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MALADIES ET MORT DANS LA SOCIETE SENEGALAISE : LES ENJEUX DES REPRESENTATIONS
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Ethiopiques n°84.
Littérature, philosophie et art
1er semestre 2010

Auteur : Lamine NDIAYE [1]

« Le verbe tue la mort », dit le Pël. Ces mots tirés de la culture proverbiale des Pël de l’espace sénégambien nous en disent beaucoup sur la toute-puissance du verbe dans les communautés noires d’Afrique [2]. Le verbe, au pouvoir redoutable, peut tuer, rendre malade, guérir ou empêcher l’advenue « inattendue » de la mort. Il suffit de convoquer certaines attitudes habituelles des Wolof pour comprendre la peur entourant le verbe et qui réapparaît dans leurs discours et dans leurs prières. Ainsi, ils disent : « làmmiñ balaa la » (« la langue est une calamité, une catastrophe »), « wax baaxul » (« parler est une mauvaise chose ») pour obliger les autres d’« avoir la langue dans la poche », c’est-à-dire d’éviter de prendre la parole partout, afin que se taisent les courroux langagiers. C’est ce qui explique le fait qu’en milieu wolof la similarité physique entre deux individus, au point de mériter l’appréciation verbale de l’entourage proche ou lointain, est souvent analysée comme étant annonciatrice de la mort de l’un des deux. De la sorte, la conscience commune veut que ces derniers évitent de se rencontrer assez fréquemment, de peur que la puissance spirituelle de l’un ne l’emporte sur celle de l’autre [3].
Il faut aussi savoir que, dans l’espace « wolophone », même s’il est question quelques fois d’interdire l’affirmation et la manifestation faciles du verbe, énergie créatrice et moelle vitale des forces possibles, il n’en demeure pas moins que la réplique par rapport aux propos d’un destinateur semble être douée d’une puissance supérieure. Ainsi que le disent les Wolof, « man wax, man tonta ko gën », expression que l’on peut traduire, sans véritablement rester fidèle à sa signification intrinsèque, par : « mieux vaut être en mesure de répondre que de pouvoir entamer une discussion ». Nous pouvons ainsi penser que le fait de ne pas répondre est un signe de perte de la face, donc de notre humanité. Ce qui signifie alors que la réaction verbale face à une parole reçue est aussi un moyen puissant de révéler son identité « réelle ». C’est, en définitive, une façon symbolique d’affirmer sa personnalité en la faisant « parler ».
Toutefois, il faut simplement savoir que le dicton pël veut mettre en évidence la possibilité mystique du verbe de défier la mort, phénomène vu et pris pour être la « maladie suprême », c’est-à-dire la « maladie des maladies ». Ainsi, se manifeste la force intrinsèque verbale qui veut que, en terre africaine et plus précisément chez les Wolof du Sénégal, les « dires » de certains soient, socialement, considérés comme étant doués d’une toute-puissance au caractère ambivalent. Autrement dit, dans le contexte négro-africain, le verbe, à la force dangereuse, peut, dans d’autres circonstances, devenir l’« arme » la plus efficace par le truchement de laquelle la bonne santé, celle du psychè et du soma, signe révélateur de la longue vie et de l’équilibre sociétal toujours et partout souhaités, état de bien-être, par excellence, trouve les moyens de sa réalisation et de son épanouissement s’acquerrant aussi longtemps que possible.
Ce faisant, nous tenons, à travers cette étude, à démontrer l’existence, mais aussi l’efficacité physico-symbolique de la thérapie négro-africaine qui ne fait sens, en livrant véritablement ses virtualités, que si le mysterium, le tremendum et le fascinans [4] sont interpellés. Cette thérapie socioculturelle, spirituellement fondée, n’existe et ne peut avoir de sens que si, et seulement si, elle est articulée autour d’un ensemble de représentations sociales, symboliquement orientées, qui, en réalité, ne s’octroie une validité sociale que par rapport à la connaissance et la reconnaissance de l’incessant dialogue entre l’ici et l’ailleurs absolu, fondateur primordial de la vie [5]. De la sorte, nous pouvons, in fine, nous autoriser à dire que le Wolof, voire l’homme africain noir en général, ne compose pas seulement avec les réalités apparentes, celles du monde visible, pour vivre ou survivre. La vie n’est véritablement possible, dans ce contexte, que si l’on accepte de négocier aussi et forcément avec les vivants invisibles « du village-sous-la-terre » − l’expression est de Louis-Vincent Thomas [6] −, détenteurs véritables de l’équilibre social désiré. Cette façon de considérer le cosmos étant aussi une manière culturellement déterminée de se concilier avec l’univers transcendantal, source imaginaire des réalités occultes, permet au Négro-africain d’être en contact immédiat avec les « connaissances souterraines » de l’invisible afin de convoquer ou de provoquer ses forces numineuses [7]. En Afrique noire, l’univers est défini comme un Tout animé, donc vivant. Par conséquent, les « vivants visibles » qui l’occupent, temporairement, en attendant la « traversée » (la mort), du fait qu’ils ne le maîtrisent pas entièrement, restent en connivence avec les « êtres vivants invisibles ». Parce qu’ils manquent de prise sur la totalité des « vérités » intrinsèques de l’atmosphère cosmique alors, ils développent un sentiment religieux, fondement primordial de la pensée négro-africaine, au travers duquel se joue la manifestation concrète de l’opposition entre le sacré et le profane.
Sous ce rapport, la mort devient, symboliquement, cette « maladie » inopportune qui ne met la main véritablement que sur les êtres dits « fragiles », selon l’expression wolof, c’est-à-dire ceux-là qui ne mourront, de toute façon, toujours, jamais de « mort naturelle » [8]


1. LA MORT : CETTE « MALADIE » QUI NE FAIT PAS DE QUARTIER

Comment définir alors la mort ? Autrement dit, doit-on la considérer au pluriel ? L’événementiel fonde la vie dans les communautés d’Afrique noire. Le quotidien des individus est marqué par des moments forts entretenus par l’action collective. Ainsi, la naissance d’un enfant, le mariage et les funérailles − surtout celles d’une personne âgée −, mobilisent forcément, selon la place de la famille engagée, l’ensemble des membres de la communauté. Ces différentes manifestations sociales collectives, sous-tendues, pour la plupart, par un ensemble de rites [9], permettent, sans aucun doute, au Négro-africain de vivre un quotidien moins contraignant. Faudrait-il, dans cette perspective, comprendre que la puissance apaisante des pratiques rituelles ne doit pas conduire à penser que les Africains se soucient peu de leur santé ? C’est parce qu’ils se préoccupent fondamentalement de leur bien-être psychosomatique qu’ils demandent, au travers d’une gamme de prières, d’être en possession du « bien suprême » qu’est la bonne santé. Ainsi, dans la recherche du bonheur que livre la santé merveilleuse incarnée, les Wolof, par exemple, groupe ethnique sénégalais fortement islamisé, traduisent, dans leurs incessantes demandes adressées au Tout-puissant, le sentiment commun de « survivre », sainement, aussi longtemps que possible, en échappant aux assauts éventuels des forces négatives aussi bien de la nature que de la surnature. A ce propos, les expressions wolof, « Yàlla na ñu Yàlla may gudd fan ak wér gi yaram » (« Que Dieu nous accorde une longue vie accompagnée d’une bonne santé corporelle »), « Yàlla na ñu Yàlla may jàmmi biir ak ju biti » (« Que Dieu nous accorde une paix aussi bien intérieure qu’extérieure »), « Yàlla na ñu Yàlla musal ci dee gu ñaaw » (« Que Dieu nous préserve de la « vilaine mort ») [10], « Dooley biir ak ju biti » (« une force intrinsèque et une force physique ») sont assez révélatrices. En Afrique noire, la personne âgée semble être le seul être à mourir d’une mort naturelle, événement symboliquement pris pour être une des plus belles morts. De ce fait, nous comprenons les raisons par l’intermédiaire desquelles peut être expliqué, sans exagération aucune, le cachet solennel des rites mortuaires et des funérailles dévolus, dans le contexte négro-africain, à un individu gorgé d’âges qui s’en est allé rejoindre les siens « partis », avant lui, dans le « village-sous-la-terre ». C’est ce qui explique aussi l’escamotage, c’est-à-dire la réduction, à sa plus brève expression, des funérailles d’un être humain, mort à la fleur de l’âge. En guise d’exemple, ne voyons-nous pas, chez les Jóola du sud du Sénégal, le vieillard décédé « présider » ses propres funérailles, habillé de ses plus beaux habits, dans une ambiance festive laissant libre cours à l’exhibition des cornes des animaux qu’il a eus, de son vivant, à sacrifier au nom des ancêtres, magnifiant, de la sorte, sa vie « non-perdue » et son statut social envié [11] ? Honoré par sa postérité, sous le contrôle des autres membres du groupe, le cadavre du père ainsi « présentifié », le temps que dure la cérémonie funéraire, se satisfait d’avoir été socialement considéré. Son esprit étant apaisé, il peut, par conséquent, s’offrir le luxe d’accepter son statut de mort afin de devenir, dans un avenir proche, lui aussi, un ancêtre à qui il faut s’adresser dans les moments troubles de la vie. Dans ce contexte de survalorisation de la longévité ne faisant sens que parce qu’accompagnée d’une progéniture nombreuse, il est compréhensible que les cérémonies funéraires d’un « jeune » soient écourtées. Ce faisant, le mourir, en se réalisant dans la jeunesse, entre dans le registre du socio-culturellement illégal en devenant, par la force des choses, le pathologique par excellence.
Dans cet ordre d’idées, chez les Wolof, le trépas du jeune adulte, de l’adolescent et de l’enfant, est assimilé à une blessure (« gaañu »), coup fatal qui vient, momentanément, « faucher » le corps social dans sa démarche alors désespérée par l’événement brutalement survenu [12]. La mort devenue un équivalent de non-sens total, la bonne santé du corps et de l’esprit, aussi bien de l’individu que de la collectivité, est pensée être assurée par les « puissances » redoutables du monde de l’invisible. Ce faisant, la personne âgée, personnage ayant appris à respecter les mânes et donc ayant réussi à s’entendre avec ces derniers dont on reconnaît − du moins socialement − la disposition à semer le désordre social en rendant malade et, dans le pire des cas, en tuant, a droit à des cérémonies funéraires commémoratives aux allures festives, dignes d’un individu gorgé d’âges (« fan wu gudd ») qui peut se targuer d’avoir bien réussi sa vie terrestre. Son respect vis-à-vis des règles de droit communautaires lui vaut le privilège d’échapper aux courroux nés de la nature, parfois capricieuse, des puissances invisibles de l’ailleurs, seuls détenteurs véritables des « secrets cachés ».
Par exemple, chez les Lébu du Sénégal, population musulmane restée attachée aux valeurs traditionnelles animistes, les tuur, esprits ancestraux domestiqués, semblent pouvoir se rebeller contre un « enfant du lignage » irrespectueux des normes établies. Le « déviant », devenu la proie d’une maladie, doit trouver, avec la complicité des membres de la parenté, les moyens de sa réconciliation avec les esprits mécontents en recourant aux effets bénéfiques de la cérémonie rituelle de danse-thérapie de possession appelée ndëpp [13]. La séance est organisée, avec l’aide d’un spécialiste, dans le but de restituer au patient, fragilisé par la maladie, sa santé prise en otage par les ancêtres protecteurs [14].
En définitive, c’est parce que les Négro-africains se soucient quotidiennement de leur santé, qui est l’objet d’une pensée caractérisée, qu’il est, par conséquent, possible de comprendre, sans difficulté aucune, la raison, sinon l’une des raisons fondamentales explicatives de la présence de l’idée de bien-être social et psychosomatique dans la nomenclature des formes de salutation employée par les populations vivant dans la partie occidentale de l’Afrique et, plus particulièrement, dans le Sud du Sahara. A ce propos, les communautés joola et wolof nous serviront d’exemples. L’interprétation analytique du terme « kasumay » permet de comprendre que le vocable renvoie à « l’idée de bonheur, de réussite, de paix, de sécurité et de santé » alors que son contraire, « kasumut », est synonyme de « maladie », en terre joola [15]. Le vocable wolof « jàmm ngaam » (« êtes-vous dans la paix ») est une salutation au travers de laquelle le destinateur sollicite la connaissance de l’état de santé corporelle, spirituelle et sociale du destinataire. Le répondant dit : « jàmm rekk naam » (« la paix est avec moi », c’est-à-dire : « je jouis pleinement de mes capacités physiques et mentales »). Dans le contexte négro-africain, la bonne santé de l’individu dépend de certaines forces extérieures. La maladie, son système diagnostique et thérapeutique ne sont compris que dans la mesure où ils sont appréhendés sous l’angle des phénomènes à étiologie magico-religieuse [16], uniquement décelables par le tradipraticien, à la fois divin et guérisseur. Ainsi, on voit les Kongo du Bas-Zaïre s’adresser aux ancêtres afin que soit connu et combattu le sorcier malfaiteur qui a eu à subtiliser l’âme, devenue légère, d’un des leurs dont la santé se désagrège peu à peu. De ce point de vue, le cimetière se conçoit comme étant le lieu géométrique à partir duquel se développe, en se cristallisant, toute une gamme de cultes ritualisés aux fonctions, à la fois, religieuses et thérapeutiques avérées [17]. Dans le même prolongement, P. Riesman, dans ses écrits [18], a eu le mérite de passer en revue un corps de travaux de recherche sur la conception de la personnalité humaine, dans un contexte négro-africain. Ainsi, il s’intéresse à la maladie, et aux représentations qui tournent autour d’elle, condition de tous les désordres (mental, somatique, social, individuel et collectif), s’exprimant, souvent, par le truchement du pouvoir redoutable des « nictosophes », antisociaux renommés. Ces « personnages de la nuit », « ngistéef » ou « dëmm », selon l’expression des Wolof, sont reconnus pour disposer de la capacité nuisible d’introduire dans l’organisme d’un individu une substance mortifère qui « mange la vie ». La personne « atteinte » tombe malade et meurt si toutefois le divin-guérisseur n’intervient pas, le plus rapidement possible, en vue d’exorciser le mal rongeur. Chez les Nyakusa, les Azandé et les Tiv, dit Riesman, ces formes de représentation sont de mise. Dans ces différentes aires culturelles, la sorcellerie, qui a un lien étroit avec l’anthropophagie, s’exerce à travers l’introduction, dans le corps de la victime, d’une « substance maléfique » létale. De la sorte, tout phénomène de sorcellerie interpellant toujours une « contre-sorcellerie », il est donc admis, en milieu tiv, que ce pouvoir redoutable puisse se convertir en un pouvoir positif dont l’ultime utilité est de consacrer, aux yeux des membres de la communauté, non pas l’« anti-socialité », voire l’« anti-sociabilité », mais l’ancrage de l’équilibre social momentanément remis en cause. Ainsi, chez les Tiv, cette puissance négative transformée en un possible bénéfique doit « prélever périodiquement un "sacrifice humain" dans le groupe pour préserver la santé du pays et des lignages qui l’habitent » [19].
Dans cet ordre d’idées, nous convenons avec les Wolof qui croient, sans vouloir l’avouer, aux origines, toujours surnaturelles, de la maladie [20]. Ces derniers considèrent que les différentes pathologies sont les conséquences directes ou indirectes de la méchanceté d’une tierce personne, de l’amour d’un esprit ancestral bienfaisant ou malfaisant ou bien de l’impertinence commise par un membre malveillant du groupe.


Ainsi, en milieu wolof-lébu, on considère que l’attaque maléfique d’un sorcier anthropophage, friand de chair humaine, peut être à l’origine de la maladie. C’est ce qui explique la peur diffuse et viscérale à l’égard de ce personnage dangereux qui, selon les termes wolof, « sait ce que les autres, c’est-à-dire les êtres « normaux », ne savent pas » (« ki xam liñu xamul »). La jalousie, la cruauté, la « mauvaiseté » − le terme est de Lévinas − de l’autre sont aussi interprétées comme étant des situations assurées pour solliciter l’aide d’un envoûteur ou d’un marabout pour provoquer le « désordre » corporel et mental de la personne visée. Par rapport à cette manière de voir et de penser la « réalité », un Wolof, malade, peine à divulguer sa souffrance, son mal, son malheur ; le but de cette attitude étant d’éviter que la personne méchante ou celle à la « langue mauvaise » et mortelle (« waxtéef ») ne puissent être informées pour, ensuite, agir négativement [21].
A ce propos, le dicton wolof est assez révélateur : « Lammiñ bu rayul semmal » (« la langue, faute de pouvoir tuer, cause, au moins, des dommages irréparables »). Cette peur exacerbée du verbe trouve une explication dans sa force sournoise et « souterraine » à causer la maladie et, dans le pire des cas, à entraîner la mort. Dans le même prolongement, la faute, commise sciemment ou inconsciemment, peut compromettre la santé de la personne fautive en se manifestant par la maladie.
Ainsi, chez les Wolof, par exemple, la violation d’un interdit en est un des plus courts chemins pour être « attrapé » par une pathologie et la transmettre à autrui. Dans ce contexte, une femme, qui vient de faire un enfant, doit s’abstenir pendant un long moment avant de reprendre ses activités sexuelles avec son époux. Le non respect de la norme peut rendre l’enfant mal portant. Dans cette perspective, il était d’usage d’autoriser la parturiente de retourner séjourner dans sa demeure maternelle, sous le contrôle de sa mère, le temps que son bébé soit « solide », c’est-à-dire moins exposé au risque et au danger du passage à l’acte sexuel « prématuré » de ses ascendants. Cette pratique « traditionnelle » est connue sous le nom de « dijjëli » (« aller se fortifier »). Il en est de même pour la femme en période de règles qui, en ce qui la concerne, doit rester dans la demeure conjugale, mais en s’abstenant de passer à l’acte sexuel. Cette dernière doit éviter tout contact intime avec son partenaire parce que, pense-t-on, tout enfant conçu, pendant ce temps, a de fortes probabilités de naître avec des handicaps majeurs (hermaphrodite, handicapé mental, malformations (absence de certains membres comme le bras, la jambe), etc.). Nous retrouvons des représentations similaires de la maladie dans le territoire mankaañ [22], en Casamance. Pour la communauté mankaañ, ayant pourtant massivement adhéré à la religion chrétienne, la maladie est définie comme une agression délibérée venant répondre, sous la forme d’une peine, à l’irrespect des règles normatives de la vie sociale ainsi « inquiétée ». De ce fait, écrit J. Trincaz,

Elle agit comme châtiment d’une faute, comme message d’élection, ou comme le résultat de la malveillance ou de la jalousie d’autrui. Le malade − ou son entourage immédiat − coupable, élu ou victime, est ainsi, la plupart du temps, directement mis en cause par la maladie [23].

L’amour d’un génie ancestral porté sur un membre de la parenté, élu pour intercéder entre le monde des vivants visibles et celui des vivants invisibles, peut être aussi à l’origine d’une gamme de maladies. Dès lors, nous comprenons pourquoi la personne du fou fascine en même temps qu’elle suscite la crainte chez les Wolof et les Lébu du Sénégal. On est un aliéné mental, donc un malade, parce qu’aimé par les esprits ancestraux.
Toutefois, nous devons nous garder de croire que les Africains ne sont pas conscients de la part des phénomènes naturels dans les principes de causalité de la maladie. Ils savent que certaines maladies sont d’origine naturelle et sont provoquées indépendamment de l’univers de la transcendance, de la contre-nature, voire de la surnature difficilement domptable. Ce sont ces manifestations pathologiques auxquelles ils ont l’habitude de mettre un terme en recourant, souvent, efficacement aux effets bénéfiques des plantes.
Ainsi, préoccupés par la santé à laquelle il faut impérativement apporter des éléments de réponse afin qu’elle ne se détériore pas, hantés par la maladie-ennemie qui peut advenir à tout moment, les Wolof, soucieux d’un bien-être impeccable, disposent d’une pluralité de termes pour nommer la maladie. Il s’agit de : « wopp », « jagadi », « wérëdi », « ñakka wér », « tawat » (mal portant) ; « feebar » (« avoir de la fièvre »), « tàngat » (« avoir chaud ». C’est surtout la maladie de l’enfant), « tëdd » (« couché »), « libbët » (« avoir le corps lourd »), « yaram wu tàng » (« avoir le corps chaud »), « yaram wu sutënte » ou « yaram wu safaanoo » (« avoir un corps déséquilibré »), « yaram wu naxari » (« avoir un corps amer », c’est-à-dire un corps en souffrance), « yaram wu diiss » (« avoir un corps lourd ») ; « sonn », « lott » (« fatigué », c’est-à-dire gravement malade), « sibiru » (renvoyant surtout au paludisme), « yaram wu yëngëtu » (« un corps secoué, bafoué ») pour faire allusion à une personne malade dont la pathologie apparemment guérie rechute, etc.


’analyse de ces différents termes permet de comprendre que, à propos de la maladie, les Wolof évoquent presque toujours le corps. Davantage qu’une simple évocation, il est plus essentiellement question d’une convocation de la charpente corporelle, entité à la fois physique et métaphysique, matérielle et spirituelle. C’est en cela qu’elle peut être « pénétrée » par la parole. Ainsi, chez les Mossi de Haute-Volta (aujourd’hui Burkina Faso), le corps étant appelé yinga – yinsé au pluriel −, les expressions « a yinsé winga mé » (« ses corps se sont échauffés »), « a yinsé zabdamé » (« ses corps lui font mal ») sont utilisées pour informer sur la maladie de quelqu’un [24].
Ce faisant, il faut remarquer que peu de mots servent à désigner la situation de bonne santé. D’ailleurs, le vocable le plus usité, en wolof, est le mot « wér » ou « wër », selon les accents régionaux, que l’on peut traduire littéralement par « guérison », « sûreté », « sécurité » et à partir duquel est construit l’expression « wér gi yaram » ou « wër gi yaram » (« bonne santé corporelle »), « amug wér » (« être en bonne santé »), « wér ni peleg » (être en très bonne santé ») [25]. Un autre terme est employé pour signifier la situation de bonne santé. Il s’agit de « sant », mot qui veut dire « remercier ». Ainsi, chez les Wolof, la personne malade à qui on demande l’état de santé répondra par l’expression « mangi sant » (« mon état de santé s’améliore ») ou « mangi sant Yàlla » (« je remercie le bon Dieu d’avoir amélioré mon état de santé ». Si la demande de l’état de santé est adressée à un individu bien portant, il se plaît toujours à répondre par les mêmes expressions qui, dans ce contexte, vont signifier respectivement : « je ne me plains pas » ; je remercie le Tout-puissant de m’avoir accordé une bonne santé ». Mais qu’est-ce que donc la mort en considérant tout ce qui précède ?
Elle ne se définit pas puisqu’elle n’a pas un nom. Chaque société essaie, de façon imprécise, de la définir en s’appuyant sur ses valeurs socioculturelles imaginaires afin de pouvoir l’opposer à la vie. Ainsi, elle devient l’arrêt de la vie.
Cette définition est culturellement modeste, car la vie ne semble pas s’arrêter à la mort. Les religions naturalistes, par le biais de l’idéal de la réincarnation et de la métempsychose, éradiquent, symboliquement, le trépas. Quant aux religions révélées, la certitude de la résurrection permet, au musulman et au chrétien, de « négocier » avec « ce dernier examen de la vie » − l’expression est de Kierkgaard − qui, en définitive, suppose le passage à un univers symboliquement conçu. Ce faisant, toute tentative de définition de la mort est une extrapolation à travers les représentations que nous construisons par rapport au mourir, aux morts et aux différents rites qui leur sont dévolus [26].
Toutefois, l’Occident, héritier du « Siècle des Lumières », c’est-à-dire de l’époque de la survalorisation de la raison, nous propose une définition de la mort qui part de signes immédiats. Cette définition nous renseigne sur l’état de mort clinique, mais ne nous informe pas sur la mort biologique, processus de désintégration des cellules organiques.
Dans cette perspective, faute de pouvoir piéger, efficacement, l’étincelle de vie par les appareils de mesure biomédicaux modernes [27], « la définition scientifique et médicale de la mort s’oriente, aujourd’hui, vers l’arrêt cardiaque, l’intoxication des neurones bulbaires de l’appareil respiratoire et la suspension de l’activité des neurones de l’écorce cérébrale », indices d’une mort inéluctable aussi bien sous l’angle biomédical, juridique que religieux [28].
Ainsi, chez les Wolof, la mort n’est pas un équivalent de fin, d’anéantissement, de néantisation, de finitude. C’est, en fait, un pas qui refuse de se définir au travers d’un espace inconnu, mais se conçoit par le truchement d’un « espace espacé », symboliquement connu. Les Wolof conçoivent l’issue fatale comme étant la « maladie des maladies », celle qui n’a pas de remèdes, une fois qu’elle advient. Toutefois, ils semblent pouvoir se donner les moyens magiques et religieux de repousser l’échéance de la faucheuse.
Songeons à l’enfant « nit ku bon », maladif à la mort, « bourré » de gris-gris et objet d’une gamme de rites pour qu’enfin il ne meure pas, emporté par les esprits. C’est le « dott » des Wolof, une pratique mystique ayant vocation d’empêcher la mort brutale et prématurée d’un enfant « hors-norme » afin qu’il survive en restant en bonne santé. A ce propos, les « abiku », littéralement en langue yoruba, « ceux-qui-naissent-pour-mourir », peuvent aussi nous servir d’exemple. Ce sont les enfants de la mort et de la santé fragilisée qui semblent « se moquer » des vivants visibles du « village-sur-la-terre » par le « plaisir » qu’ils éprouvent à déranger la quiétude sociale en procédant à des voyages réguliers entre l’ici et l’ailleurs absolu [29].


2. MORT ET THÉRAPIE

« Wér gi yaram, mooy njalbéenu gudd fan », « la bonne santé est le début d’une longue vie », disent les Wolof. Au travers de ce proverbe, est exhibée la valeur accordée à la bonne santé et le sens donné à la vie qui s’allonge. Par l’intermédiaire de pratiques ritualisées, nous essayerons de montrer que l’Africain, tout en considérant que la maladie et donc la mort viennent de forces extérieures invisibles, ne s’incline pas, pour autant, devant ces deux phénomènes. De la sorte, il recourt aussi à des usages mystiques, parfois même mystérieux pour s’enquérir de l’état de bonne santé, une des conditions favorables à l’octroi d’une longévité donnant, dans les faits, à une « belle mort ». Faudrait-il comprendre que la « belle mort », qui peut aussi être un équivalent de « bonne mort », est sensée être la seule voie de sortie par l’intermédiaire de laquelle le trépassé peut, enfin, s’offrir le luxe d’espérer devenir, un jour, un ancêtre [30] ?
Le ndëpp est un rituel thérapeutique rendu possible grâce à la musique, au chant et à la danse. Les incessants cantiques ou « bàkk » adressés au rab ou génie ancestral « possédeur » font trembler l’« aliéné ». Couvert d’un pagne qu’il faudrait retirer dès que l’état de transe s’annonce, le patient se met à danser en mimant les gestes et les postures de son rab. La chorégraphie fort rythmée fait preuve d’une violence extrême dirigée contre le corps du « malade », placé en une forme sévère d’état de transe. Autrement dit, dans le champ de l’imaginaire collectif à l’œuvre dans la société wolof-lébu, l’équilibre psychosomatique, et plus précisément la santé individuelle et sociale, semble pouvoir « s’échanger » contre une violence s’exerçant sur le corps du « malade » en vue de le délivrer de ses inquiétudes incessantes.
A travers le ndëpp, le lien social qui unit les rab, la communauté et le « malade » est reconstruit. La paix sociétale est ainsi retrouvée. Le possédé, débarrassé de ses tourments par une série d’épreuves ponctuées par des « manipulations » verbales, reprend sa place au sein du groupe par l’usage de la toute-puissance de la danse et du verbe. La danse-thérapie wolof-lébu est douée d’une efficacité symbolique [31], c’est en cela d’ailleurs qu’elle est un moyen incontestable de guérison. Mais, plus qu’un simple rite dont l’objectif est de retrouver la paix psychosomatique souhaitée, le ndëpp demeure un fait social au travers duquel se lit l’imagerie d’un dépassement symbolique de la mort-finitude. Il devient ainsi le théâtre de la vie retrouvée en ce sens qu’il est aussi une activité d’initiation au monde invisible des forces occultes du cosmos.
On ne peut pas parler du ndëpp sans faire allusion aux convenances rituelles de guérison des Abidji ivoiriens et des Jóola casamançais qui, en définitive, peuvent éclairer sur l’efficacité incontestable de certaines thérapies négro-africaines. Pour se débarrasser de tourments aussi bien corporels que sociaux, les Abidji recourent à un rite, à la fois d’initiation, de purification, de renouvellement, d’offrandes et de guérison mobilisant un public important. Ainsi, en pleine séance, les spécialistes se tranchent le ventre avec une lame. Les intestins dans les mains, ils continuent de danser avec frénésie. Deux ou trois jours suffisent pour qu’un simple cataplasme aide la plaie béante à se refermer et à se cicatriser [32].
Chez les Jóola de la Basse-Casamance, le guérisseur, à la fois exorciste et adorciste, est la personne la plus indiquée pour « traquer » les maladies. En fondant son système thérapeutique sur des incantations, des onctions et des frottements sur le corps, le maître de la guérison des Jóola transfère la maladie de son patient sur une plante qui, au bout de quelques jours, perd ses feuilles. Autrement dit, en transférant la maladie, de l’homme à la plante, le praticien de la médecine spirituelle traditionnelle jóola rétablit l’ordre sanitaire de son patient à la défaveur de celui de l’arbuste qui en sort symboliquement « malade » et « mort », c’est-à-dire en finissant par s’assécher.
La pratique thérapeutique semble être efficace dans la mesure où il s’ensuit, la plupart du temps et dans les plus brefs délais, le rétablissement du malade. Par la médiation du végétal, la santé momentanément perdue est ainsi récupérée.
Le terme « euthanasie » renvoie, sur le plan étymologique, à l’idée de « bonne mort ». Ainsi, en utilisant l’expression « euthanasie sociale », nous voulons seulement montrer l’existence de quelques pratiques mortuaires par le truchement desquelles il serait possible de mettre en évidence le lien, socialement évident, entre la maladie et l’issue fatale.
Le dogali ou l’« achèvement » chez les Wolof est une pratique « traditionnelle » consistant à « achever » le malade en phase terminale afin qu’il meure d’une « belle mort ». Les Wolof reconnaissent une pluralité de mort parmi lesquelles nous citons, en guise d’exemples, la « bonne mort », la « belle mort » et la « vilaine mort ». Ainsi, pour éviter la « vilaine mort » à l’individu gravement malade dont le trépas est imminent, on l’aide à « bien mourir », c’est-à-dire à mourir d’une « belle mort » en créant les conditions rapides de son trépas. Les Wolof refusent de reconnaître le recours à cet acte consistant à donner la mort à l’agonisant dont la fin tarde à se réaliser en prolongeant la durée de la souffrance, voire de l’état d’hébétude qui, dans l’imaginaire collectif, renvoie à l’idée de mort déplaisante et débilisante. Faudrait-il alors considérer que l’absence de reconnaissance du passage à l’acte n’est pas une preuve assurée de la méconnaissance ou de l’inexistence du phénomène ainsi considéré ? L’idée précédant, dit-on, l’action, l’invention du vocable et son usage dans le jargon thanatique sont révélateurs d’un éventuel passage à l’acte.
D’après nos informateurs, un enfant né avec des malformations importantes ou « présentant » un ensemble de caractères jugés bizarres était considéré, dans la société wolof, comme étant un individu échangé contre un bébé de génie. Pour se séparer de cet enfant, il fallait l’abandonner en brousse en le déposant sur des termitières afin que disparaisse définitivement sa charpente corporelle « bouffée », très certainement, par les termites. La disparition de l’enfant « hors norme » sera toujours considérée comme un fait réalisé par les esprits venus récupérér leur progéniture.
Les Wolof rendant l’âme de plus en plus dans les instances hospitalières, les usages coutumiers que nous venons d’esquisser, s’ils ne sont pas entièrement tombés en désuétude, sont, au moins, en train de disparaître.
Après ce bref aperçu sur les pratiques que nous nous sommes convenu d’appeler « euthanasie sociale » [33], il nous semble opportun d’orienter notre regard vers le monde des disparus, espace de la symbologie où se vivent et se cristallisent, au demeurant, l’amadouement et la sollicitation des morts puissants.


Le pouvoir des défunts se comprend à travers leur verbe et par les actions entreprises par les êtres humains dans l’environnement mortuaire. Les morts étant, après tout, considérés comme des vivants entrés dans l’invisible par la nuit de la mort, on leur reconnaît la faculté de disposer d’un verbe supérieur, voire d’une parole surabondante et suractivée. Selon cette vision du monde, pour les Dogon, le verbe des morts est dangereux. Les éléments constitutifs de la personnalité de l’être se dispersant dans la nature avec la mort, l’âme errante, le kikínu, qui peut rendre malade, devient craintive parce que mortifère. Le défunt, étant supposé n’avoir plus de « graines », d’eau et de sang, sa parole est, dans cette perspective, assimilée à un tourbillon indomptable et pluridirectionnel [34].
En pays wolof, le cimetière est aussi le lieu de pratiques occultes. Il peut être un espace privilégié de magie noire dont l’objectif est de précariser la santé d’une personne bien portante. C’est aussi un endroit où il est permis de venir chercher à se séparer d’un mal. Sous ce rapport, le sable des cimetières, terre de la mort, est utilisé pour guérir quelques maladies corporelles. Certains boutons se développant sur l’épiderme et résistant à la guérison sont « tués » par du sable de tombe, dit un guérisseur wolof.
Pour mieux mettre en évidence le rôle thérapeutique des cimetières, nous avons choisi les « rites d’ablution ou de chasse au fantôme » pratiqués et mis en scène par les Kongo.
Concernant le rite d’ablution au cimetière, il ne peut avoir lieu que si la maladie « refuse » de guérir, après la thérapie naturelle de la pratique rituelle de « l’herbe » et du « lavage des mains ». De ce fait, la maladie sort du cadre des phénomènes de la nature pour se hisser à une place dans le champ de la contre-culture. Les parents du matrilignage sont, dans cette perspective, désignés pour aller aux cimetières s’excuser auprès des ancêtres qui se seraient fâchés contre les vivants du village terrestre en les malades. En se recueillant devant la tombe de l’ancêtre clanique le plus âgé, le chef du clan, accompagné d’une délégation, amène, au lieu consacré, du vin et un fusil. Il entreprend un dialogue de politesse à l’issue duquel du vin de palme versé dans un trou est offert à la communauté des ancêtres afin de mieux les amadouer. Si le liquide s’est vite infiltré dans la terre et l’arme complètement vidée de ses cartouches, le fait est interprété comme étant un signe de satisfaction des ancêtres.
S’agissant du rite de « chasse au fantôme », un divin est chargé d’accuser un mort de mort récente de provoquer la maladie. Une fois le défunt malveillant incriminé, un prêtre est choisi pour obliger l’esprit du désastre à abandonner le corps de la personne malade. Une lutte symbolique est ainsi engagée aux cimetières, qui oppose le chasseur de mauvais esprit et son assistant au fantôme. La tombe de ce dernier est creusée. Des coups de fusil sont tirés pour « tuer » l’esprit néfaste. Afin de faire accroire aux membres de la communauté que le mort méchant est vaincu, le délégataire se blesse, à l’insu de tous, recueille le sang qu’il verse sur un « morceau d’arbre » dans le but de persuader les habitants du village de la réussite de la mission. A la fin de la prestation, avec le sang, une croix est dessinée sur le nombril et sur le dos du malade [35].
Afin de mieux mettre en évidence la puissance des morts, nous allons procéder à la description et à l’analyse d’une séance de négociation dialogique entre les vivants inquiets de leur sort ténébreux et les morts mis en cause. Cette séquence rituelle mortuaire à l’œuvre chez les Wolof se réalise au cimetière, espace, par excellence, de la surpuissance, c’est-à-dire des esprits « hyperpuissants », créatures à la fois invisibles et invincibles.
En milieu wolof traditionnel, chaque fois que, après la mort d’un membre de la parenté, il s’ensuit le départ prématuré et successif d’un ou de plusieurs parents, un dialogue est entrepris, au cimetière. Devant la tombe du dernier défunt du lignage, qui est censé inviter les parents vivants à le suivre dans le pays des morts, une personne d’un certain âge est déléguée pour solliciter sa sympathie. Ainsi, par le biais de termes consacrés, le représentant de la famille éplorée apprend au mort qu’il doit taire ses caprices. Une fois le rite terminé, il rentre au domicile. Selon les Wolof, l’efficacité de la pratique réside dans le fait que la situation d’après-dialogue est souvent suivie d’un arrêt de la succession des cas de mort.
Faute de pouvoir dialoguer avec le mort, il est question, dans ce contexte, de parler au mort culturellement pris pour être un « être supérieur » ou un « esprit » des instances supérieures de l’ailleurs absolu. En tout cas, ce désir humain de dialoguer avec les défunts de la parenté semble être un moyen sûr et efficace de transcender, au travers d’un ensemble de rites [36], le trauma occasionné par l’angoisse devant l’issue fatale. Le « téléphone tombal » [37], appareil servant à « communiquer » au trépassé, en est une des plus belles illustrations de la quête de la paix des vivants. J. Broether, un sexagénaire allemand, a inventé un appareil dont on ne peut pas douter de l’originalité. Cette invention dont il est à l’origine devait lui « permettre » de « causer » avec sa chère mère ayant rendu l’âme en 1998. L’appareil, déjà breveté, est mis sur le marché, depuis le mois de décembre 2004. La « machine » dénommée « L’ange téléphonique », avec sa capacité de « conversation » de 200 heures, est vendue à 1495 euros. Avec cette « machine tombale », la honte et la gêne ressenties, chaque fois que l’envie « nous » arrive de nous « adresser », à haute voix, à un défunt cher, dans le cimetière [38], sont sensiblement gommées. Les êtres humains, en se leurrant, par le recours à l’action rituelle, trouvent les moyens symboliques de donner davantage de sens à leur existence [39].

CONCLUSION

Que signifie être malade ? Qu’est-ce que c’est que la mort ? Quelle est la place occupée par la santé ? Comment se définit le rapport à la charpente corporelle ? La réponse à ces questions semble fonder la pensée négro-africaine. Ainsi, nous sommes tenté de dire que les Négro-africains sont obsédés par la maladie au point qu’ils cherchent partout à recourir à tous les subterfuges possibles afin de s’en débarrasser. Dans ce contexte, la maladie et l’issue fatale tissant un rapport symboliquement dialogique, l’homme mal portant semble être obligé de taire sa pathologie dans le but d’échapper au pouvoir de nuisance du verbe ou de l’œil de tous les dangers. Dans cette perspective, nous pouvons comprendre plus aisément le sens donné à la bonne santé et le prix à payer pour son acquisition.
Loin de déceler toutes les connaissances fondatrices du lien entre la maladie et la mort, voire celles de la quête, parfois exagérée, de la santé infaillible, cette étude permet, au moins, d’avoir une idée − si timide soit-elle − du ou des rapport (s) négro-africain (s) au corps, à la maladie et à la mort, cette « maladie des maladies » qu’il faudrait toujours interdire d’imposer sa prégnance.

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[1] Université Ch. Anta Diop de Dakar.

[2] Voir, à ce propos, ZAHAN, D., La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, La Haye, 1963 ; GRIAULE, M., Dieu d’eau, Paris, Fayard, 1985 ; CALAME-GRIAULE, G., Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon, Paris, Institut d’Ethnologie, 1987.

[3] Chez les Wolof, par exemple, une ressemblance physique et comportementale avérée entre un enfant et son ascendant provoque, parfois, de façon débordante, l’inquiétude des membres de la parenté. « Ici, dit J. RABAIN, il n’y a pas d’équivoque. L’enfant qui ressemble à son père (doom ju niroo baayam) est appelé, métaphoriquement, dom ju jël baayam) − « l’enfant qui prend son père » ou doom ju jàpp baayam) − « l’enfant qui enlève son père ». Un tel enfant peut être isolé de sa famille et éduqué dans une autre concession, de manière à éviter qu’il ne rencontre son père et qu’il n’inquiète les autres membres de la famille.
La menace mortelle que l’enfant fait peser sur son père déborde largement les faits de ressemblance », L’enfant du lignage. Du sevrage à la classe d’âge, Paris, Payot, 1979, p. 188. Nous précisons que ce que les Wolof craignent, c’est davantage la parole fatale évoquant la ressemblance que le phénomène de la similitude seulement.

[4] OTTO, R., Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 1969, p. 27-68.

[5] Il faut comprendre que, chez les Wolof, la mort est un pas menant non pas vers un inconnu, mais vers un ailleurs symboliquement connu.

[6] THOMAS L. -V., La mort africaine, Paris, Payot, 1975.

[7] ROSNY de, E., L’Afrique des guérisons, Paris, Karthala, 223 p, 1992.

[8] Les Wolof semblent croire que seules les personnes âgées sont mortes d’une mort naturelle. C’est pour cette raison d’ailleurs que, chaque fois qu’un individu meurt à la fleur de l’âge, la communauté pense que le fait est l’émanation des forces occultes de la surnature.

[9] Les effets bénéfiques des rites sont connus. Notre vie en est, en permanence, ponctuée. En tant que nécessité vitale, il « apparaît comme une assurance qu’on s’invente pour maîtriser l’épisodique et l’aléatoire. Il permet de dépasser l’angoisse de l’incertitude face à une entreprise ou à une situation dont l’issue engage la sécurité de l’individu ou du groupe », dit THOMAS, L.-V., Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1995, p. 7.

[10] Est « vilaine mort », chez les Wolof, toute forme de mort survenue dans des situations non enviables comme les accidents de la route, l’homicide, la maladie durable, etc.

[11] THOMAS, L.-V., Cinq essais sur la mort africaine, Dakar, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1968 ; Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985.

[12] NDIAYE, L., Parenté et Mort chez les Wolof du Sénégal, Paris, L’Harmattan, 2009, 340 p.

[13] « Le ndëpp est une danse curative de possession rituelle dont se servent les Lébu et les Wolof pour régler certains phénomènes de dérégulation psychocorporelle socialement connus. Même s’il faut reconnaître que l’organisation de la cérémonie du ndëpp est devenue très rare dans le milieu wolof en raison de l’adhésion quasi totale de la communauté wolof à l’islam, les Lébu, groupe ethnique très proche des Wolof, recourent, encore aujourd’hui, aux effets bénéfiques du chant, de la danse et de la possession pour guérir certaines « maladies culturellement déterminées » dont on attribue la cause aux rab ou « esprits ancestraux » auxquels le ndëppkat ou maître initiatique doit nécessairement faire appel pour les besoins de la réussite de sa thérapie et de la réinsertion sociale de son « patient ».
Le cérémonial peut être organisé sur une place publique ou à l’intérieur de la concession familiale où est installée le xamb ou autel, afin de permettre à tous les membres du groupe, en particulier les femmes, de pouvoir y assister en jouant leur rôle de spectateurs. Le ndëpp est un spectacle liturgique faisant office d’initiation au monde des possédés. Les officiants marchent, chantent, dansent, sacrifient pour connaître et, enfin, nommer le rab, auteur « incontesté » du malaise social occasionné par la « maladie » d’un des membres de la collectivité. La personne possédée par l’intermédiaire de chants et de danses codés, initiée et consacrée par le rab, aura, par la suite, momentanément, des états de transe ou de crise qui authentifient sa possession par le tuur ou esprit ancestral domestiqué, condition inéluctable de sa guérison future.
Cette séquence se manifeste par l’ensevelissement rituel du « patient » et par le sacrifice d’un poulet, d’une chèvre ou d’un bœuf. Le « malade », installé près de l’animal sacrificiel et couché sur une natte, est recouvert de percales − la couleur blanche du tissu symbolise la mort − et de pagnes ». Voir NDIAYE, L., « La place du sacré dans le rituel thérapeutique négro-africain », in Ethiopiques, n°81, 2008, p. 203-218.

[14] Comme le dit judicieusement SCHOTT-BILLMANN, F., « chaque culture possède sa propre conception de la maladie, en rapport avec sa vision du monde. Le corps malade donne à voir des signes qui seront décodés en fonction de la théorie admise par le groupe social dans lequel vit le patient. Dans tous les cas, un spécialiste établira le diagnostic à partir de l’interprétation de ces signes », « La fonction signifiante du corps en thérapie », Corps, Culture et thérapie, 1993, p. 161-170.

[15] THOMAS, L.-V. et LUNEAU, R., La terre africaine et ses religions, Paris, Larousse, 1975, p. 238.

[16] Chez les Haoussa, dit MONFOUGA-NICOLAS, J., la maladie « est, avant tout, la manifestation d’une puissance surnaturelle : divine dans la majorité des cas, mais souvent aussi « humaine » par le truchement de la sorcellerie et de la magie. Dangers permanents et redoutables, elle est l’objet d’attentions constantes de la part de la société qui, par des moyens curatifs et préventifs de toutes sortes, essaye de l’endiguer. A part quelques petits maux bénins et insignifiants, la maladie n’est pas d’ordre simplement physiologique. Elle fait partie du domaine magico-religieux et c’est par ce biais que l’homme se doit de l’aborder, de la subir ou de la vaincre », Ambivalence et culte de possession, Paris, Anthropos, 1972, p. 63-67.

[17] MAHANIAH, K., « Les fonctions religieuses et thérapeutiques du cimetière chez les Kongo du Zaïre », Psychopathologie africaine, XIII, 1, 1977, p. 47-70.

[18] RIESMAN, P., « La personne et le cycle de vie dans la vie sociale et la pensée africaine », Psychopathologie africaine, XXIII, 1, 1990-1991, p. 77-103.

[19] RIESMAN, P., op. cit., p. 79.

[20] Comme l’a si bien dit SCHOTT-BILLMAN, F., « Dans les sociétés traditionnelles, la maladie est considérée comme une attaque surnaturelle : un dieu cherche à communiquer un message par le biais d’une pathologie physique et mentale. Le malade est donc, aux yeux du groupe, lieu de parole divine, à décoder selon une procédure thérapeutique rigoureuse, […], consistant à opérer un exorcisme en identifiant le dieu responsable, symbolisé corporellement par le rythme de la danse », « La fonction signifiante du corps en thérapie », Corps, Cultures et Thérapie, 1993, p. 161-170. Nous précisons que, dans le contexte wolof-lébu du Sénégal, il ne s’agit pas d’une communication avec un quelconque dieu mais d’un dialogue avec les esprits ancestraux, « créatures » intermédiaires entre la divinité suprême et les hommes, douées d’un pouvoir redoutable leur conférant le rôle d’intercesseurs.

[21] Selon LEVY, I., « en Afrique, plus on parle de sa maladie, plus on est malade ! Ainsi, le patient n’aime ni parler de sa pathologie, ni la nommer, ni prendre un traitement régulièrement de peur de réveiller le mauvais génie qui dort en lui […] », Soins, cultures et croyances, Bonchamp-lès-laval, Eds Estem, 2008, p. 161.

[22] Les Mankaañ vivent en Casamance. Ils ont commencé à migrer de la Guinée vers la Casamance au début du XXe siècle. Leurs mouvements migratoires, dus à des difficultés économiques et politiques récurrentes, se sont accrus pendant la seconde Guerre mondiale.

[23] TRINCAZ, J., « Mythes, sens et représentations de la maladie chez les Mancagne de Casamance (Sénégal) », Psychopathologie africaine, vol. IX, n°1, 1973, p. 79-109.

[24] BADINI, A., « Les éléments de la personne humaine chez les Môsé », Bulletin de l’Institut Fondamental d’Afrique Noire, t. 41, sér. B, n°4, 1979, p. 787-818.

[25] Nous tenons à préciser que la liste des termes et des expressions wolof utilisée pour désigner la « maladie » ou la « bonne santé » ne prétend pas à l’exhaustivité. Nous n’avons fait que sélectionner les plus usuels. Nous avons d’ailleurs la ferme conviction que le jargon est beaucoup plus vaste.

[26] Sören KIERKGAARD pense que le fait de discourir sur la mort revient à « errer dans le muet royaume de la mort », Sur une tombe, Bazoges-en-Pareds, Tisseau, S.A.R.L, 1949, p.18.

[27] CASGHA, J.-Y., Les mystères de la vie et de la mort, Paris, Philippe Lebaud, 1990, p. 115.

[28] THOMAS, L.-V., La mort aujourd’hui, p. 17.

[29] « Chez les Yoroubas, lorsque plusieurs enfants d’une même famille naissent et meurent successivement, on considère qu’il s’agit en réalité du même enfant, qui meurt et renaît continuellement. Il n’a aucunement l’intention de rester en ce monde, car il appartient à une confrérie d’esprits malins, qui s’amusent énormément ensemble, et n’ont rien de plus pressé que de retourner jouer avec leurs amis, dès leur naissance. Lorsqu’ils sont appelés à naître, ils se font leurs adieux tout en prenant déjà rendez-vous de leur retour ». Voir, à ce propos, AUGRAS, M., « Les jumeaux et la mort. Notes sur les mythes des Ibeji et des Abiku dans la culture afro-brésilienne », Psychopathologie africaine, XXIII, 1, 1990-1991, p. 5-17.

[30] NDIAYE, L., 2009, op. cit., p. 263-273.

[31] Voir, à ce propos, LEVI-STRAUSS, C., « L’efficacité symbolique », Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958 ; LE BRETON, D., « De l’efficacité symbolique », Corps, Cultures et Thérapie, 1993, p. 73-88.

[32] Voir THOMAS, L.-V., Les chairs de la mort, Paris, Sanofi-Synthélabo, 2000, p. 268.

[33] Nous envisageons, dans le cadre d’un travail de recherche beaucoup plus élaboré, de nous intéresser aux différentes pratiques euthanasiques à l’œuvre en Afrique noire et, plus particulièrement, chez les Wolof. Depuis quelques temps, nous tentons de questionner ce champ de recherche resté jusque-là quasi inexploré, parce que, très certainement, interpellant le problème fondamental de la mort et de ses « réalités souterraines » qui semblent humainement avoir le droit d’être tues.

[34] Les attributs du verbe des morts sont si justement décrits par G. CALAME-GRIAULE, en ces termes : « Le verbe du mort a les mêmes caractéristiques que le vent qui le porte et avec lequel se confond le kikínu ; sa démarche est incertaine, il est à la fois inconsistant et desséchant. Comme le vent, il décrit de grands zigzags et change brusquement de direction sans jamais aboutir nulle part, ni à aucun interlocuteur. On le présente par une ligne de grands chevrons irréguliers, sans commencement ni fin, ni direction précise […]. Lorsque cette parole « se promène » […], elle a la forme d’un vent tourbillonnant […]. On sait bien que ce sont les morts qui parlent dans ce vent ; s’il souffle sur quelqu’un, il le rend malade par le nàma trop fort de cette parole qui « reste sur sa tête » et lui donne de la migraine […] bouchant son nez et ses oreilles », 1987, op. cit., p. 84-89.

[35] MAHANIAH, K., art. cité.

[36] A propos du rite, voir THOMAS, L.-V., Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985 ; OTTO, R., Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 1969 ; VAN GENNEP, A., Les rites de passage. Etude systémique des rites, Paris, A. & J. Picard, 1981 ; BOURDIEU, P., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, 1982 ; « Les rites d’institution », Actes de la Recherche en Sciences sociales, 43, 1982, p.58-63 ; TURNER, W. V., Les tambours d’affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie, Paris, Gallimard, 1972 ; MAISONNEUVE, J., Les rituels, Paris, P.U.F., 1988 ; NDIAYE, L., « L’initiation : une pratique rituelle au service de la victoire de la vie sur la mort », Ethiopiques, n°72, 2004, p.199-217.

[37] Le « téléphone tombal » est constitué de l’ensemble d’une petite caisse, d’un téléphone mobile et d’une batterie d’une autonomie importante, rechargeable au bout d’un an, moyennant 730 euros, le tout accompagné d’un haut-parleur qu’il faut enfouir au fond d’un trou profond de trente centimètres. L’appelant doit attendre le passage de deux coups de sonnerie pour entrer dans une communication avec l’appelé qui est, apparemment, de l’autre côté de la rive. Grâce à l’appareil téléphonique mortuaire, le monologue, fait souvent qualifié d’anormal, voire de malsain, dans une société « moderne » de valorisation exacerbée de l’échange réciproque, entre, ainsi, dans la sphère de l’interdit. Parler seul ou donner l’impression de parler tout seul devient, du coup, un signe distinctif de manquement aux qualités humaines socialement valorisées. Le soliloque, indice allégorique du caractère « bizarre » d’un individu qui ne semble pas « être tout là », selon l’expression franc-comtoise est, de ce fait, prohibée. Les Wolof considèrent, eux aussi, une personne monologuant comme quelqu’un de déséquilibré, un aliéné, c’est-à-dire un être humain qui a perdu son humanité (nitéediku ou nit ku matul, dans la langue wolof).

[38] J. BROETHER insiste sur les avantages de son invention en disant en ces termes : « Dans un cimetière, on se sent gêné, on est obligé de chuchoter […] Avec mon téléphone, la sensation est entièrement différente, on peut même appeler en plein milieu de la nuit quand les portes du cimetière sont fermées ». Il ajoute que, ayant fini de faire le deuil de sa mère, il continue encore de dialoguer avec elle en lui racontant quelques histoires qui l’intéresseraient, lire Le Quotidien, magazine français du dimanche 6 février 2005, p. 15 ; voir aussi L. NDIAYE, « Mort et imaginaires en Afrique », art. cité, p. 1-21.

[39] BAUDRY, P. dit, dans son ouvrage, Une sociologie du tragique, que « la mort la plus redoutable n’est sans doute pas celle dont on ne sait ni le jour ni l’heure, mais celle qui empêche de vivre chaque jour », Paris, Cerf/Cujas, 1987, p. 186.




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