choses, toute main d’œuvre étant servile, ils eurent eux-mêmes des esclaves, et ce fait, ajouté aux pressions qu’ils subissaient de la part des colons et de l’administration, en amena un grand nombre à adopter la mentalité communément répandue chez les maîtres d’esclaves, si bien que, dans les années qui précédèrent l’abolition, si certains missionnaires menèrent ardemment le bon combat en faveur des esclaves, d’autres, mettant leur plume au service des colons, écrivirent des brochures, sinon pour légitimer l’esclavage, du moins pour en retarder la suppression.

Le courant du XIXe siècle : contenir les esclaves et aider à étendre l’Empire

Au XIXe siècle, ce n’est pas seulement pour « contenir » les esclaves que les gouvernements ont tenté d’utiliser les missionnaires, mais encore pour étendre leurs territoires d’outre-mer. Il faut souligner que durant cette période les missionnaires sont confinés et mobilisés dans un seul projet voulu et imposé par les pouvoirs séculiers : « aider à contenir les Esclaves ».
Voici par exemple une déclaration de Napoléon Ier à la séance du Conseil d’Etat du 22 mai 1804 :

Mon intention est de rétablir la maison des Missions Etrangères ; ces religieux me seront très utiles en Asie, en Afrique et en Amérique ; je les enverrai prendre des renseignements sur l’état du pays. Leur robe les protège et sert à couvrir les desseins politiques et commerciaux... ils coûtent peu et sont respectés des barbares et, n’étant revêtus d’aucun caractère officiel, ils ne peuvent compromettre le gouvernement, ni lui occasionner des avanies ; le zèle religieux qui anime les prêtres leur fait entreprendre des travaux et braver des périls qui seraient au-dessus des forces d’un agent civil. Les missionnaires pourront servir mes vues de colonisation en Egypte et sur les côtes d’Afrique. Je prévois que la France sera forcée de renoncer à ses colonies de l’Océan... il faut donc se ménager les moyens de former ailleurs de semblables établissements.

Que l’on considère que le protestant Gladstone demanda des missionnaires catholiques à l’Episcopat anglais, que les visées coloniales de Bismarck furent une des raisons qui amenèrent la fin du Kulturkampf, que, dans l’ensemble, les dirigeants de la IIIe République refusèrent de considérer l’anticléricalisme comme un article d’exportation, et on réalisera sans peine que les gouvernements coloniaux ont essayé à tout le moins de tirer parti pour leurs ambitions temporelles de l’activité spirituelle des missionnaires « nationaux ». Que les missionnaires n’aient pas toujours et partout résisté à la tentation d’être les hérauts de leur patrie terrestre en même temps que les hérauts de Dieu, c’est un fait que prouveraient, s’il en était besoin, les avertissements répétés des Souverains pontifes.
Mais, ce qu’il faut comprendre et retenir, c’est que, dans la mesure où ils l’ont pu, les gouvernements coloniaux n’ont accepté dans leurs colonies que des missionnaires originaires de la métropole et qu’ils étaient prêts à utiliser toute la gamme des moyens dont ils disposaient pour réduire au silence les prêtres qui auraient osé prendre trop ouvertement la défense des colonisés, à plus forte raison ceux qui auraient émis des doutes sur la légitimité de certaines colonisations. Bref, tout au long des siècles depuis Victoria, on a l’impression que la colonisation est un fait qui ne pose pas de problèmes de nature à fixer l’attention des théologiens et, dans la France concordataire du XIXe siècle, le gouvernement ayant lui-même initié la pratique, toute victoire militaire faisant entrer une nouvelle terre dans l’empire français est célébrée dans les églises par le chant du Te Deum.

Les fondements moraux du droit de colonisation

Folliet Joseph a soutenu dans ses écrits que « la colonisation ne peut avoir de signification historique que si elle se prévaut d’un sens moral : entre le passé qui s’impose comme un fait brut et l’avenir qui hésite entre nos mains, le moment vient d’une méditation qui doit aboutir aux résolutions » [7]. Il est évident, là, que nous devons interroger au-delà des faits ou des déterminismes constatés et relevés par le sociologue ou l’historien, les principes moraux qui ont prévalu et ont permis à la pensée chrétienne de se lancer dans la justification, la légitimation du fait colonial. Cet examen mérite d’autant plus d’être fait que les principes moraux ont largement et profondément influencé la conduite et l’attitude des conquérants à certaines époques, comme aussi la politique des détenteurs de domaines coloniaux. Rappelons que c’est lors des grandes découvertes et de la colonisation hispanique (au tout début de la fantastique Renaissance) que ces principes, se dégagent avant de s’imposer comme une doctrine de la colonisation. Au demeurant, la théologie catholique ne s’était guère antérieurement embarrassée ou préoccupée du droit de colonisation qui, pris dans son acception la plus large, la plus vaste, remonte à la plus haute Antiquité. Les grandes conquêtes réalisées par les puissances européennes, aux XVe et XVIe siècles, eurent le mérite, et génèrent comme conséquence, de remettre en cause ce droit de colonisation et poussèrent les uns et les autres à mener des investigations sur les fondamentaux de sa morale. C’est ainsi que les toutes premières investigations et études conduisirent à adosser ce droit sur un « Mandat papal » ou, disons, un « Mandat chrétien », et le Père de Las Casas, surnommé « Père des Indiens » ou encore « Révolutionnaire à force de fidélité », s’en fit l’inégalable promoteur et un vigoureux et, déterminé défenseur. Il se distingua à plusieurs occasions devant des auditoires captivés, des autorités médusées ; dans ses trente propositions [8], soutenues contre le juriste et chroniqueur de la royauté d’Espagne, Juan Gines de Sepulveda :

Comme toutes les nations, les peuples américains devront être gouvernés pour leur bien spirituellement et temporellement. C’est dans l’intérêt de leurs corps et de leurs âmes que le Roi, auquel le Pape a confié la mission de les évangéliser et de les amener au christianisme, doit agir, non dans son propre intérêt ni dans celui des sujets immédiats, les Espagnols ;

le principe du « Mandat papal », bien que révolutionnaire à cette époque, n’est pas satisfaisant. Comme il s’agit, en l’espèce, de Barbares et de non-chrétiens, le Souverain Pontife ne possède point sur eux de puissance temporelle, car il ne dispose du pouvoir civil qu’en fonction du spirituel. Des théologiens et des juristes ne tardèrent pas à se mobiliser pour s’élever contre cette interprétation et poser les fondements de la théologie morale du droit de colonisation. Il s’agit, entre autres et principalement, du dominicain espagnol Francesco de Vitoria, qui est d’ailleurs un des fondateurs du droit international, du jésuite Suarez et, deux ans plus tard, entre autres auteurs, de l’Italien Taparelli d’Azeglio. Plus spécialement, Francesco de Vitoria a jeté les bases et les fondements de la grande tradition de la pensée chrétienne en matière coloniale et, avec d’autres, a fait effectivement école en matière de droit international et de droit colonial. Tous insistent sur le premier et le plus fondamental des principes moraux qui fondent le droit de colonisation et par lequel ils le justifient et le légitiment : il s’agit de l’existence et du bien de la communauté humaine. Ils sont unanimes sur le fait que le genre humain, quoique divers en peuples et éparpillé sur des terres, conserve toujours une certaine unité spécifique, mais politique et morale, décelée par le précepte de l’amour mutuel qui s’étend à tous les étrangers de toutes les nations. En conséquence, chaque cité, chaque royaume ou république, constituant une société parfaite, est membre à part entière de l’univers, car jamais des sociétés individuelles ne se suffisent au point de ne pas avoir besoin d’aide mutuelle et de communication mutuelle. La communauté humaine se fonde sur l’identité de la nature, sur l’unité de l’esprit et sur la similitude des expériences, du commerce à la culture, évoluant dans un devenir commun qui charrie les devenirs particuliers.
Symétriquement, le principe de la destination universelle des biens de ce monde repose sur la réalité qu’est la communauté humaine. Les biens de cette terre appartiennent aux hommes qui composent la communauté humaine, et il est bien entendu que leur appropriation particulière, leur exploitation effective doivent concourir au Bien commun, au Bien général. Ils sont et doivent être au service de toute l’humanité. Ces biens terrestres sont frappés d’une affectation et d’une destination qui sont à la fois naturelles et universelles et qui les destinent à la satisfaction des besoins de tous et de chacun. Et, par conséquent, l’on affirme sans ambages qu’ « aucun peuple n’a le droit de rester passivement endormi sur les richesses dont l’humanité a [grandement] besoin » [9]. La propriété privée est dans ce cas chargée d’une fonction sociale et humanitaire. Les théologiens et les juristes de l’époque, c’est-à-dire du XVe siècle, n’ont pas eu trop de peine à faire découler de ce principe un droit de contrôle pour l’Etat : « la propriété politique », intimement et intrinsèquement attachée et liée à sa souveraineté, qui d’ailleurs est lestée de devoirs symétriques et correspondants. Et c’est également de ce principe que découle, disons jaillit, le droit de colonisation.
Le mérite de cette hâtive déduction est d’ailleurs à mettre au compte de Francesco de Vitoria qui fut le premier à poser clairement le problème. Pour Vitoria, la colonisation se justifie par sa fin. Elle découle du droit de tous les hommes à posséder toute la terre. C’est ce droit qu’il appelait « jus communicationis ac societatis mutuae », le droit aux relations économiques nécessaires à l’existence de la communauté humaine, comme d’ailleurs des individus. Mais à qui revient le droit de leur valorisation ? Ce devoir incombe aux peuples qui bénéficient, du moins provisoirement, d’une civilisation supérieure. Et de celle-ci ils ne doivent et ne peuvent pas garder pour eux seuls les bienfaits et les bénéfices. Ils ont l’obligation de la communiquer aux peuples demeurés dans l’enfance. Au demeurant, les évolués ne doivent exercer sur ces biens qu’une sorte de curatelle, en attendant que les possesseurs légitimes soient enfin aptes à les gérer. En outre, nous identifions deux principes subsidiaires découlant de celui de la communauté humaine et confortant le droit temporaire de colonisation : ce sont le droit d’intervention au nom de la Charité et l’édification d’une véritable société internationale [10].

Le devoir de décolonisation, au travers du prisme des moralistes catholiques

Dans les années 1920, un certain nombre de moralistes catholiques ont traité de la légitimité de la colonisation et de la morale coloniale en général. Outre que ces essais ont considéré parfois les problèmes sous un aspect plus juridique que théologique, il reste que leurs auteurs n’ont pas toujours réussi à se dépouiller suffisamment des préjugés de leur temps et de leur race. Si bien que le traité de morale coloniale qui soit vraiment un traité catholique, c’est-à-dire, non pas écrit par un Blanc à l’usage de Blancs, mais qui soit assez dépouillé de toutes contingences nationales ou raciales pour pouvoir être présenté aussi bien au colonisateur de bonne foi qu’au colonisé de bonne foi, ce traité-là restait encore à écrire ; c’était manifestement une des tâches les plus urgentes qui s’imposaient aux théologiens. Généralement, ces théologiens sont unanimes que, parmi les devoirs du colonisateur, un de ceux qu’il convient particulièrement de rappeler, de mettre en relief et de préciser, c’est le devoir de décolonisation. Si, en 1954, cette expression fait choc, c’est qu’il n’est guère de sujet où plus d’intérêts et de préjugés se soient donné rendez-vous ; c’est aussi que les auteurs d’articles et de traités ont surtout discuté du droit de colonisation, de la légitimité de la colonisation. A la suite de Vitoria, ils en ont cependant souligné le caractère provisoire. D’un examen loyal des titres qui ont pu justifier la colonisation (les traités de soumission signés avec les rois indigènes, le Jus communicationis [le droit de société et de communication], le droit de tutelle), il faut en effet conclure que le devoir de décolonisation est le corollaire inséparable du droit de colonisation ; plus exactement, le but même de la colonisation, c’est la décolonisation.

Les ecclésiastiques contestent la valeur et la légitimation des traités

D’aucuns pourraient penser que certains protectorats ou colonies sont rattachés définitivement à la métropole en vertu de traités dûment signés et parafés, par lesquels les souverains indigènes ont fait abandon de leur souveraineté. Si l’on s’en tient aux principes de morale chrétienne, tels qu’ils ont été exposés par Vitoria, il faudrait dire que non seulement ces traités ne peuvent exempter du devoir de décolonisation, mais qu’ils n’ont pas pu servir de titre légitime à la colonisation elle-même. C’est parce que « la crainte et l’ignorance doivent être absentes de tout ce qui concourt à une élection. Or ces vices interviennent grandement dans le cas qui nous occupe... Les « barbares » avaient du reste de vrais maîtres, et le peuple, sans autre cause raisonnable, ne peut se choisir de nouveaux maîtres au détriment des premiers. De même les princes des Indiens ne peuvent accepter un nouveau prince, sans l’assentiment de tout le peuple ». Commentant ce passage de Vitoria, Baumel avait écrit : « Un souverain quelconque d’Afrique nous cède sa souveraineté, nous ratifions par la suite cette caution. Mais les apparences de légalité cachent une injustice », et il cite un autre juriste :

On a l’apparence de ne pas porter atteinte aux droits des populations locales qui semblent être liées par un acte de leur propre volonté. Chacun sait qu’il est loin d’en être ainsi. Sans parler des traités obtenus par des explorateurs habiles à circonvenir les convoitises élémentaires d’un roitelet barbare, souvent le chef indigène cède à la menace ou à la force même des armes ; plus souvent, il ne se rend pas compte de ce qu’on lui demande et de ce qu’il concède.

A titre d’exemple, voici le texte de traités que Stanley fit signer à des chefs indigènes d’Afrique centrale : « Nous, soussigné, chef de Nzoungi, consentons à reconnaître la souveraineté del’Association Internationale Africaine, en foi de quoi nous adoptons son drapeau... », « les chefs de Ngambi cèdent à ladite Association Internationale Africaine, librement, de leur propre mouvement, pour toujours, en leur nom et au nom de leurs héritiers et successeurs, la souveraineté et tout droit de souveraineté sur tous les domaines... » [11]. Moralement, ces traités sont simplement des actes unilatéraux qui ne sauraient être mis en avant pour justifier la colonisation et, a fortiori, pour exempter du devoir de décolonisation.

L’unilatéral jus communicationis

Il faut nous arrêter un moment sur un point de l’enseignement de Vitoria. Boyer, l’éditeur lyonnais qui, en 1577, publia pour la première fois son œuvre, déplorait déjà que beaucoup avaient « mis des commentaires absurdes au milieu de sa doctrine scrupuleuse ». Aujourd’hui encore, il arrive qu’on fasse dire à Vitoria ce qu’il n’a jamais dit. Un auteur, Georges Le Brun-Kéris [12], prétend tirer du Jus Communicationis non seulement la légitimité morale de la colonisation, mais encore l’obligation de s’en tenir à une forme précise de décolonisation. Il convient d’examiner ce titre en se reportant au texte même de Vitoria dont voici l’essentiel :

« Première proposition : les Espagnols ont le droit de voyager dans ces provinces et d’y demeurer, sans toutefois nuire aux Barbares et ils ne peuvent être empêchés par ceux-ci... Dans tous les pays du monde, il est reconnu inhumain de maltraiter ou de mal recevoir sans cause spéciale les hôtes et les voyageurs et, au contraire, il est humain de se bien conduire envers eux ; le cas serait différent si les voyageurs se conduisaient mal à l’égard des habitants du pays qu’ils visitent...
Deuxième proposition : il est permis aux Espagnols de faire du commerce avec les indigènes sans toutefois leur faire du tort. Par exemple, les Barbares manquent de certaines marchandises et abondent en or, argent et autres denrées que les autres n’ont pas. Les princes des Barbares ne peuvent pas défendre à leurs sujets de commercer, les princes des espagnols ne le peuvent pas non plus.
Troisième proposition : s’il y a chez les Barbares des biens communs aux citoyens et aux étrangers, il n’est pas permis aux Barbares de défendre aux Espagnols toute participation à ces biens ni tous rapports avec ceux-ci. Exemple : s’il est permis aux voyageurs autres que les Espagnols d’extraire l’or d’un champ commun, ou de pêcher les perles de la mer, les Barbares ne peuvent le défendre aux Espagnols ; mais ils doivent veiller à ce que ceux-ci agissent de telle sorte que les citoyens et les naturels de l’île ne soient pas ruinés.
Quatrième proposition : si des enfants naissent aux Indes de parents espagnols, et veulent devenir citoyens indiens, il n’apparaît pas qu’on puisse leur défendre de faire partie de la cité ou de partager les biens communs.
Cinquième proposition : si les Barbares veulent empêcher les Espagnols de faire ce qui vient d’être dit, les Espagnols doivent d’abord par raison et bon sens supporter l’affront et montrer à l’aide de toutes sortes d’arguments qu’ils n’ont pas franchi les mers pour piller, mais au contraire qu’ils désirent être accueillis pacifiquement et commercer... Et si, après cela, les Barbares ne veulent tout de même pas acquiescer, mais désirent pousser les Espagnols à agir par la force, ces derniers ont alors la possibilité de se défendre et peuvent préparer tout ce qui est nécessaire à réaliser leur sécurité... Mais il est à remarquer que les Barbares sont par nature craintifs et simples d’esprit et que, malgré les efforts des Espagnols pour leur enlever toute crainte et pour les convaincre de leurs intentions pacifiques, ils peuvent encore craindre en voyant des hommes de culte étranger, en armes et plus puissants qu’eux. Et certes si, frappés de terreur, ils attaquent les Espagnols, il est permis à ceux-ci de se défendre, dans la mesure de la défense légitime ; mais il ne devront pas, une fois la victoire obtenue, les tuer, ou les dépouiller, ou occuper leurs cités.
Sixième proposition : si, après avoir essayé tous les moyens, les Espagnols ne peuvent obtenir de sécurité de la part des Barbares si ce n’est en occupant leurs cités et en les soumettant, ils peuvent agir dans ce sens... Mais, si les Barbares permettent aux Espagnols de négocier pacifiquement chez eux, les chrétiens ne pourraient revendiquer pour eux aucune juste cause pour occuper les biens des Barbares, pas plus que ceux-ci n’en revendiqueraient pour occuper ceux des chrétiens ».
Il faut remarquer que, dans son œuvre, Vitoria n’emploie pas une seule fois le terme de colonisation. Invoquer le Jus Communicationis, ce droit à la libre communication et au libre échange, comme titre principal légitime d’un droit de colonisation, c’est trahir sa pensée. Le droit qu’accordait Vitoria aux Espagnols, il le reconnaissait à tous les habitants de la planète ; le droit de voyager, de circuler dans un pays et même de s’y installer ne légitime pas en effet la colonisation au sens moderne de domination politique et d’exploitation économique d’un Etat par un autre Etat. L’installation en France de plusieurs centaines de milliers d’Italiens ne confère nullement au gouvernement italien le droit de considérer la France comme une colonie italienne, ni d’exiger de participer à son gouvernement. Les théoriciens de la colonisation qui prennent Vitoria comme porte-drapeau devraient y regarder de plus près.

Le droit de tutelle ne résiste pas à l’argumentaire de la morale chrétienne

Un autre titre, dit Vitoria, peut être appelé dans notre discussion... Il est considéré comme légitime pour certains. Pour notre part, nous ne pouvons ni le légitimer ni le condamner absolument... Les Barbares n’ont ni lois convenables, ni magistrats ; bien plus, ils ne sont pas suffisamment aptes à gouverner des affaires de familles ; ils ne connaissent ni lettres, ni arts non seulement libéraux mais encore mécaniques, ni la plupart des choses nécessaires au bien-être ou à l’usage courant. On peut donc dire que dans leur intérêt, les princes espagnols peuvent assurer leur administration, se faire leurs préfets et leurs gouverneurs, et même leur donner de nouveaux maîtres. En effet, si... par un coup du sort, leurs adultes périssaient et si les enfants et les adolescents seuls restaient, les Espagnols auraient quelque raison, pendant les années de jeunesse, de les faire diriger par leurs princes, de les surveiller, de les gouverner tant que durerait cet état de choses. Si cela est admis, il apparaît qu’il doive en être de même à l’égard des parents barbares, étant supposé qu’ils soient inférieurs par l’esprit, selon ce que pensent ceux qui ont vécu chez eux... Certes, ce pourrait être là un principe de charité chrétienne que de considérer ces prochains, et de penser que nous devons prendre soin de leurs biens. Ceci dit toutefois et sans affirmation et même avec cette restriction qu’il est nécessaire d’agir toujours pour leur bien et leur utilité et non pour l’avantage des Espagnols.

Constatons que Vitoria parle ici au conditionnel : « Si cela est admis »..., « étant supposé que... », etc. C’est qu’il ne prend pas à la lettre tout ce qui se dit et tout ce qui s’écrit sur les Barbares. Au demeurant, il emploie le terme « barbare » et est en phase avec la mentalité raciste de l’époque nourrie par l’Occident chrétien envers les Indiens et les Noirs. Il sait ce qu’en pense son confrère Las Casas : « Si l’on prétend s’emparer, pour enrichir le royaume d’Espagne, des immenses royaumes qui composent les Indes et de cette multitude presque infinie d’êtres raisonnables qui ont formé des cités et des associations bien mieux organisées que les nôtres... je déclare que cette œuvre détestable, tyrannique et digne de l’enfer sera frappée d’anathème par la raison naturelle et humaine et surtout par la philosophie chrétienne... ». Ce titre qui parait si discutable à Vitoria, c’est le droit de tutelle, celui sur lequel s’appuient de préférence les théoriciens de la colonisation, celui qui, au lendemain de la grande guerre, a inspiré la doctrine wilsonienne du mandat. Joseph Folliet dit de ce titre : « Vitoria a raison de le discuter. Nous ne croyons pas cependant qu’il faille le rejeter, au moins pour ce qui concerne les peuplades vraiment sauvages ».
Malgré ce qu’il y a de discutable, c’est à ce titre que peut ramener en définitive presque tout ce qu’il y a de plus valable dans les autres motifs mis en avant pour justifier une colonisation. Il mérite donc de retenir spécialement l’attention des chercheurs. Les devoirs de la nation colonisatrice à l’égard du peuple colonisé se trouvent assimilés à ceux du tuteur envers le pupille qui lui est confié. C’est avant tout l’intérêt du pupille, et non d’abord son intérêt propre, que doit rechercher le tuteur. Il doit veiller à son éducation et le préparer à gérer lui-même ses propres biens dès qu’aura sonné l’heure de sa majorité. Il est évident que l’homme étant ce qu’il est, si le législateur civil n’avait pas pris la sage précaution de fixer l’âge de l’émancipation du pupille, il arriverait souvent que le tuteur, trouvant son intérêt dans l’exercice de son mandat, retarde indéfiniment et injustement cette émancipation ; il ne manquerait pas de prétendre que la prolongation de la tutelle soit postulée par l’intérêt même du pupille trop inexpérimenté pour prendre en mains sans contrôle la gérance de ses biens. Il arriverait même souvent que, pour être plus sûr de garder l’administration de la fortune de son pupille, le tuteur néglige l’éducation de ce dernier et le tienne, le plus longtemps possible, à l’écart de cette administration. Qu’à l’exemple du tuteur, le colonisateur doive faire preuve de désintéressement et songer à l’intérêt du peuple qu’il a pris en charge avant de penser au sien, c’est ce que Vitoria a mis très vivement en relief :

Un prince qui obtient le pouvoir chez les infidèles est tenu de faire les lois qui conviennent à leur Etat, de façon que leurs biens soient conservés et augmentés, et qu’ils ne soient pas dépouillés de leurs richesses... En cela, le prince ne doit pas tenir compte des avantages de ses autres sujets, mais seulement de ceux de cet Etat. Cela est évident puisque cette « respublica » n’est pas une partie de l’autre... En somme, ce roi est tenu de faire pour les Barbares à qui il commande tout ce qu’il ferait dans l’intérêt de sa patrie...

Et il ajoute ce qui suit :

Il ne suffit pas à un prince de donner de bonnes lois aux Barbares, mais il est tenu de choisir des ministres capables de faire observer ces lois. Et un roi n’est pas exempt de reproches jusqu’à ce qu’il soit parvenu à ce résultat, comme ceux par le conseil de qui les affaires de l’Etat sont administrées. Certains barbares pourraient répondre au prince chrétien les mêmes paroles que les Scythes à Alexandre : « Si tu n’es pas notre roi, par quel droit es-tu notre juge ? Mais si tu es vraiment notre roi légitime, tu dois enrichir les tiens et non les dépouiller.

D’autre part, la colonisation, considérée comme une tutelle, ne peut être que provisoire et, tout comme c’est un des principaux devoirs du tuteur que d’aider le pupille à accéder à sa majorité, c’est aussi le devoir de la nation colonisatrice que d’amener progressivement le peuple colonisé à son émancipation :

Coloniser, c’est civiliser ; civiliser, c’est émanciper. Sous peine de mentir à sa mission, la puissance coloniale tiendra compte des légitimes revendications de ses sujets coloniaux parvenue à un niveau supérieur de vie individuelle et collective et associera toujours davantage les colonisés au gouvernement de leur pays. Tout comme l’éducation, la colonisation doit viser à se rendre superflue ! [13].

La nation colonisatrice n’est aucunement la gérante de l’humanité

Un autre point à bien retenir, c’est celui-ci : les moralistes chrétiens, de Vitoria à Folliet, n’ont jamais reconnu à une nation particulière, quel que soit son degré de civilisation, le droit de prendre en charge une autre nation considérée comme mineure ; c’est à l’humanité tout entière que ce droit appartient. Ils ne le reconnaissent à une nation particulière qu’à défaut d’un organisme international représentatif de l’humanité civilisée. Cet organisme pourrait évidemment déléguer ses droits et devoirs à telle nation particulièrement qualifiée pour mener à bien l’œuvre d’éducation d’un peuple mineur, mais il garderait évidemment le droit de contrôle et aurait aussi son mot à dire sur le temps et la forme de la colonisation. Dans le phénomène colonial, il n’y a pas seulement deux communautés : la nation colonisatrice et la nation colonisée, mais il y en a une troisième, la communauté humaine tout entière dont le bien doit être recherché avant même le bien de la nation colonisatrice :

La nation colonisatrice, dit Joseph Folliet, recherchera d’abord le bien de son pupille colonial et, à travers lui, indirectement le bien commun de l’humanité... Mais le bien de la métropole ne se placera encore qu’après le bien commun de l’humanité, parce qu’elle est, vices gerens, gérante de l’humanité, et que le gérant, compte tenu de son gain légitime, œuvre pour celui dont il administre les biens et non pour lui-même.

Cette hiérarchie des biens ne devrait pas être sans importance pour la solution des conflits qui peuvent surgir dans la phase de la décolonisation. De tous les principes, il ressort que l’évolution normale et inéluctable de la colonisation la plus légitime dans son origine et la plus honnête dans sa pratique, c’est la décolonisation.

Devoir chrétien : lutter contre toute colonisation entachée du péché de colonialisme

En fait, si l’on met la colonisation historique en face des principes chrétiens, il saute aux yeux qu’il est pratiquement impossible de trouver un seul cas où ces principes aient été réellement appliqués. Si l’on entend par colonisation la violation des principes qui devraient régir les rapports entre colonisateurs et colonisés, force est de reconnaître que, d’une manière générale, toute colonisation a été fortement entachée du péché de colonialisme.

Ne rusons pas, ne trichons pas. A quoi bon farder la vérité ? La colonisation, au début, n’a pas été un acte de civilisation, une volonté de civilisation. Elle est un acte de force, de force intéressée. C’est un épisode de combat pour la vie, de la grande concurrence vitale, qui, des hommes aux groupes, des groupes aux nations, est allée se propager à travers le vaste monde. Les peuples qui recherchent dans les continents lointains des colonies et les appréhendent ne songent d’abord qu’à eux-mêmes, ne travaillent que pour leur puissance, ne conquièrent que pour leur profit [14].

Cet aveu dispense de tout autre témoignage puisqu’il est extrait d’un discours prononcé à l’Ecole coloniale par Albert Sarraut, président de l’Assemblée de l’Union française. Il ne serait que trop facile de montrer que le colonialisme n’a pas cessé d’être un péché. Dans la pratique, le colonialisme ne mourra qu’avec la colonisation, et la décolonisation est un devoir, c’est une raison supplémentaire de ne pas se dérober à ce devoir. Lutter contre le colonialisme, dans le sens ainsi défini plus haut, est un devoir chrétien, et le pire colonialisme est celui-là qui va contre le but même de la colonisation : la décolonisation.

Une critique des formes de décolonisation

Si la décolonisation ne peut se ramener à une formule unique, applicable dans tous les cas, cependant, en tout état de cause et quelle que soit la forme qu’elle revêt un principe doit la guider : la forme de la décolonisation ne peut résulter d’une décision unilatérale de la nation colonisatrice. Vitoria déjà reconnaissait le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, qu’un abandon de souveraineté n’avait de valeur que s’il avait l’assentiment de tout le peuple. Normalement, la décolonisation doit résulter d’un accord entre les deux parties, accord inspiré par la recherche du bien commun et tenant compte de la hiérarchie des biens telle qu’elle a été établie plus haut : bien du colonisé, bien de la communauté humaine, bien du tuteur. Sur les formes peut prendre cette décolonisation : assimilation, association, indépendance totale, ni le théologien, ni le moraliste n’ont à se prononcer. Pour l’un et pour l’autre, sont valables toutes les formes qui respectent les principes fondamentaux de la morale.
L’assimilation, selon les auteurs catholiques, ne saurait convenir que dans le cas de colonies de peuplement ; elle ne serait pas sans gros inconvénients pour des peuples qui possèdent leurs cultures propres, leur civilisation bien caractérisée, auxquelles le côtoiement avec la civilisation européenne ne doit normalement que servir de stimulant pour progresser dans leur sens propre.
L’association sur pied d’égalité paraît à beaucoup la meilleure formule. Est-ce à dire que l’on puisse la présenter et l’imposer comme « la solution », l’unique solution ? Cela paraît pour le moins contestable.
Prétendre, comme on l’a fait, tirer cette formule directement du Jus communicationis de Vitoria, c’est de la fantaisie.
Le Jus communicationis, le droit de société et de communication, est valable pour tous les habitants de la planète et il ne nous apprend rien sur la formule de décolonisation. L’association ne peut être imposée d’une façon unilatérale. Ce qui serait du reste une grosse faute de psychologie. Qu’on en juge par cette traduction d’un article paru dans un journal de Madagascar :

Le but de l’Union française est le développement de chacun de ses membres selon ses us et coutumes et ses aspirations propres, mais c’est aussi d’empêcher les colonies de la France de se détacher d’une organisation devant assurer des avantages pour elles, autrement dit : s’unir autour d’une formule que les gouvernants estiment excellente. Les Malgaches s’étaient attendus, dans cette Union française, à une « adhésion librement consentie » ; en d’autres termes, « une fois que nous aurons obtenu l’indépendance et assurerons complètement la direction de notre pays, c’est alors seulement que nous choisirons si nous devons y entrer ou non... » Si Madagascar réclame son indépendance, elle ne veut nullement dire : « Laissez-nous rester perdus ici au milieu de l’océan indien, car nous n’avons besoin de personne ! » Les peuples désireux de progresser, et ceux désireux d’être forts sont tenus d’avoir besoin de l’aide des autres ; ne venez donc pas accuser le peuple malgache de vouloir s’isoler en revendiquant son indépendance. Ce n’est ni un péché ni un crime que de réclamer l’indépendance et la liberté, et ainsi, il ne devrait y avoir aucune crainte d’en parler [15].

Mais il faut reconnaître que si la formule d’association ne peut être imposée, c’est normalement la formule la meilleure, celle qui, dans bien des cas, assurera le mieux les intérêts de l’ex-colonisé.

Les évêques face aux aspirations des peuples « qui leur sont confiés »

L’histoire coloniale, ancienne et récente, nous montre que la décolonisation peut aussi se produire par la révolte des colonisés. D’après la morale catholique, cette révolte peut être légitime :

Un peuple colonial, dit Joseph Folliet, a le droit de se révolter : quand il y a tyrannie de la métropole, c’est-à-dire quand la métropole, au lieu d’administrer en vue du bien commun, gouverne exclusivement dans son propre intérêt et lorsque cette tyrannie est vraiment insupportable ; quand les sujets coloniaux ont essayé tous les moyens d’arrangement pacifiques : remontrances, pétitions, pourparlers, etc. ; quand l’opinion publique ou tout au moins l’opinion des sages se prononce pour la révolte ; quand les révoltés ont la certitude morale du succès [16].

Deux passages d’un discours prononcé par Gladstone, le 12 octobre 1855, méritent encore d’être médités :

...tous inclinent cependant vers un système plus libéral. Cette nécessité frappe surtout les yeux, si l’on considère que la guerre américaine n’a éclaté que parce que le gouvernement métropolitain voulait faire payer aux Américains des taxes qu’ils pensaient avoir le droit de ne pas payer...En ce qui concerne les deux Canadas, notre politique a été aussi rigoureuse que dépourvue de sagesse, et le résultat de cette politique a été de contraindre le gouvernement métropolitain à réprimer les révoltes des colons. En 1837, les Canadiens levèrent ouvertement l’étendard de la révolte contre le gouvernement d’Angleterre, et ce ne fut qu’après d’énormes sacrifices de sang et d’argent que la paix put enfin être rétablie. Et cependant, ce même gouvernement métropolitain a depuis longtemps fait droit alors à presque toutes les réclamations alors élevées par les colons canadiens ; si ces concessions eussent été faites en temps utile, que de mécontentements eussent été prévenus ! Que de sang eût été épargné ! [17]

De fait, chaque époque manifeste des préoccupations, se pose des questions en fonction de ses propres expériences fondamentales. L’Eglise n’a pas échappé à cette logique historique spatio-temporelle [18]. Au cours de l’année 1953, deux groupes d’évêques se sont ouvertement prononcés sur les aspirations des peuples qui leur sont confiés. Ce furent d’abord les deux archevêques, les treize évêques et les deux préfets apostoliques du Tanganyika qui, dans leur lettre pastorale du 11 juillet 1953, avançaient que

Les Africains commencent à se voir maintenant, eux et les autres, plus clairement dans la lumière de la Révélation, et ils prennent de plus en plus conscience de leur dignité d’homme. Et spécialement ceux qui ont eu l’avantage de l’éducation demandent avec une insistance de plus en plus pressante à prendre une part active dans le développement et la direction de leur pays. Personne plus que l’Eglise ne se réjouit de cette promotion du Tanganyika. Elle n’a, en effet, épargné aucune peine dans ses efforts pour apporter à l’Afrique ce qu’il y a de meilleur dans la civilisation chrétienne. Les années à venir peuvent être dures et pleines d’anxiété et nous réserver des motifs de crainte aussi bien que de solide espérance. Mais, tout comme dans le passé, l’Eglise ne fera qu’un avec vous en tant que porte-parole de Dieu sur terre. Le Tanganyika est un pays de plusieurs tribus semi-indépendantes, chacune ayant son dialecte propre, ses lois et ses coutumes, ses anciens et ses chefs. Le présent gouvernement est responsable du développement des institutions politiques et de l’orientation des destinées du peuple entier afin de lui assurer le progrès et la sécurité nécessaires aux nations indépendantes... Le but désiré de tous est en effet un Territoire à gouvernement autonome, et le travail préparatoire en vue de cet objectif procède par étapes mais avec une accélération toujours soutenue.

Puis, ce fut la déclaration collective des chefs de Mission de Madagascar sur la légitimité de l’aspiration à l’indépendance :

Désireux de répondre en toutes occasions aux préoccupations réelles des chrétiens, et sachant que nombreux sont ceux qui se posent la question de la légitimité de leur désir concernant l’indépendance de leur pays, nous tenons à réaffirmer les principes suivants : « L’Eglise n’est pas une puissance politique chargée de promouvoir une forme de gouvernement ou de déclarer si un peuple est capable ou non de se gouverner lui-même, et elle entend n’être annexée par aucun courant d’opinion ou par aucune force au pouvoir ou aspirant à y être. Elle veut être et demeurer libre, uniquement préoccupée de porter le message évangélique dans toute sa pureté, quelles que soient les circonstances, et même si cette attitude lui vaut, de la part de certains, incompréhensions et attaques. L’Eglise souhaite ardemment que les hommes comme les peuples progressent vers plus de bien-être et assument toujours davantage leur responsabilités- la grandeur de l’homme vient de ce qu’il est libre et responsable- et la liberté politique est l’une de ces libertés et de ces responsabilités fondamentales. Ne pas en jouir prouve une évolution inachevée et ne peut être que temporaire. Ainsi, l’Eglise, comme le droit naturel, reconnaît la liberté des peuples à se gouverner eux-mêmes. Elle ne fait pas d’ailleurs qu’affirmer ce principe. La libération spirituelle qu’elle assure chez les chrétiens est un des plus efficaces moyens de faire parvenir l’homme à sa pleine maturité. Et, en rappelant à tous la grandeur de la dignité humaine et les devoirs qui en découlent, elle contribue réellement à l’amélioration des relations entre les hommes. En conclusion, nous reconnaissons la légitimité de l’aspiration à l’indépendance comme aussi de tout effort constructif pour y parvenir. Mais nous vous mettons en garde contre les déviations possibles, spécialement contre la haine qui ne peut trouver place dans un cœur chrétien.

Si cette déclaration a provoqué de vives réactions, c’est que l’Eglise, par la bouche des évêques de Madagascar, ne se contentait plus de rappeler ses devoirs à un tuteur qui ne veut souvent retenir de l’enseignement chrétien que ce qui lui semble aller dans le sens de ses intérêts, mais elle s’adressait directement au pupille, pour reconnaître la légitimité de ses aspirations et même pour en établir le solide fondement. Mais la doctrine elle-même n’est pas nouvelle ; c’est la doctrine traditionnelle de l’Eglise, rappelée solennellement par le Pape Pie XII lorsque, dans son discours de Noël 1939, il proclamait solennellement le droit à la vie et à l’indépendance pour toutes les nations :

Un postulat fondamental d’une paix juste et honorable est d’assurer le droit à la vie et à l’indépendance de toutes les nations, grandes et petites, puissantes et faibles. La volonté de vivre d’une nation ne doit jamais équivaloir à la sentence de mort pour une autre. Quand cette égalité de droits a été lésée ou détruite ou mise en danger, l’ordre juridique exige une réparation dont la mesure et l’extension ne sont pas déterminées par l’épée ni par un égoïsme arbitraire mais par des normes de justice et d’équité réciproques.


[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal

[2] Archives de la République du Sénégal. Cours du Révérend Père Michel, « Le devoir de décolonisation », 23 février 1954, Pax Christi, Equipe Jeunes 5, Rue Mabillon, Paris VIe, in Editions « TAM-TAM », Cahiers de la Jeunesse Catholique, 5 octobre 1925.

[3] Joseph Folliet est né en 1903, dans le quartier de la Croix-Rousse, à Lyon. Il est l’unique enfant d’une famille de la petite bourgeoisie foncièrement catholique. Son père, canut devenu fabricant de soierie, aimerait voir son fils lui succéder. A 20 ans, Joseph est reçu premier à l’Ecole de tissage. Mais sa vie bascule quand il rencontre Marius Gonin, fondateur de La Chronique sociale de France et l’un des promoteurs des Semaines sociales de France, qui l’initie à l’apostolat et à l’action sociale. Il est aussi attiré par la politique : il n’hésite pas à adhérer à la Ligue de la jeune République du démocrate-chrétien Marc Sangnier. Il y fait aussi ses premiers débuts en journalisme, fréquente le père Laurent Remilleux, prêtre lyonnais dont les expériences liturgiques et communautaires préparent le 2e Concile œcuménique du Vatican. Mais, c’est lors de son voyage à Assise qu’il découvre le message franciscain et fonde en 1927 Les Compagnons de Saint-François, mouvement de jeunesse œuvrant pour la paix et l’amitié entre les peuples, dans la Ligue de Sangnier ; Folliet effectue son service militaire en Tunisie où il se sensibilise aux questions posées par la colonisation, auxquelles il consacrera deux thèses de Doctorat ; il dénoncera plus tard les violations massives des droits de l’homme pendant la guerre d’Algérie et, en 1968, il réalise son rêve de devenir prêtre et reçoit l’ordination sacerdotale des mains de Mgr Ancel, supérieur de l’Institut du Prado auquel il appartiendra jusqu’à la fin de sa vie, en 1972. Sociologue, essayiste, poète, Folliet est l’auteur de 65 ouvrages.

[4] Lire BRION, M., Bartholomé de las Casas. Le Père des Indiens. Sa vie. Son action, Collection colonisation et conscience chrétienne, Recherches et débats, cahier n°6, Paris, 1953.

[5] QUENUM, A., Les Eglises chrétiennes et la traite atlantique du XVe au XIXe siècle, Karthala, 1993, 341 p. L’auteur fait une précision intéressante quant au silence et à la complicité des hommes d’Eglise qui tous défendaient la liberté des Indiens face à la traite des esclaves noirs venus d’Afrique. Pour lui, rien ne fut dit officiellement contre le sort fait aux Noirs transportés d’Afrique en Amérique... Le silence dont nous parlons concerne la traite des Noirs et non l’esclavage. L’Eglise n’a jamais été indifférente aux problèmes créés par l’existence de celui-ci... », Chapitre 8 : L’apogée du trafic négrier : l’ère du grand silence, [p. 113-134], p. 117.

[6] Crypto-luthérien est l’opposé du papiste ; figures qui renseignent sur la profonde fracture des nations européennes. Il est vrai que l’Europe, par une expérience particulièrement extraordinaire, a connu l’altérité religieuse et a vécu le schisme de 1054. Mais la Réforme protestante a approfondi davantage les lignes de fracture entre les Etats et sèmé les germes d’un conflit pour plus d’un siècle ; l’essor des Etats et la division religieuse, avec les réactions que celle-ci engendre, épuisent l’élan de l’humanisme. L’optimisme de la première modernité se trouve plongé dans les horreurs des guerres de religion : on traque le crypto-luthérien et le papiste. Les édits de tolérance sont rares, si ce n’est à Paris et à Varsovie, tandis que l’on peut vivre juif à Istanbul sans trop de soucis ; les convulsions du second XVIe siècle embrasent une partie de l’Europe chrétienne, pourtant sous la pression d’un empire ottoman en pleine expansion...

[7] FOLLIET, J., De la Colonisation à la Communauté humaine, « Semaines sociales de France », Lyon, Eds du Cerf, 1948, p. 149 ; Le Travail forcé aux Colonies, Paris, Eds du Cerf, 1934, p. 179-186.

[8] Ces trente propositions se trouvent dans son Traité comprobatoire de l’Empire souverain et principat que les Rois de Castille et Léon possèdent sur les Indiens, imprimé en 1553.

[9] LE BRUN KERIS, G., Mort des colonies ? Collection « Le Poids du Jour », Paris, 1953, p. 23.

[10] MULENZI, J., L’Internationalisation du phénomène colonial, Bruxelles, Editions du Treurenberg, Collection de l’Ecole des Sciences politiques et sociales, n°156, 1958, p. 11-16.

[11] COLIN, Paul, Catholicisme et Colonisation, Louvain, A.U.C.A.M., p.4.

[12] LE BRUN-KERIS, Georges, Mort de colonies ? Paris, 1953.

[13] Code de morale internationale, Edité par L’Union Internationale d’Etudes sociales, Paris, Spes 1937, 223 pages, p. 98.

[14] Au Cameroun devenu allemand en 1884, parmi tant d’autres colonies, les intérêts coloniaux allemands sont farouchement défendus face aux tentatives missionnaires qui chercheraient à émanciper les populations : normalisation des rapports entre le Chancelier Bismark et le Pape Léon XIII, d’où la facilitation de l’action missionnaire catholique allemande dans cette colonie. Le gouvernement impérial laisse faire et laisse agir ; il les soutient même et leur procure des prérogatives : quasi monopole de l’enseignement primaire et technique, liberté d’enseigner les langues africaines, en plus de l’allemand, acquisition d’immenses domaines pour l’installation des paroisses. Plus loin, pour éviter des confrontations entre les diverses confessions religieuses, le gouvernement n’a pas hésité à implanter sur le terrain la politique religieuse de l’Empire qui stipule « qu’on est de la religion de sa région » ; le Cameroun est divisé en « zones d’influence » : pas d’église catholique à côté d’un temple protestant. En 1916, la France s’attachait fermement à supprimer ces zones et à gommer toutes les traces et influences germaniques ; bref, la France assurait le pouvoir politique occidental dans l’Eglise en Afrique : relations solides entre le pouvoir politique colonial et les organisations religieuses. Notons cependant qu’après 1905, le gouvernement français ne subventionnait aucun culte, mais il participa largement à la construction de cathédrales en Afrique (Dakar, Brazzaville, Douala, Yaoundé), distribua de nombreuses décorations aux missionnaires qui ont travaillé « pour l’honneur et le prestige de la France ». Pour plus de détails, lire les Actes Colloque d’Abidjan, p. 15-25.

[15] ISAN’ANDRO, 26 -02- 1954.

[16] FOLLIET, Joseph, De la colonisation, op. cit., p. 247-248.

[17] Revue coloniale, mai 1856, p. 411-412.

[18] Actes du Colloque d’Abidjan sur Civilisation noire et Eglise catholique, 12-17 septembre 1977, Société africaine de culture, Présence Africaine, 1978, p. 44, 199 p.




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