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SAVOIRS ENDOGENES, CONTINUITE CULTURELLE ET REPRODUCTION COMMUNAUTAIRE. L’EXEMPLE DES SEREER SIIN-SIIN DU SENEGAL
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Ethiopiques n°84.
Littérature, philosophie et art
1er semestre 2010

Auteur : Youssouph Mbargane GUISSÉ [1]

1. LE CONTEXTE DE LA MONDIALISATION ET LE RETOUR A « L’INTELLIGENCE INDIGENE »

La problématique des savoirs endogènes prend une plus grande importance dans le nouveau contexte de la mondialisation libérale capitaliste. En effet, l’universalisation des valeurs, des savoirs et des pratiques, des comportements que véhicule la mondialisation dont le modèle américain est le plus porteur se heurte partout à la résistance. Zaki Laidi (2002 : 406) [2] écrit à ce propos : « Le risque d’une uniformisation du monde est incertain car la mondialisation a cette ambivalence radicale de détruire et aussi de renforcer les différences ». Samir Amin (1985 :125) [3] précise cela ainsi : « Régionalisations, affirmations linguistiques et culturelles, fiertés « tribales », ou ethniques, dévouement à la communauté religieuse, attachement aux communautés locales sont les formes multiples de cet éveil ».
Productrice de pauvreté et d’exclusion, la mondialisation porte aussi en elle une véritable redistribution du pouvoir vers ceux qui en sont exclus depuis la révolution industrielle. Le recul de l’Etat-nation a vu en Afrique la montée de la société civile, celle de la démocratie participative avec la multiplication des organes de presse privée, celle d’organisations de jeunes, de femmes, de coopératives, de groupes d’intérêt économique, d’associations communautaires diverses. On assiste alors à l’émergence d’une diversité d’acteurs collectifs sur le terrain. En tout état de cause, les grandes configurations d’idées planétaires, les valeurs et les processus qui prennent le monde seront obligés de négocier avec les acteurs et les sociétés locales et de s’y adapter.
La mondialisation, en unifiant les localités et les communautés de la planète, a, en même temps, étalé au grand jour la grande diversité culturelle des peuples du monde. En fait, la mondialisation a restitué à la culture son actualité historique et sa dimension fondamentale dans le développement social intégral.
Face au monopole et à l’hégémonie de production, de distribution et d’évaluation des savoirs par le monde occidental en général, la reconstruction identitaire et la réappropriation des patrimoines anciens s’imposent comme seul lieu d’émergence d’une armature sociale susceptible d’appuyer l’accumulation et l’innovation pour une modernité proprement africaine. Cela suppose pour les sociétés africaines de « problématiser le choix de représentation du passé qui est celui de la sélection des futurs « (Diouf, M., 2000 : 337) [4].
En réalité la mondialisation est aussi une profonde crise du modèle culturel occidental et de la modernité qu’elle cherche à imposer. L’emprise de l’universalisme occidental s’est traduite dans le champ des sciences sociales en Afrique par l’adoption, dans les universités et les académies, des méthodes et approches inspirées de l’eurocentrisme. Les autres cultures du monde ne sont dans cette idéologie qu’une préfiguration de la ligne du développement occidental. Les savoirs produits dans ces conditions présentent l’histoire et l’anthropologie des sociétés africaines comme morcelées, fragmentées et dispersées dans plusieurs disciplines. Cette histoire et cette anthropologie animées par une rationalité discursive privilégient alors, de manière arbitraire et schématique, les individus, les groupes dirigeants, les institutions de domination et de contrôle au détriment des communautés elles-mêmes et de leurs vécus réels et symboliques. Or, dit Michel Bertrand (1998 : 15) [5], « les représentations qu’une communauté se fait de son passé, de ses origines, de son avenir, ne sont pas indépendantes de sa propre existence, de son organisation interne, de ses rapports avec son environnement, des problèmes auxquels elle est sans cesse confrontée ». Ainsi l’émergence de la pluralité culturelle a entraîné la remise en cause des paradigmes de la modernité occidentale et une crise épistémologique devant ces « nouveaux territoires et objets ». Face à cela, s’impose, selon Archibald Mafege, cité par Mamadou Diouf, le recours à une « intelligence indigène ». Il faut désormais tenir compte d’autres paramètres relatifs aux vécus pluriels, aux représentations et aux interprétations des communautés concernées, aux stratégies conscientes ou non, codifiées ou spontanées. Autrement dit, il faut opérer une mise en cohérence des faits, des logiques, des symboles dans leur articulation, selon les méthodes mêmes de la généalogie qui, d’après F. Guery (1998) [6] cité par M. Diouf, consiste en « la recherche des origines et des ancêtres, la reconstitution de la filiation en articulant les vides et les chaînons attestés, soulignant faits et conjectures, empruntant méthodes et techniques aux sciences naturelles et aux théories de l’évolution du XIXe siècle ».


Il s’agit là d’une approche nouvelle, pluridisciplinaire, d’une nouvelle phénoménologie de la connaissance fondée sur la dialectique Contradiction et Totalité. L’histoire et l’anthropologie doivent désormais opérer en fusion pour embrasser la totalité contradictoire des sociétés africaines en tant que objet / sujet en devenir. Déjà, en 1973, A.G.Hopkins [7], dans son ouvrage An Economic history of Africa, mettait le doigt sur l’urgente nécessité de cette problématisation indigène pour aboutir à des résultats de recherche probants. Pour cela, la logique est de commencer à la source : « To begin at the begining is logical. It is also particularly desirable in the present context given the now indespread recognition of the importance of writing the indigenous history of Africa ».
Trois dimensions s’imposent alors dans l’étude de l’histoire économique de l’Afrique de l’Ouest :
- prendre le lignage comme unité économique fondamentale où la force de travail est utilisée dans l’organisation de la production agricole, matrice de l’économie ;
- considérer les problèmes internes aux communautés dans une perspective macro-historique et en périodiser les différentes étapes ;
- tenir compte des relations des communautés à leur environnement naturel et faire dialoguer plusieurs disciplines : l’histoire, la géographie, l’écologie, la démographie.

2. HISTOIRE ET MYTHOGRAPHIE SEREER

Les Sereer du Siin sont une communauté ethnique représentant 14, 9 % de la population du Sénégal. Ils vivent dans l’aire géographique du Siin, dans l’actuelle région de Fatick, située à 150 Kms au sud-est de Dakar. Cette région de Fatick comprend plus de 264 villages structurés autour de 15 communautés rurales et de 5 arrondissements où plus de 500 guérisseurs membres de l’Association Malango (ce qui est nécessaire et qui convient) ont été dernièrement recensés. Bien que musulmane à 90 %, la communauté croit profondément en la religion traditionnelle et 87% pratiquent les cultes ancestraux. Le Siin faisait partie, dans le passé, de ce grand ensemble historique et géographique de la Sénégambie qui est, selon l’expression de l’historien Yves Person, « un Finistère des peuples ».
Dans sa thèse de doctorat d’Etat, Boubacar Diop (2002 : 344) [8], spécialiste des civilisations anciennes, constatait ainsi la profondeur historique de la communauté sereer : « Il est probable que le terme sereer ait pu d’abord désigner un groupe social déterminé, d’abord en Egypte pharaonique, comme l’avait signalé Ch. Anta Diop ». Il se demande « si exactement ces Sereer sont en rapport avec Ser divinité de l’Au-delà en Egypte, Ser au serpent qui est dans cet au-delà, et si tout cela est en rapport avec Srer, Sru, en égyptien ancien signifiant tourner en rond, divertir ou Sr en relation avec le tambour ou même l’écriture, le tracé ».

En tout cas Henri Gravrand (1990 : 9) [9] note la présence attestée de l’ethnie sereer au IVe millénaire au Sahara où s’était épanouie la civilisation néolithique. « Au centre du Sahara, écrit-il, dans le Tassili, sur les gravures rupestres inventoriées par Henri Lhote, apparaissent les traces de la présence sereer-cosaan ou de leurs ancêtres, à une période remontant au IIIe ou au IVe millénaire. Il s’agit de gravure représentant l’Etoile sereer initiatique, auprès de deux serpents enroulés, symbole du Pangool [Esprit ancestral] […] Le rocher où apparaît l’Etoile sereer et les symboles des Pangool était probablement un lieu de culte ». Du fait de la désertification du Sahara entamé depuis le Ve millénaire et abouti au IIe millénaire, les communautés protosereer, à l’instar des autres communautés de la région, ont migré vers l’actuel nord du Sénégal, dans la vallée du fleuve.


L’étude des sites protohistoriques par Guy Thilmans et Annie Ravisé (1980 : 77) [10] montre en effet l’ancienneté de la présence proto-sereer dans cette vallée du fleuve Sénégal. De même Bruno Chavane (1980 : 11) [11] souligne que les traditions orales de plusieurs ethnies de l’espace Sénégambie : Soninké, Al pular, Wolof, Lébou, Sereer gardent le souvenir de leur implantation plus ou moins durable dans la « Vallée ».
Abdoulaye Bathily, d’après les traditions anciennes dans le Haut Fleuve, bien avant l’islam, relate l’existence d’un royaume Gaja dirigé par les Sima. Notons que dans la société sereer actuelle, les Simala (la racine est Sima) constituent une lignée prestigieuse liée à un génie ancestral de l’eau. Le célèbre village de Simal abrite, sur les bords du fleuve Siin, un haut lieu de culte, un sanctuaire réputé de la religion et de la spiritualité sereer.
Durant ces longues périodes préhistoriques et historiques, l’ethnie sereer n’a jamais été un agrégat inerte et figé ; elle a évolué et s’est adaptée aux nombreux brassages linguistiques, culturels, démographiques et humains dont la Vallée a été le creuset pour les populations diverses. Selon Gravrand (1990 :10) [12], « les Sereer-Cosaan ont été au Tekrour en relation avec toutes les ethnies tekrouriennes (Lébu, Peul, Toucouleur, Wolof-Cosaan). Ils seront également en contact avec les peuples manding, kasinka, soosé, comme le rapportent les mythes et les traditions orales de ces divers peuples ». « On ne peut, dit d’ailleurs Claude Meillassoux (1963 : 186) [13], aborder l’histoire d’un seul clan ou d’un seul Etat du pays soudanais sans dévider presque tout le passé de cette prodigieuse région ou peuples et histoires s’entremêlent tout en se confondant ».
La désertification du Sahara, effective autour du Ve millénaire, puis l’éclatement de l’empire du Ghana au Xe siècle à la suite de la conquête almoravide, l’islamisation ont poussé les Sereer-Cosaan, à l’instar d’autres peuples, à d’importantes migrations jusqu’à leur établissement actuel au Sénégal. Refusant l’islamisation, les Sereer ont quitté la Vallée pour préserver leur langue, leur religion, leur personnalité culturelle. Pour cela les groupes Al-pular avec qui ils cœxistaient les appelleront « les dissidents », en utilisant, selon Gravrand, le terme de « Serabé » Serérabé », « se séparer de son mari », sereer signifiant alors « le séparé ». Sur leur territoire actuel, ils se métissèrent avec les Kasinka, d’origine mandingue, venus de la Vallée de la Gambie.
Au XIVe siècle, à l’heure de la suprématie mandingue en Sénégambie, des guerriers manding d’origine princière, les Gelwar, s’installent dans le Siin, nouent des alliances matrimoniales avec les autochtones, s’assimilent avec la culture sereer ; et, forts de leur tradition politique, ils constituent les royaumes monarchiques sereer du Siin et du Saluum. Les communautés sereer se trouvent alors protégées des dominations et suprématies politiques des royaumes voisins. Cependant, au cours de tous ces processus à travers les millénaires d’histoire et sur un vaste territorial, malgré les nombreuses vicissitudes, la société sereer a pu conserver sa langue, sa religion et son système économique égalitaire, affirmant jusqu’à ce jour les traits essentiels de sa personnalité culturelle. Elle a pu ainsi préserver ses héritages intellectuels et philosophiques, ses savoirs et ses savoir-faire et les transmettre de génération en génération.

3. LES FONDEMENTS DE LA RESISTANCE ET DE L’AUTONOMIE CULTURELLE SEREER

A notre avis, deux dimensions fondamentales sont à la base de la résistance et de la préservation culturelle des sociétés africaines qui se retrouvent intégralement dans la société sereer. Il s’agit de la solidité de la structure communautaire et du bloc atomique culturel.


La solidité de la structure communautaire

Celle-ci a été la motrice de la reproduction sociale, malgré ses propres inégalités et les stratifications ultérieures complexes tels les castes, ordres, classes et leurs articulations. La communauté domestique agraire repose sur le travail collectif, l’appropriation collective des moyens de production, en dépit des formes de possession individuelle ; elle est fondée socialement sur l’importance de la famille et des liens de parenté (descendance et alliance) et sur les hiérarchies aînés/cadets, hommes/femmes, maîtres du savoir et membres de la communauté, autochtones et immigrants.
Dans cette structure, l’individu est membre dans la communauté, d’une lignée, d’une famille. Ce qui fait dire à Simone Kalis (1997 : 19-20) [14] : « Nul n’existe en dehors des liens tissés par la généalogie ». Le travailleur ne se définit pas comme un producteur ou un créateur de valeur, mais comme membre d’une communauté (d’appartenance). Le travail de l’individu reste pour assurer les conditions de sa propre reproduction en tant que membre d’une communauté et, par conséquent, la reproduction de cette même communauté. La structure communautaire est, de ce fait, le noyau de la cohésion sociale. Première force productive selon Marx, elle est en Afrique la matrice naturelle de l’identité culturelle. C’est dans ce sens qu’Antoine Pelletier et Jean Jacques Goblot (1969 : 140) [15] écrivent : « Ces communautés [agraires " naturelles "] ont tendance à se reproduire sans cesse sous les mêmes formes et dans les mêmes limites, la reproduction des rapports sociaux apparaissant comme le but de la production elle-même ».
Dans le cas sereer étudié par Jean Marc Gastellu (1981), la communauté domestique réalise un égalitarisme économique garanti par le fait que tout le monde travaille une activité dont il vit et aucun statut particulier, chef, guerrier ou prêtre n’en dispense l’individu. Avec la force des liens de parenté, malgré la dissociation des unités économiques et le fractionnement des moyens de production, il n’y a pas de dominants et de dominés dans la sphère de la production économique. Les Lamanes, maîtres des terres ou Diogomay, maîtres des eaux, sont des chefs de lignages qui n’assurent que la gestion des biens de la communauté lignagère avec une fonction religieuse liée à l’alliance avec l’esprit de l’ancêtre fondateur.
Au plan de l’organisation politique sereer, « au sein des villages, les responsabilités collectives étaient réparties entre plusieurs individus, et non concentrés en un seul » (Gastellu, J.M. : 1981 : 761-762) [16]. Du fait de cette solidité de la structure communautaire, la colonisation n’a pu avoir un effet dissolvant sur elle. « Cette organisation politique et l’organisation économique dans laquelle elle était fondée n’ont été que peu perturbées par la domination coloniale ».
La communauté domestique agraire en Afrique a développé de multiples stratégies pour assurer sa propre reproduction durant l’histoire plurimillénaire des sociétés. Elle reste aujourd’hui pérenne. Claude Meillassoux (1975 : 14) [17] en dit ainsi : « La communauté domestique agricole, par ses capacités ordonnées de production et de reproduction, présente une forme d’organisation sociale intégrale qui persiste depuis le néolithique et sur laquelle repose encore une part importante de la reproduction de la force de travail nécessaire au développement capitaliste ».

Le bloc atomique culturel

Le noyau de résistance des sociétés africaines dont la société sereer, à l’assimilation, à l’uniformisation et à la désagrégation reste ce que nous appelons le bloc atomique culturel. Cette dimension, Cheikh Anta Diop (198:290) [18] l’a justement identifiée. Il estime en effet que la culture africaine a deux niveaux :


- un niveau spécifique auquel correspond, de fait, un appareil conceptuel spécifique. C’est le niveau le plus dense, où s’élaborent les éléments fondamentaux de la culture, qui entretiennent celle-ci comme un foyer d’où vont rayonner ses effets… Tous les phénomènes qui s’y déroulent sont pratiquement impossible à exprimer par des concepts universels, en vertu de tout ce qui procède. Si un étranger à cette culture essaie d’y pénétrer, il se heurte à une barrière psychologique, on pourrait presque dire une barrière de potentiel ;
- un deuxième niveau culturel correspondrait aux concepts universels. Si nous avions le droit d’user de l’image atomique pour la commodité de l’exposé, nous dirions que les cultures interfèrent surtout au niveau de leur rayonnement à l’extérieur de leur noyau spécifique, au niveau de leurs cortèges électroniques, et que ce domaine est bien celui des relations universelles
.

Nous pensons à partir de là que la culture sereer, à l’instar des cultures africaines, à toujours utilisé cette « barrière de potentiel » pour protéger les savoirs endogènes. L’oralité a été et reste la forme protectrice impénétrable ou indissoluble de la culture, imprégnée qu’elle est des valeurs du groupe qu’elle souffle.
Allant dans le même sens que Ch. Anta Diop, David le Breton (1995) [19] parle de « cette matière première de la culture qui fonctionne comme un bouclier protégeant de l’aspect brut et brutal du monde ». Il appelle une telle configuration protégée de la culture : « La trame de sens qui insère l’homme avec un minimum de crainte dans un univers cohérent et prévisible ». C’est ce dont concrètement Amilcar Cabral (1975) [20] a fait l’expérience dans le mouvement de libération nationale et qu’il traduit en termes de résistance culturelle indestructible du peuple.
Il existe bel et bien une continuité des traditions culturelles réadaptées, revivifiées par des stratégies multiformes des communautés africaines. Dans ce sens les savoirs endogènes se conservent et se transmettent lors des rites de passage, dans les lieux de cultes, les écoles initiatiques, les temples, les lieux de production et d’échanges, les ateliers de création et l’esthétique. Le Ndut sereer est un rituel initiatique de passage à l’âge adulte. Des enseignements sont donnés en secret aux initiés. Gravrand (1990 : 43) [21] constate néanmoins qu’avec la scolarisation, la vie moderne, le brassage interethnique, la notion de secret subit une perte. Mais cela est cependant relatif et n’altère pas le sens de cette initiation, car reste pérenne ce qu’il appelle : « La zone de mystère au centre ». « Enfin, dit-il, demeure toujours un niveau ésotérique… la transmission du savoir doit être progressive et les étapes sont nécessaires pour la protection de ce savoir ». Il conclut ainsi : « Il restera toujours en son centre une zone de mystère, que chacun peut interpréter de son esprit, parce qu’il est ineffable. Le mystère du Ndut, c’est le mystère de l’ethnie, c’est le mystère de l’homme ».

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Université Ch. A. Diop de Dakar.

[2] LAIDI, Zaki, La grande perturbation, Paris, Flammarion, 2002, p. 406.

[3] AMIN, Samir, La faillite du développement en Afrique, Paris, L’Harmattan, 1985, p.125.

[4] DIOUF, Mamadou, Des historiens et des histoires, pourquoi faire ? L’histoire africaine entre l’Etat et les communautés, Canada, ICAS/RCA, n° 34, 2000, p. 337.

[5] BERTRAND, Michel, Le Marxisme et l’histoire, Paris, Eds sociales, 1998, p.15.

[6] GUERY, F., cité par M. Diouf, op. cit., p. 343.

[7] HOPKINS, A.G., An economic history of West Africa, London, Eds. Longam Croup LTD, 1973, p. 9-10.

[8] DIOP, Boubacar, « Regards croisés sur la géographie ancienne de l’Afrique. Eclairages internes », Dakar, thèse de doctorat d’Etat, Faculté des Lettres, 2002, p. 344.

[9] GRAVRAND, Henri, La civilisation sereer. Pangool, Dakar, NEA, 1990, p.9.

[10] THILMANS, Guy et RAVISE, Annie, Protohistoire du Sénégal, Dakar, Mémoire de l’IFAN, n°91, 1980, p. 77.

[11] CHAVANE, Bruno, Recherches archéologiques sur la moyenne vallée du Sénégal, thèse de doctorat, Aix en Provence, 1980, p. 11.

[12] GRAVRAND, Henri, op. cit., p. 10.

[13] MEILLASSOUX, Claude, Histoire des institutions du Kafo, Bamako, CEA, 13, vol. IV, 1963, p.186.

[14] KALIS, Simone, Médecine traditionnelle, Religion et Divination chez les Sereer Siin du Sénégal. La connaissance de la nuit, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 19-20.

[15] PELLETIER, Antoine et GOBLOT, Jean Jacques, Matérialisme historique et histoire des civilisations, Paris, Editions Sociales, 1969, p. 140.

[16] GASTELLU, Jean Marc, L’égalitarisme économique des Sereer du Sénégal, Paris, Travaux et Documents de l’ORSTOM, n°128, 1981, p. 761-762.

[17] MEILLASSOUX, Claude, Femmes, Greniers et Capitaux, Paris, Maspero. Textes à l’appui, 1975, p. 14.

[18] DIOP, Cheikh Anta, Civilisation ou Barbarie ? Paris, Présence Africaine, 2002, p. 198-190.

[19] BRETON, David le, cité par Simone Kalis, op. cit., p. 19.

[20] CABRAL, Amilcar, L’arme de la théorie, Paris, Maspero, 1975.

[21] GRAVRAND, Henri, op. cit., p. 43.




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