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AMOUR ET AMITIE DANS LA LEGENDE DE LA REINE YENNEGA AMAZONE DES MOOSE
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Ethiopiques n°84.
Littérature, philosophie et art
1er semestre 2010

Auteur : Alain SISSAO [1]

I. GENESE DE LA CREATION DU MOOGO : LA STRUCTURE POLITIQUE DU PAYS MOAAGA

Selon les sources historiques de Y. Tiendrébeogo, le + Lagl Naba, rapportées par Robert Pageard, la structure politique du royaume moaaga était très hiérarchisée [2]. Cette structure avait un caractère essentiellement familial. C’est ainsi qu’on admet, schématiquement, que les trois grands royaumes actuels – Ouagadougou - Fada N’Gourma- sont issus de trois frères de Naba Ouédraogo, l’ancêtre mythique. Cette fraternité semble assez théorique en ce qui concerne la dynastie de Bingo (Fada N’gourma), qui serait issu en réalité d’une branche mâle des chefs de Gambagha, ainsi que l’indique le R.P. Prost [3]. Selon toujours les sources du +Lagl Naba, la légende rapporte en revanche que Zoungrana, ancêtre des chefs du futur Yatenga, étaient tous les deux fils de Naba Ouédraogo, le premier étant installé dans la région de Tenkodogo tandis que le second était dans la zone de Pô. Naba Ouédraogo descendait par les femmes de Gambagha. Quoi qu’il en soit, les trois royaumes mossi étaient séparés depuis fort longtemps au moment de l’occupation européenne, et leurs chefs n’avaient en pratique aucun contact entre eux. Ils exerçaient donc, chacun, leur pleine souveraineté.
La zone de départ, Tenkodogo (en réalité, Tenkodogho) « la vieille terre », ainsi que le précise le R.P. PROST), qui abrite les restes des grands ancêtres, est en quelque sorte la terre des patriarches moose. Les forces matérielles des chefs moose de cette région s’affaiblirent très vite tandis que leur autorité morale se maintint à travers les siècles. La protection du Moro Naba leur fut maintes fois précieuse, sur le plan militaire.
A l’extrême Sud, le Ourgaye Naba est considéré comme étant le grand-père ("Yaba") du Moro. Il a droit à un respect tout particulier. Son intronisation se faisait sous la présence du Moro Naba. Lorsqu’il venait à Ouagadougou, il descendait chez le Gounga. Enfin, le Boussouma Naba a la qualité de frère du Moro au même titre que le Yatenga Naba et le Bin-Naba (de Bingo, actuelle Fada N’gourma). Ces trois chefs sont les « Sambissi du Moro de Samba » son ancêtre fondateur, oncle au sens large) ; on peut même parler des cousins selon la conception européenne de la famille ou alors de frères dans la grande famille africaine. Le Boussouma était tout aussi indépendant que le Yatenga Naba et le Bin-Naba. Cependant, le Moro Naba n’intervenait ni dans sa nomination ni dans son investiture. Voisin du Moro, le Boussouma Naba avait cependant pris l’habitude de le faire saluer chaque année par une délégation porteuse de présents, mais il s’agissait là d’un acte gracieux. Le Boussouma Naba descendait chez le Ouidi lorsqu’il venait lui-même à Ouagadougou. Le Salmatenga Naba (actuelle région de Kaya) dépendait du Boussouma.
Ces cinq parents du Moro Naba – Ouargaye Naba, Tenkodogo Naba Bin-Naba, Yatenga Naba et Boussouma Naba – étaient les « Kiyint Windé, ne dépendant que de Dieu ». Ils nommaient souverainement les chefs de Canton (« Kombemba ») qui restaient sous autorité.
Tous les autres chefs du pays moaaga tenaient leur pouvoir du Moro, mais ils étaient proposés par un conseil des notables locaux. Cette intervention des notables atténuait les inconvénients de la transmission héréditaire de père en fils. Les fils de ces chefs considérés comme incapables ou malfaisants furent souvent écartés par eux.
La chefferie revenait de droit au fils aîné du Kombéré décédé. Cependant le représentant du Moro Naba et celui de chacun des ministres, durant la cérémonie de funérailles, étaient tenus de se renseigner auprès de la population du Canton sur l’aptitude au commandement du fils aîné du défunt. Ensuite chacun de ces représentants faisait son rapport dès son retour à Ouagadougou. Puis une délibération avait lieu concernant la nomination à effectuer. En principe, le Moro Naba se rangeait à l’avis de la population et de ses ministres. En cas de désaccord, la nomination du nouveau chef pouvait se trouver suspendue pendant un temps assez long.
Précisons cependant que de cette organisation politique va découler une organisation sociale, qui va assigner une place particulière à chaque membre de la société, selon ses origines. Tout cela permet d’avancer que la société moaaga est donc fondée sur une stratification très rigoureuse.


La langue moore

Du point de vue linguistique et culturel, la langue et la culture sont désignées par le même terme moore. Il ressort, d’après les travaux linguistiques, que le moore est la langue des moose usitée par environ plus de quatre millions de personnes tant au Burkina Faso, qu’en Côte d’Ivoire et au Ghana qui sont devenus deux pays d’immigration des moose, même si l’on peut considérer le second comme un retour aux sources.
Selon le professeur Albert Ouédraogo, le moore est la langue des moose, mais sert de langue de communication à d’autres groupes ethniques tels que Bisa, Gurunsi, etc. Il compte plus de 3. 000.000 de locuteurs à l’intérieur et à l’extérieur des frontières nationales (de nombreux Moose ont émigré dans les Etats voisins comme le Ghana, la Côte d’Ivoire, le Bénin, le Mali et le Togo) ; de plus le moore comporte plusieurs dialectes marqués par de petites différences phonétiques et lexicales qui ne nuisent pas à l’intercompréhension. De nombreuses classifications situent le moore dans le groupe de la langue voltaïque, la catégorie la plus pertinente est celle de J. H. Greenberg qui place le moore à l’intérieur du groupe Gur dans la famille Niger-Kordofanien, et dans la sous famille congolaise (cf. les travaux de J. H Greenberg « The languages of Africa » dans Journal of Américan [4]. Par contre, les récents travaux de G. Manessy classent le moore parmi les 19 langues d’un sous-groupe dénommé Oti-Volta occidental relevant d’un ensemble d’ethnies débordant le bloc moosi, cet ensemble regroupe des peuples comme les Dagomba, Mamprusi, Dagara, Nankana, Tallensi, Birifor, Wala, etc. [5]

Les strates sociales

Au niveau des strates sociales, il faut noter enfin que de subtiles distinctions divisaient la noblesse des Moose en plusieurs classes. En tête venaient les « dimbissi » (sg : dimbiga), descendants d’un Moro Naba, ayant droit au coussin lorsqu’ils recevaient un commandement effectif. Les « nabissi » (sg : nabiga) étaient des fils de chef, ayant vocation héréditaire pour prendre un commandement. Enfin, les simples membres des familles aristocratiques étaient les « nakomsé ». Les mêmes distinctions s’appliquaient aux femmes nobles (« dim-poghsé », « na-pagha, nakom-poghsé »). Les « nabissi » avaient le droit de se placer sous le « zandé » (hangar des musiciens) lors de la cérémonie du matin, alors que les autres « nakomsé » venus rendre visite au Moro Naba, se plaçaient derrière les ministres de l’extérieur [6].
Nous pensons qu’il est important d’insister sur cette organisation politique du royaume moaaga, parce que c’est elle qui a constitué la stabilité sociale et la force du Moogo. Malgré, l’évolution sociale, il n’en demeure pas moins que de nos jours ces principes issus de la coutume sont encore respectés. Ce sont ces éléments qui vont structurer l’univers mental des moose attachés à leurs traditions. La littérature orale en sera imprégnée, au point que l’évocation précise d’un pan de la littérature, notamment le nom d’un chef, constitue pour le moaaga « enraciné » toute une mémoire littéraire.

2. ANALYSE DU CORPUS ORAL : UN RECIT DE LEGITIMATION DE LA RENCONTRE DE CULTURES

Lorsqu’on observe le récit de la légende de Yennega, on est frappé par une certaine originalité : c’est la rencontre des cultures qui se dégage de la trame narrative du récit. Ainsi au départ, la princesse Yennega, qui est une amazone du Gambagha, aide son père dans les expéditions guerrières. Celle-ci voit le temps passer sans que son père ne daigne lui autoriser le mariage. Soulignons que dans la société traditionnelle, les femmes entraient dans le système d’échange matrimonial et ne pouvaient pas choisir délibérément leurs époux. C’est ainsi qu’un jour le cheval de Yennega s’emballe avec elle et l’emmène en brousse. La plupart des récits oraux sur cette rencontre éludent les aspects amoureux liés à la rencontre. On se contente de dire que Yennega va rencontrer un chasseur d’éléphant qui s’appelait Riaré ou Riallé [7]. Ce qui est intéressant c’est que le récit de Yennega montre d’emblée en terme anthropologique la pratique de l’exogamie, car Yennega ne prend pas époux dans son propre clan mais en dehors du clan, ce qui en même temps met en exergue les lois fondamentales de prohibition de l’inceste démontrées par Claude Lévi-Strauss dans la plupart des sociétés africaines.
Ainsi, le récit sans le dire, fait état de la rencontre de deux cultures : une culture à l’origine moaaga venant du Gambagha et une autre culture celle du chasseur Mading ou Bisa. Ouédraogo [8] devient le symbole de cette rencontre des cultures et des hommes.
Le récit de tradition orale, sans évoquer explicitement la rencontre des cultures, le suggère dans sa lecture anthropologique des faits.


Le sentiment amoureux dans l’épopée de Yennega

Dans notre corpus oral, le sentiment amoureux est exprimé sous forme métaphorique. Nous n’avons pas une description du sentiment amoureux comme on peut le remarquer chez un Occidental plus particulièrement dans le roman de chevalerie entre le roi Arthur et la reine Guenièvre.
Ainsi dans l’échange verbal entre Yennega et son père, on peut dire que les prémisses de ce sentiment, de cette aspiration au mariage sont soulignées à travers les ressources de l’art verbal sans que cela ne tombe dans la littérature sentimentale, car on sait chez les moose que les souverains et les nobles ne doivent pas se laisser aller à une certaine expansion ou à un épanchement amoureux au point d’oublier leur rang social et leurs devoirs. C’est ce rôle que tente de jouer Yennega à travers une confrontation verbale avec son père. Voici ce que le récit oral rapporte [9] :

Elle trouva un lopin de terre où elle cultiva du gombo. Sept jours plus tard, le gombo poussa bien au point de se faner.

Le récit se poursuit ainsi :

Un jour, à son tour, son père sortit pour se promener en brousse. Il vit le champ de gombo fané. Outré, il revint à la maison et demanda à ses femmes quelle était celle qui avait semé du gombo au point de le laisser se faner sans le récolter. Et ses femmes répondirent qu’elles n’étaient pas les propriétaires de ce champ, tout en le priant de bien vouloir s’adresser à sa fille Yennega. Le chef de Gambagha appela sa fille et lui demanda :

- Yennega, est-ce toi qui as cultivé ce champ, es-tu bête ? Voici sept jours que tu as laissé le gombo se faner sans le récolter. Sa fille lui répondit en paraboles :
- Si l’échange équivaut à un don, que chacun garde son bien. Voici sept jours que j’ai semé ce gombo qui a vieilli au point de se faner, alors que je suis patiente depuis vingt deux ans dépourvue de mari par la faute de mon père. Si mon père n’y prend garde, je vieillirai comme ce champ de gombo
 [10].

Nous voyons des indices sémantiques qui interviennent dans cette évocation du sentiment amoureux qui naît chez Yennega et qu’elle tente de cacher de façon pudique. Elle cultive un champ gombo et le laisse se faner. Son père réagit violemment. Elle établit alors une correspondance sémantique entre le champ et son corps qui reste aussi fané loin de la portée du mariage. Ainsi la réplique du proverbe est aussi forte « Si l’échange équivaut à un don que chacun garde son bien ». Ici, l’échange de la situation est impossible face à la souffrance qu’elle vit depuis vingt deux ans sans époux, alors que le champ n’est fané que depuis sept jours. Chez les Moose, le gombo est un condiment qui connote le corps de la femme. Lorsqu’il se fane, il devient rugueux au point d’avoir des épines impropre à la consommation.

Le destin du moogo : fondation de l’Empire mooaga

Le destin, selon les Moose, est une voie tracée par Dieu, les précautions rituelles et la foule de remèdes et même l’acharnement des devins et des guérisseurs n’y peuvent rien. Dans la pensée moaaga, le destin, c’est précisément ce qui préside à l’industrie de l’homme, qu’il s’agisse de la divination, de ses rites, de ses remèdes ou des autres techniques d’apprivoisement du réel. Voilà pourquoi, dans le partage, l’homme avisé ne passe pas son temps à surveiller les parts comme si sa vigilance pouvait changer le cours des choses (Bao puiir zunoogo, la f vê n sing n gese) « Cherche la chance du partage, au lieu de surveiller tout le temps ». Le destin est ensuite ce qui préside au hasard car, celui-ci ne suffit pas à rendre compte du fait que certains animaux soient chanceux et pas d’autres, et certains hommes réussissent tandis que d’autres échouent toujours lamentablement. Ce n’est pas du hasard pour les Moose, c’est le destin. « Biis geal tûuda buudu » : « rencontrer des caillots dans son lait, cela est affaire de chance familiale ». Le destin de tel chien est de rentrer bredouille de la battue ». Le destin de réussir ce qu’on entreprend ou de tel homme d’échouer ou de connaître la malchance. Il faut dire que la notion de destin est liée à la notion de pulumde qui signifie en moore, l’avenir, ce que Dieu a prédit.
Donc c’est sous le sceau du destin que nous ferons la lecture de la rencontre entre Yennega et Riallé qui va conduire à la naissance de Ouédraogo et qui à son tour sera le fondateur de l’Empire moaaga. Il faut donc dire que c’est le destin qui amené Yennega à enfourcher son cheval après l’échange verbal pour se diriger vers son époux Riallé qui sera pour ainsi dire l’instrument qui va sceller un grand destin pour le Moogo. Si nous examinons parallèlement aussi l’histoire de Soundjata, la rencontre de sa mère, Sogolon, être de prime abord repoussant, mais nanti de grands pouvoirs occultes, son totem est le buffle, et de son père roi du Mandé sera à l’origine de la naissance de Soundjata qui va tisser un grand destin pour tout le Mandé. Ce qui aboutira à ce que nous savons aujourd’hui : la Charte de Kouroukan Fougan qui a scellé les pactes comme la parenté à plaisanterie, les droits de l’homme et autres lois dans le Mandé.
Yennega, par la suite, reviendra au Gambagha avec son enfant Ouédraogo pour le présenter à son père et à toute la famille. On sait qu’à la suite du surpeuplement de Gambagha où étaient retournés ses parents, Ouédraogo, avec une partie de la cavalerie de son père, décida de conquérir le nord du pays et de s’y installer. C’est ainsi que les quelques dizaines d’années qui suivront verront se former les différents royaumes dont l’ensemble prendra le nom de Moogo. Ainsi, Ouédraogo fonde le royaume qui portera le nom de Na-Tinkoudgo (actuelle région de Tenkodogo). Rawa fonde le royaume de Zandoma ; Oubri le royaume central, qui, partant d’Oubri-Tinga, deviendra le royaume de Ouagadougou [11].
Le Moogo variera peu dans sa configuration géographique, après son installation définitive qu’on situe en général à la fin du XIIe siècle- début XIVe siècle. Il connaîtra une paix et une stabilité intérieure qu’on ne remarquera pratiquement nulle par ailleurs, jusqu’à la colonisation en 1896 [12].


Le cheval, l’emblème de la noblesse et de la conquête

Le cheval (weofo) ou cheval mâle (weodraogo) est l’animal de prédilection des Moose aussi bien dans les tâches quotidiennes de la maison que dans les conquêtes. Il est dans la boue, les ravins et même dans l’eau. Il participe à la guerre avec son maître, et malgré le bruit des armes et les coups perdus qu’il reçoit, il ne hennit point par peur. Aussi, pour le récompenser de son courage et sa détermination, les chefs le montent-ils pour se faire introniser, lui, l’animal noble et audacieux. [13]
Le peuple moaaga, aujourd’hui d’esprit si paisible, était autrefois fort guerrier. La guerre d’expansion a été la première forme de guerre faite par les Moose qui a fait d’eux un peuple colonisateur. Depuis la création du royaume de Tenkodogo et des autres royaumes, Ouagadougou, Ouahigouya, Bousma, ils affirment entre le XIVe et le XVIe siècle, les Moose jouèrent un rôle privilégié dans la boucle du Niger. C’est là que, vers 1337, ils attaquèrent la ville malienne de Tombouctou, « l’une des plus importantes cités du moyen âge ouest-africain ». Ils attaquèrent ensuite Benka au XVe siècle et essuyèrent une défaite. Plus tard, ils attaqueront les villes de l’empire du Songhaï et seront de nouveau repoussés mais non sans emporter un important butin. Ils combattirent le grand Sonni Ali (1483-1484), c’est la bataille d’Oulata qui marque le point culminant de l’expansion des Moose vers le Nord. Ils resteront sur leur territoire actuel. Le grand El Hadj Omar Tall et le grand conquérant Samory Touré n’osèrent pas attaquer les Moose.
Les Moose pratiquèrent les razzias sur les pays gurunsi, bisa et samo. La guerre intestine opposa différentes localités et dégénéra parfois en conflits armés notamment celui qui opposa Naaba Ligdi de Busma et le Moog Naaba Sanem. Toutes ces conquêtes ont été réalisées avec l’aide du cheval qui était un animal de prédilection des nobles, des guerriers et des chefs.

La réappropriation de la légende de Yennega dans la construction nationale au Burkina Faso

La légende de Yennega a servi au Burkina Faso à se reconstruire autour de certains symboles forts de la nation. Ainsi, en créant le prix du Fespaco, notamment l’Etalon d’argent et d’or de Yennega, le pays renvoie symboliquement à cette amazone et son fils Ouédraogo, créateur de l’Empire moaaga. Un autre indice du renforcement de l’unité nationale a été esquissé à travers la polémique qui a nourri la réalisation du film L’épopée des Moose. La polémique a été si forte qu’elle a entraîné l’annulation du projet du film. Les adversaires du projet avaient objecté le fait que cela allait créer des sentiments de frustration au sein des autres ethnies du Burkina qui comptent une mosaïque de groupes ethniques (une soixantaine environ). Alors que les partisans du projet développaient la thèse contraire en arguant le fait que

L’art et la culture pourraient résoudre l’équation de l’identité nationale. A la condition que la création artistique prenne en charge les réalités culturelles qu’elle les subsume en un ensemble inextricable duquel émergerait l’histoire commune ou le mythe de la nation. Le feuilleton Epopée des Moose est à situer dans une telle vision [14].

Les troubadours et chansonniers moose réactivent très souvent cette légende Yennega dans leurs chansons pour susciter un sentiment d’appartenance à l’ethnie moaaga, mieux, cela participe à susciter un sentiment de fierté au niveau de ce pan de la culture nationale qui a tissé un grand destin pour les royaumes.
L’expérience la plus intéressante est celle du chansonnier Imma Kayouré [15] dit Kisto Koinbré qui a fait la quête du graal en se rendant à Gambagha (Nord du Ghana actuel) où se trouve la tombe de Yennega afin d’enquêter sur l’origine des Moose. L’album qu’il a dédicacé au début du mois de mars 2009 dans la cour du Mogho Naaba à Ouagadougou en présence de toute la cour et de certains hommes politiques) est tout un symbole. Ce geste oh combien symbolique vient montrer que le peuple moaaga et burkinabè en général est encore attaché à toute sa mémoire et qu’un peuple même ancré dans la modernité ne doit jamais perdre de vue son identité qui lui permet de ne point vaciller dans les turbulences de la mondialisation. Tel le roseau de la fable de La Fontaine, il peut plier mais ne doit jamais rompre.


CONCLUSION

Au terme de cette étude sur le sentiment amoureux et l’amitié dans la légende de Yennega, force est de constater que dans le récit moaaga, les deux concepts se manifestent de façon culturelle. L’amour étant un sentiment pudique chez les Moose s’exprime alors de manière voilée à travers la métaphore du gombo qui se rapproche de ce que Yennega ressent dans son corps. Quant à l’amitié, elle donne naissance à un grand destin pour le descendant de Yennega en l’occurrence Ouédraogo qui va créer les grands royaumes du Moogo.

BIBLIOGRAPHIE

Bulletin de l’IFAN, « Note sur l’origine des mossi », juillet 1953, p. 133
DIM DELOMBSOM, A. A., L’Empire du Mogho-Naba. Coutumes des Mossi de la Haute volta, Préface de Robert Randau, Paris, Domat-Montchréstien, 1932.
NIANE, Djibril Tamsir, Soundjata ou l’épopée mandingue, Paris, Présence Africaine, 1960, 157p.
DAMIBA, François Xavier, « Essayer la folie pour voir. Risque et prudence chez les Moose », thèse de doctorat, Paris V Descartes, 3 tomes, 1993.
ILBOUDO, P., Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des Mossi, in Recherches Voltaïques, Paris, C.N.R.S., Ouagadougou, C. V. R. S., 1966.
IZARD, M., Gens du pouvoir, gens de la terre. Les institutions politiques de l’ancien royaume du Yatenga (bassin de la Haute Volta Blanche), Paris, Maison des Sciences de l’Homme et Cambridge University Press, 1985.
- Introduction à l’histoire des royaumes mossi, recherches Voltaïques 12, Paris-Ouagadougou, CNRS-CVRS, 2 vol. 1970.
KESTELOOT, Lilyan, « Les épopées de l’Ouest-africain », in P.A., n°58, 2e trim. 196, p. 204-209.
MANESSY, G., Contribution à la classification généalogique des langues Voltaïques, Paris, SELAF, 1963
OUEDRAOGO, Albert, « L’Epopée des Moose ou la problématique de la quête de l’identité nationale », in Tradition et modernité, n°08, janvier-février 1997, p.18
PACERE, Titenga Frédéric, Ainsi on a assassiné tous les Moose, Québec, Editions Naaman, Canada, 1977, 174p.
SISSAO, Alain Joseph, « La littérature orale moaaga comme source d’inspiration de quelques romans burkinabè », thèse de doctorat, Université Paris XII Val de Marne, 1995, 732p. TIENDREBEOGO, Yamba., Histoire et coutumes royales des Mossi de Ouagadougou, Rédaction et annotations de Robert PAGEARD, Chez le Larhallé Naba, Ouagadougou, 1964, p. 83

ANNEXES

« La légende de la reine Yennega ou l’origine des Moose »

1. Histoire de la reine Yennega selon la version du chanteur Zongo Hamidou [16]

Le chef de Gambagha avait une fille comme héritière. Elle grandit et atteint l’âge du mariage sans que son père ne songe à lui donner un mari. Cette situation dura fort longtemps jusqu’au jour où elle sortit pour aller en brousse. Elle trouva un lopin de terre où elle cultiva du gombo. Sept jours plus tard, le gombo poussa bien au point de se faner.
Un jour, à son tour, son père sortit pour se promener en brousse. Il vit le champ de gombo fané. Outré, il revint à la maison et demanda à ses femmes quelle était celle qui avait semé du gombo au point de le laisser se faner sans le récolter. Et ses femmes répondirent qu’elles n’étaient pas les propriétaires de ce champ, tout en le priant de bien vouloir s’adresser à sa fille Yennega. Le chef de Gambagha appela sa fille et lui demanda :
- Yennega, est-ce toi qui a cultivé ce champ, es-tu bête ? Voici sept jours que tu as laissé le gombo se faner sans le récolter.
Sa fille lui répondit en paraboles :
- Si l’échange équivaut à un don, que chacun garde son bien. Voici sept jours que j’ai semé ce gombo qui a vieilli au point de se faner, alors que je patiente depuis vingt deux ans dépourvue de mari par la faute de mon père. Si mon père n’y prend garde, je vieillirai comme ce champ de gombo.
Très touché, le chef de Gambagha s’engouffra dans la cour royale, s’entretint avec un page (sogonè) à qui il ordonna de sceller un cheval qu’il remit à sa fille qui l’enfourcha, et il lui intima l’ordre de quitter le village.
Alors Yennega s’enfuit avec le cheval dans la brousse. Mais en route, elle perdit le contrôle du cheval qui la renversa dans des herbes. Au même moment passait un chasseur nommé Riare que les gens appellent aussi Riallé [17] qui prit Yennega dans sa demeure et l’épousa. Yennega attendait un enfant. Alors Riare envoya un émissaire prévenir le chef de Gambagha. Apprenant la nouvelle, il s’indigna :
- Cette nouvelle n’est pas conforme à la coutume parce que je n’ai pas donné ma fille légalement en mariage. Ma fille ne peut pas se perdre à ce point.
Mais plus tard, le fils de Yennega nommé Ouédraogo [18] revint au Gambagha pour y monter sur le trône. Quand les Moose racontent l’histoire de la reine de Gambagha Yennega, cela renvoie en fait aux origines de l’empire moaaga.

2. Musique support cassette

Kisto Koinbré, Moogho Singré- Vol.1 Album historique français et moore, comprenant 4 titres : Zan néere (webdbindé) 2. Mane binga beogo (winnega), 3. Mane Binga beogo, 4. Malg pinda.


[1] INSS/CNRST, Ouagadougou 03, Burkina Faso

[2] TIENDREBEOGO, Y., Histoire et coutumes royales des Mossi de Ouagadougou, Rédaction et annotations de Robert PAGEARD, Ouagadougou, Chez le Larhallé Naba, 1964, p. 83.

[3] « Note sur l’origine des mossi », in Bulletin de l’IFAN, juillet 1953, p. 133.

[4] OUEDRAOGO, A., Poétique des chants de funérailles de chefs en pays Moaaga, thèse nouveau doctorat, Limoges, 1986, p. 93.

[5] Voir MANESSY, G., Contribution à la classification généalogique des langues Voltaïques, Paris, SELAF, 1963.

[6] TIENDREBEOGO, Y., op. Cit., p. 89.

[7] C’est-à-dire celui qui mange tout en moore, sans doute en raison de son métier de chasseur, certaines thèses l’assimile aussi à un prince Manding ou Bisa.

[8] Cheval mâle en moore en souvenir du cheval qui emporta Yennega vers son époux.

[9] Récit du chanteur Zongo Hamidou en annexe.

[10] Source version du chanteur Zongo Hamidou.

[11] PACERE, Titenga Frédéric, Ainsi on a assassiné tous les Moose, Québec, Editions Naaman, Canada, 1977, p.11.

[12] Idem.

[13] François Xavier DAMIBA, « Essayer la folie pour voir. Risque et prudence des Moose », thèse de doctorat, Sorbonne, 1992, p.44.

[14] OUEDRAOGO, Albert, « L’Epopée des Moose ou la problématique quête de l’identité nationale », in Tradition et modernité, n°08, janvier-février 1997, p.18.

[15] Kisto Koinbré, Moogho Singré- Vol.1 Album historique français et moore, comprenant 4 titres : Zan néere (webdbindé) 2. Mane binga beogo (winnega), 3. Mane Binga beogo, 4. Malg pinda.

[16] Cette légende raconte l’origine de l’empire moaaga.

[17] Riare selon une hypothèse linguistique viendrait du sens suivant "Lorsque j’entre en brousse je mange n’importe quoi, tout ce que je vois", en tenant compte du fait qu’il était un chasseur. Mais le sens historique oscille entre plusieurs hypothèses. Selon encore certaines sources orales, il serait un prince mandingue.

[18] Littéralement « cheval mâle » sans aucun doute en souvenir de l’étalon qui l’amena vers son mari.




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