Accueil > Tous les numéros > Numéro 86 > L’UNIVERSITE AFRICAINE FACE AU PRAGMATISME POSTCOLONIALISTE



L’UNIVERSITE AFRICAINE FACE AU PRAGMATISME POSTCOLONIALISTE
impression Imprimer

Ethiopiques n°86.
Littérature, philosophie et art
Demain l’Afrique : penser le devenir africain
1er semestre 2011

Auteur : Serge Bernard Emmanuel ALIANA [1]

INTRODUCTION

Publiant à la fin des années 70 du siècle dernier La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Jean-François Lyotard opère une véritable révolution dans le domaine scientifique et axiologique. Son objet d’étude prend comme présupposé fondateur la condition du savoir dans les sociétés développées. Il qualifie cette condition de « postmoderne ». Inaugurant un nouveau segment historique et culturel et, évidemment, un nouveau paradigme épistémologique et axiologique, le mot postmoderne désigne « l’état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles de jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXe siècle » (Lyotard, 1979 : 7). Selon Lyotard, ces transformations ont un rapport direct avec la crise des « récits », c’est-à-dire des « métadiscours » fondés sur la « dialectique de l’Esprit, l’herméneutique du sens, l’émancipation du sujet raisonnable ou travailleur, le développement de la richesse » (Lyotard, 1979 : 7), avec la philosophie comme ancrage conceptuel. Ces récits, parce que porteurs d’un projet scientifico-philosophique dont le principe matriciel est la raison et le but assigné la vérité [2], doivent être reconsidérés. C’est bien dans ce champ d’investigation que Lyotard pense que la science, dans la mesure où « elle ne se réduit pas à énoncer des régularités utiles et qu’elle cherche le vrai, se doit de légitimer ses règles de jeux ». Or, si c’est la philosophie qui est ce lieu de légitimation, alors c’est elle qu’il faut questionner dans ses présupposés et ses implicites.
Selon Lyotard, en légitimant le savoir par un « métarécit » impliquant la philosophie de l’histoire, on est conduit, dans le même schéma d’analyse, à se prononcer également sur la validité des institutions qui régissent le lien social : elles aussi demandent à être légitimées. Ainsi, pense-t-il, la justice par exemple se trouve référée au grand récit, au même titre que la vérité. Finalement, donc, le savoir se réduit à la question de la légitimité : qu’est-ce qui permet aujourd’hui de dire qu’une loi est juste, qu’un énoncé est vrai ? Si l’âge moderne a souvent eu recours à de grands récits pour légitimer ou invalider ses savoirs et ses actes, en postmodernité, « le dispositif métanarratif de légitimation est en désuétude » (Lyotard, 1979 : 7). Le crépuscule des métarécits annonce donc la crise de la philosophie métaphysique et, dans ce mouvement de dégénérescence, celle de l’institution universitaire qui en dépendait.
Faisant de l’incrédulité à l’égard des métarécits le critère définitoire de la condition postmoderne, Lyotard pense qu’avec le développement prodigieux des médias et des nouvelles technologies, et donc la circulation croissante de l’information, le savoir connaît une véritable mutation. Changeant radicalement de statut, il est devenu au cours de ces dernières décennies une force principale de production dont l’enjeu obéit « aux stratégies militaires, industrielles, commerciales et politiques ». Opérationnalité, rentabilité et efficacité pour une politique de puissance : tel est le leitmotiv qui guide la pratique scientifique aujourd’hui. Le savoir se pose dès lors comme un enjeu majeur, et peut-être même, estime Lyotard, comme « le plus important dans la compétition mondiale pour le pouvoir » (Lyotard, 1979 : 15). Il devient non seulement « une marchandise informationnelle », mais aussi « une source de profit et un moyen de décider et de contrôler ». La postmodernité nous propulse donc à l’ère de l’épistémologie de la performativité et du pragmatisme : « Soyez opératoires, (…) ou disparaissez », enjoint Lyotard. La question ici n’est plus de savoir si c’est vrai, mais, à quoi ça sert. Cette nouvelle configuration du savoir oblige les Etats et les pouvoirs publics à reconsidérer leurs rapports de droits et de faits avec les grandes entreprises, les universités et la société civile. Dans le domaine académique précisément, il s’observe de plus en plus un retrait des universités au profit d’une montée en puissance des instituts, des centres de professionnalisation multifonctionnelle et des fondations [3] : l’expert est prisé au détriment de l’universitaire, la performance au détriment de la compétence, le professeur au détriment du savant. Cela trouve une explication et une justification dans la pression que l’économie de marché et ses exigences (dérégulation, flexibilité, compétitivité, adaptabilité, etc.) exercent sur les pouvoirs publics et sur les Etats. Lyotard pense que cet état de choses a déjà modifié substantiellement la composition et la structuration des populations actives dans les pays les plus développés. C’est aussi, admet-il, ce qui constitue « le principal goulot d’étranglement » pour les pays en voie de développement (Lyotard, 1979 : 15).
Dans ces nouveaux objectifs de performance, quelle est la position de l’universitaire et du chercheur africains ? Sont-ils objet ou sujet d’une telle épistémologie quand on sait que les laboratoires et les programmes de recherche sont financés par les firmes industrielles du Nord qui les orientent à des fins stratégiques de domination ou de monopole exclusif ? Le chercheur et l’universitaire africains ont-ils encore la liberté ou le recul nécessaire pour ne pas trahir les aspirations légitimes d’émancipation de leur propre société dans cette épistémologie de la performativité qui impose une éthique pragmatiste de la rentabilité ? Ont-ils même les moyens de résister à cette idéologie qui épouse les contours actuels de la globalisation du capital dans sa dernière phase (Jameson, 1991), celle dite de la mondialisation ?
Cette question combinée peut être pertinente car elle permet d’examiner le type de rapport qui existe entre les centres de recherche du Nord financés à des coûts souvent faramineux et à la pointe de l’innovation, et la production scientifique africaine où l’universitaire et le chercheur, pour des besoins de survie – travaillant dans des conditions d’extrême misère –, sont souvent contraints d’adopter la posture du petit opportuniste dont le souci est la gestion de petits intérêts immédiats. Ce comportement ne reflète-t-il pas les préoccupations essentielles de la postmodernité qui, en décrédibilisant et en délégitimant les « grands récits », déstructure les liens sociaux et évince les grandes utopies programmatrices et transformatrices ? Lyotard semble le penser quand il pose que « la décomposition des grands récits, c’est-à-dire des grands projets collectifs, a aussi comme incidence la dissolution du lien social et le passage des collectivités sociales à l’état d’une masse composée d’atomes individuels lancés dans un absurde mouvement brownien » (Lyotard, 1979 : 30). Chacun est dès lors renvoyé à soi. N’est-ce pas finalement ce « souci de soi » (Foucault, 2001 : 45-47) qui tente le chercheur et l’universitaire africains pris dans l’étau strangulant de la fracture numérique existant entre l’Occident dominant, contrôlant la totalité de la production scientifique mondiale et l’Afrique déshéritée, incapable de satisfaire aux exigences de la recherche scientifique et de la compétition internationale ? Pour bon nombre d’universitaires africains, dans cet état de désenchantement, il faut se créer son propre « espace d’espérance ». La théorisation concrète d’une telle éthique de l’opportunité peut se lire dans les déclamations « postcolonialistes » et « afro-mondialistes » de penseurs comme Fabien Eboussi Boulaga, Achille Mbembe, Jean-Godefroy Bidima, Souleymane Bachir Diagne qui défendent l’orientation pragmatiste de la pensée et des comportements en Afrique. Ici, le label conceptuel est clair : face à la domination écrasante de l’Occident, il faut s’ajuster ou périr. Il se développe donc chez ces universitaires une doctrine ascétique de la survie stratégique qui exige une identité fluide, rhizomatique, tactique, stratégique ou adaptative. Comment comprendre cette posture intellectuelle et comment l’évaluer au regard des nouveaux défis qui interpellent l’université africaine à l’ère d’une mondialisation véhiculée par une « rationalité bancale » (Hountondji, 2000 : 3) ? Pour nous faire une idée substantielle de cette préoccupation, revenons, tant soit peu, sur le cadre théorique qui alimente la pensée postcolonialiste.


1. LE PRAGMATISME POSTMODERNE : ETAI DU POSTCOLONIALISME

La société postmoderne relève moins d’une « anthropologie newtonienne » que d’une « pragmatique des particules langagières », affirme Lyotard. Cette affirmation laisse voir qu’en postmodernité, nous faisons face à une multitude de « jeux de langage » différents. Ces jeux de langage, récusant une logique univoque de l’être et de la réalité, militent pour un déterminisme local. Lyotard sacrifie ainsi le savoir sur l’autel de l’incommensurabilité. Selon lui, le savoir postmoderne devrait naturellement raffiner notre sensibilité aux différences et « renforcer notre capacité à supporter l’incommensurable ». Ainsi, la production de « méta-prescriptions » communes à tous les jeux de langage où l’apparition d’un consensus rationnel pouvant régler l’ensemble des énoncés qui circulent dans une collectivité lui paraissent impossibles.
Avec la théorie du jeu de langage [4] qu’il emprunte à Wittgenstein, Lyotard pense le langage comme « un champ de perception, capable de faire sens par lui-même, indépendamment de toute intention de signification » (Lyotard 1979 : 83) et non comme un instrument de communication reflétant objectivement une réalité. Souscrivant aux principes de l’idéalisme subjectif de Berkeley dont le présupposé théorique est que le réel dépend de la position de la personne qui l’interprète, Lyotard pose que dans un monde rongé par l’altérité radicale, la production de n’importe quel énoncé conduit au différent. Le différent n’est pas soluble dans la discussion du fait de l’incommensurabilité des points de vue. Avec la première phrase prononcée par un locuteur, se dresserait l’équivocité et donc la contingence inscrite dans la structure même des enchainements des actes de langage. Aussi soutient-il :

Tout énoncé doit être considéré comme un coup fait dans un jeu. Cette dernière observation conduit à admettre un premier principe qui sous-tend toute notre méthode : c’est que parler est combattre, au sens de jouer, et que les actes de langage relèvent d’une agonistique générale (Lyotard, 1979 : 23).

Il existe donc, selon Lyotard, dans toute communication, une indétermination pragmatique intrinsèque. Cette entreprise de « construction » ou de « déconstruction » (Derrida, 1967) est menée jusqu’au cœur de la modernité, et son grand sujet rationnel. Le sujet n’est rien d’autre qu’une pure illusion. Il est hétéronome à lui-même se dissolvant dans l’arène du langage : un langage indécis, indiscernable et véhiculé par des présupposés pragmatiques déterminés. La fin du sujet [5] (Foucault, 1966) annonce également la fin des « métarécits » qui déterminent les critères de compétence de la science ou en illustrent l’application.
Dans son orientation pragmatique, le savoir scientifique gagne ses frondeurs et s’identifie au savoir narratif. Il admet désormais le principe d’une compétence qui excède la détermination et l’application du seul critère de la vérité. Il ne consiste pas dans une compétence portant sur telle sorte d’énoncés à l’exclusion des autres. Il permet au contraire de « bonnes » performances au sujet de plusieurs objets du discours. L’avantage, selon Lyotard, de « la forme narrative, à la différence des formes développées du discours » est qu’elle « admet en elle-même une pluralité de jeux de langage » (Lyotard, 1979 : 39). Ceci a comme corollaire l’exacerbation d’une logique de prolifération de réseaux dans laquelle domine une dispersion généralisée d’énoncés discursifs, de points de vue voire de comportements.
Il n’existe plus ici de points de vue qui exprime la vérité absolue, ni qui permette de définir l’essence d’une chose. Il s’agit de valoriser une nouvelle conception de l’existence qui donne à chacun la liberté de bâtir sa propre niche, de construire son propre paradigme, sa propre pratique, son propre jeu de langage. Le postmodernisme recycle ainsi le relativisme protagoricien qui pose que « l’homme est la mesure de toute chose ». C’est dans ce relativisme que Richard Rorty, chantre du néo-pragmatisme postmoderne, croit trouver les fondements et la définition de la « ruse pragmatique » (Rorty, 2002 : 11-24).

Relativisme épistémologique et neutralité axiologique

Le relativisme pragmatiste suggère qu’il n’y a pas de vérité absolue ; les faits ne sont rien d’autre que le produit de notre propre langage. L’avantage de cette notion de faits, pour les pragmatistes, c’est qu’on n’a jamais tort : la vérité n’est plus qu’une affaire de croyance qui n’a pas à chercher à se confronter au réel. Dans ce sens, nous devons laisser la place à toutes les interprétations possibles, même les plus contradictoires – toutes sont vraies dans la mesure où leur vérité est interchangeable. Le plus important étant de savoir les effets pratiques qu’elles produisent pour satisfaire les intérêts vitaux.
C’est la grande leçon que le renouveau pragmatique postmoderne a retenue de William James qui pensait déjà en son temps que

Ce qui pour nous serait le meilleur à croire : voilà qui ressemble assez à une définition de la vérité. A cela, il faut ajouter : pourvu que notre croyance ne se trouve pas en désaccord avec quelque autre avantage vital. (James, 1968 : 68). Cela étant, la croyance aux intérêts vitaux intime l’ordre de se débarrasser de toute « métaphysique de la clôture » (Derrida, 1967) qui pose des absolus moraux ou référentiels. Pour James, il est clair qu’il y a un impératif à renoncer à tout ce qui est donné comme « Absolu ». Et il le signifie très nettement quand il dit ceci : « Pour ma part, je renonce tranquillement à l’Absolu et je décide de prendre tout simplement mes vacances morales ». Le pragmatisme jamesien donne donc lieu à certaines prises de positions qui vantent le relativisme épistémologique et la neutralité axiologique. C’est dans ce schéma conceptuel que Rorty peut proclamer l’avènement d’une éthique sans obligation ou sans responsabilité universelle.
Epousant les principes de la linguistic turn et de la philosophie analytique, Rorty est logiquement conduit à abandonner toute référence à un Absolu. Pragmatiste, il se veut anti-essentialiste et incrédule quant à la portée des métarécits universalistes de la modernité. Dans le domaine éthique, il est proche des communautariens qui admettent que le jugement moral exige une familiarité du contexte culturel dans lequel il se développe. Ce contexte obéit à un jeu de langage propre. Comprendre ce jeu, c’est partager une forme de vie. Et les formes de vie ne peuvent pas être décrites dans « un métalangage positiviste fixe ». La signification qui est donnée par le sujet moral, porteur d’idéaux, renvoie alors intrinsèquement à son expérience éthique. Les conceptions morales ne peuvent donc jamais être modifiées relativement à un point de vue extérieur, puisqu’elles ne peuvent être comprises que de l’intérieur.
Défendant les vues ethnocentristes, Rorty se fait dès lors l’apôtre d’un « libéralisme bourgeois postmoderne » donnant à chacun la liberté de faire ce qu’il veut, « de cueillir librement les orchidées sauvages ou de lire Trotski » (Grill, 1999 : 163). La liberté et la tolérance dominent la vérité dans l’ordre des raisons. Il y a, chez Rorty, une « priorité de la démocratie sur la philosophie » et c’est bien dans ce sens qu’il peut dire :

Le ciment social qui assure la cohésion d’une société libérale idéale (...) n’est guère plus qu’un consensus autour de l’idée que l’objet de l’organisation sociale est de laisser à chacun une chance d’auto-création au mieux de ses aptitudes et que cet objectif exige, outre la paix et la richesse, les libertés bourgeoises classiques. Cette conviction ne se fonderait sur une quelconque vision des fins humaines universellement partagées, des droits de l’homme, de la nature, de la rationalité, du Bien de l’homme ni d’aucune autre chose. Elle ne reposerait sur rien de plus profond que les faits historiques qui suggèrent que sans la protection de quelque chose comme les institutions de la société libérale bourgeoise, les gens seront moins capables d’assurer leur salut privé, de se crée une image d’eux-mêmes, de retisser leurs toiles de croyances et de désirs à la lumière de tous les individus ou livres nouveaux qu’ils peuvent rencontrer. Dans une société idéale de cette espèce, la discussion des affaires publiques tournera autour de la manière d’équilibrer les besoins de paix, de richesse et de liberté quand les conditions exigent que l’un de ces objectifs soit sacrifié à l’un des autres et de la façon d’égaliser les chances d’autocréation puis de laisser les individus, et eux seuls, exploiter leurs chances ou les négliger (Rorty, 1989 : 126-127).


En fait, l’ethnocentrisme pragmatiste, conformément à une inspiration « faillibiliste », repose sur l’idée que de meilleures convictions sont toujours possibles : « Il y a toujours place pour une croyance améliorée, car de nouveaux faits, de nouvelles hypothèses ou même un vocabulaire entièrement neuf peuvent se présenter. Le fondement est éthique et non épistémologique ». (Rorty, 1991 : 226). Bien sûr, il est illusoire de penser que l’objectivité peut cesser d’exercer ses charmes, mais il faut préciser avec Rorty que :

Le meilleur argument que nous avons, nous partisans de la solidarité, contre les partisans réalistes de l’objectivité, c’est l’argument nietzschéen qui dit que la consolidation métaphysico-épistémologique des habitudes tentée par la tradition occidentale ne marche tout simplement plus, qu’elle ne fait pas son travail. Elle est devenue un artifice tout aussi transparent que le fait de postuler des divinités qui se trouvent, par le plus heureux des hasards, nous avoir choisis pour former leur peuple. L’idée pragmatiste que nous donnons à notre sens de la communauté un fondement « simplement » éthique – ou plus exactement, que nous pensons que notre sens de la communauté n’a d’autre fondement que l’espoir partagé et la confiance engendrée par un tel partage – est ainsi avancée pour des raisons pratiques. Elle n’est pas formulée comme le corollaire d’une thèse métaphysique (Rorty, 1991 : 226).

Tournant résolument le dos à la métaphysique traditionnelle, Rorty admet que le pragmatiste est un « ironiste » vivant dans une communauté libérale. Par ironiste, il dit lui-même ceci :

J’emploie ironiste pour designer le genre de personne qui regarde en face la contingence de ses croyances et désirs centraux : quelqu’un qui est suffisamment historiciste et nominaliste pour avoir abandonné l’idée que ces croyances et désirs centraux renvoient à quelque chose qui échapperait au temps et au hasard ». « Un ironiste libéral est donc le citoyen de la société postmétaphysique. (Rorty 1989 : 16).

Cet ironiste vit désormais dans une société dans laquelle on n’adore plus rien, où on ne traite plus rien en quasi-divinité, mais où on traite tout – le langage, la conscience et même la communauté – comme le produit du temps et du hasard. Cela est dû au fait que l’ironiste, dans la société postmétaphysique, vit une double contingence : une contingence de soi et une contingence de la communauté libérale.
Comme contingence de soi, il est important de mettre en relief l’idée du décentrement du sujet. Sur la question, Rorty fait appel à Freud. Pour lui, Freud nous aide à prendre au sérieux la possibilité qu’il n’y ait pas de faculté centrale, pas de soi central, qui aurait pour nom « raison » et, en conséquence, à prendre au sérieux le pragmatisme et le « perspectivisme nietzschéen » qui n’est rien d’autre qu’un relativisme indiquant que toutes les perspectives, « tous les chemins se valent » (Nietzsche, 1971 : 195).
Comme contingence d’une communauté libérale, Rorty montre que les institutions et la culture de la société libérale sont mieux servies par un vocabulaire de réflexion morale et politique qui évite des distinctions telles que absolutisme/relativisme, rationalité/irrationalité, morale/convenance. Aussi, pense-t-il, « le vocabulaire du rationalisme des Lumières fut certes essentiel au commencement de la démocratie libérale, mais il est devenu une entrave à la préservation et au progrès des sociétés démocratiques. » (Rorty, 1989 : 76) Il soutient dès lors, comme Nietzsche, que les notions de métaphores et d’autocréations plutôt que les notions de vérité, de rationalité et d’obligation morale sont mieux adaptées à cette fin.
L’invention ou l’auto-invention au quotidien interdit donc toute prescription épistémologique ou normative et soutient le principe de la neutralité axiologique qui lui-même conduit naturellement à l’herméneutique pragmatique.

L’herméneutique pragmatique

La défense des interprétations multiples du monde et de la réalité, des « rationalités plurielles ou ouvertes » (Hegba, 2000) fonde l’herméneutique pragmatique. Au cœur de cette herméneutique se trouve bien la notion d’incommensurabilité. Celle-ci veut dire que le savoir n’obéit plus aux règles et aux normes, et que d’une discussion, nous ne pouvons attendre aucun consensus sur une base rationnelle. Du coup, Lyotard peut exalter la « paralogie » et le « différent ». Ainsi, dans la condition postmoderne, le désaccord, la dissonance, la désarticulation, le non-systémique, la différence ou le différent deviennent des catégories qui supposent des évaluations normatives et des choix théoriques. C’est ici qu’il faut apprécier l’apport de la philosophie de la déconstruction dans l’orientation pragmatiste de l’existence. Avec Jacques Derrida, par le mécanisme de la différence, l’individu sort de tout cadre originaire, notamment des grands ensembles. Seul s’active en lui la trace comme impensée qui défie toute origine, toute idée de « centre ». L’individu enfoui dans la trace se désolidarise de tout centre, de tout système, de toute structure mono-centrée. La trace, comme élément perturbateur de tout système ou de toute structure se pose comme différance. Le graphème « a » ici indique que c’est une différence qui ruine toute identité. Avec la différence, le monde n’apparaît autrement que sous la forme de l’émiettement, de la dislocation, de la fragmentation ou de la dissection. Ce nouveau monde ignore tout de l’histoire passée de l’humanité qu’il s’agisse de l’ancrage territorial, des traditions nationales, des identités stables et de la division sociale. L’ « a-centrique » dans cette logique s’efforce de produire des formes culturelles inédites et spécifiques. Et l’individu apparaît dans ce sens comme défondé, désubstantialisé, déshistorisé, délocalisé abritant une identité multiple, plurielle, contextuelle, situationnelle.
Cette vision du monde qui informe le poststructuralisme et le postmodernisme aboutit à la déhiérarchisation des valeurs et des cultures : les cultures sont irréductibles et incommensurables les unes aux autres. L’absence de toute hiérarchie dans les normes conduit donc à légitimer n’importe quel type de comportement, l’important étant juste de savoir saisir la bonne occasion, celle qui permet au mieux de préserver ou de satisfaire nos intérêts vitaux : c’est le retour du kairos grec. C’est dans ce moule théorique que coule le postcolonialisme comme courant de pensée qui anime le débat intellectuel dans le monde universitaire africain de l’heure.

2. LA POSTURE INTELLECTUELLE POSTCOLONIALISTE

Convergeant thématiquement et temporairement avec le postmodernisme, le discours postcolonial apparaît comme la version tropicalisée du pragmatisme postmoderne. Apparu au devant de la scène dans les années 80 du dernier siècle, à la faveur des penseurs africanistes et africains, ce discours, qui s’impose aujourd’hui sur le terrain académique en Afrique, se pose comme une critique agressive de la pensée négro-africaine qui a nourri les luttes de libération. Le postcolonialisme avoue lui-même qu’il s’efforce de penser, sur la base des principes foucaldiens du biopouvoir (Mbembe, 2002), un réel africain en rupture nette avec le consciencisme de Kwamé Nkrumah et la thèse de la dialectique de la libération dont le projet était d’instituer un Etat continental uni, souverain, fort et autocentré. Ce qui est reproché à cet « afro-radicalisme », c’est de développer une théorie de la guerre et de la violence révolutionnaires qui aurait eu comme conséquence pratique une gestion du droit souverain comme meurtre : « Le souverain droit de tuer pour advenir à l’Histoire ».
Le postcolonialisme enjoint ainsi aux tenants du consciencisme et de la dialectique de la libération de sortir d’une utopie désormais obsolète, inactuelle – le rêve fou d’un monde sans autrui –, pour s’ouvrir au monde et à l’altérité en passant par le cosmopolitisme. Le problème fondamental qui oriente la recherche des théoriciens du postcolonialisme est celui de l’émancipation du Sujet africain dans un contexte particulier dominé par une crise multiforme : crise politique, économique, culturel, d’identité, etc. Pour ces penseurs, la théorie postcoloniale inscrit au cœur de la pensée africaine une rupture épistémologique avec toutes « les doctrines de la dépendance » et toutes les « fantasmagories du bouc-émissaire » et du « complot contre » l’Afrique. Ils posent le Sujet africain comme individu autonome, responsable de soi et producteur de significations propres comme n’importe quel autre sujet humain. C’est la posture académique que défend vigoureusement Achille Mbembe par exemple. Selon Mbembe, ce qu’on appelle crise aujourd’hui en Afrique participe, en réalité, d’un processus de pluralisation de la société. Cette pluralisation obéit à des logiques et opères sur des échelles multiples. Mbembe veut donc tenter de tracer une ligne de démarcation entre sa lecture des situations politiques contemporaines et les théories qui ont jadis essayé de rendre compte des dynamiques africaines. Sur ce point, il est très analytique quand il laisse entendre :


La différence entre ma lecture des situations africaines contemporaines et celles des afro-radicaux ou des nativistes est qu’à mes yeux ce processus, qui a connu une brutale accélération au cours du dernier quart du XXe siècle, n’a point d’aboutissement unique. Ses résultats, multiples, enchevêtrés et simultanés, ne peuvent être que paradoxaux. (Mbembe, 2001).

Il s’agit pour Mbembe, d’un point de vue conceptuel et méthodologique, de mettre en place des nouveaux outils cognitifs pour penser à la fois ces multiplicités, ces enchevêtrements, ces simultanéités et ces paradoxes. Il faut penser tout cela en se débarrassant clairement des « récits linéaires », d’une part, et du « structuralo-marxisme », d’autre part. C’est le travail qui est fait dans De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Cet ouvrage met en exergue les formes du social, de la culture et du pouvoir qui naissent des contextes d’incertitudes et de volatilité. Pour penser et agir en Africain, il n’est plus guère besoin de convoquer les fantasmes de la mémoire coloniale, les figures de l’autre – l’Occident notamment – idéologiquement construites. La nouvelle posture, qui se situe à l’interface de l’Ethique et du Politique, revendique pour la politique africaine sa « légalité propre », ses « propres raisons d’être ». C’est finalement un temps pluriel, des « ancestralités multiples » que revendique Mbembe. Souscrivant aux vues de « l’historicité propre des sociétés africaines » [6] qu’avait théorisée Jean-François Bayart, Mbembe écrit ceci : Rendre compte, d’une manière aussi intelligible que possible, de quelques formes de l’imagination politique, sociale et culturelle dans l’Afrique actuelle, ceci dans un sens qui fasse justice à ce que J.-F. Bayart désigne « l’historicité propre des sociétés africaines », c’est-à-dire (…) les fondements de ce que l’on pourrait appeler « leur légalité propre », leurs « propres raisons d’être » et leur « rapport à rien d’autre qu’à elles-mêmes (Mbembe, 2000 : 14).

La révolution méthodologique qu’annone Mbembe consiste à prendre la mesure de « la signification des tournants survenus dans les sciences humaines en générale et dans la critique politique et culturelle en particulier ». Selon Mbembe, il faut, en effet, tirer toutes les conséquences liées à l’irruption « des paradigmes autour des questions de la race et des diaporas (critical race studies), de la différence sexuée (féminisme, question gay), du postcolonialisme et des savoirs subalternes (subaltern studies) voire de la circulation contemporaine de toutes sortes de flux (public culture). » (Mbembe, 2000 : 2-3)
S’alimentant des thèses de la délégitimation foucaldienne des sciences humaines comme ordre du savoir, Mbembe pense aussi que dans un contexte africain, particulièrement les sciences humaines sont incapables de rendre compte du « temps vécu » ; ce temps vécu africain où la vie elle-même est une « existence contingente, dispersée et dépourvue de puissance ». Parce qu’il nourrit l’ambition de lire et écrire l’Afrique à partir d’une faille (Mbembe, 2000 : 32), Mbembe disqualifie une connaissance scientifique et objective de la réalité africaine pour en faire uniquement une « expérience ». L’Afrique que Mbembe veut décrire n’existe pas car, pense-t-il, il n’y pas d’identité africaine qui se laisserait désigner par un terme unique, ou que l’on pourrait nommer par un seul mot, ou encore qui pourrait être subsumé par une seule catégorie. L’identité africaine n’existe donc pas comme substance. Elle se construit ou se constitue dans des formes variées à travers une série de pratiques et notamment des pratiques de pouvoir et des pratiques de soi, ce que Michel Foucault appelait « les jeu de vérité ». Ni la forme de cette identité, ni ses idiomes ne sont toujours identiques à elles-mêmes. Ces formes, ces idiomes sont mobiles, réversibles et instables. Dans ces conditions, on ne saurait les ramener à un ordre purement biologique, fondé sur le sang, la race ou la géographie. On ne saurait non plus les ramener à la coutume dans la mesure où celle-ci est toujours réinventée.

Le post-identitaire

Mbembe est clair : être africain c’est sortir du statut victimaire pour s’établir comme libre et capable de « s’auto-inventer » (Mbembe 2009 : 110. Aussi, selon lui, la véritable politique de l’identité consiste à nourrir, actualiser et réactualiser ces capacités d’auto-invention. Mbembe pense que cette attitude est cruciale compte tenu des enjeux liés à la mondialisation. Avec le processus de la mondialisation, de nouvelles sphères ont émergé. D’une part, les frontières réelles n’épousent plus ni les configurations officielles, ni la cartographie héritée de la colonisation. D’autre part, la disjonction entre territorialités économiques, territorialités politiques, culturelles et symboliques s’accélère. Du coup, admet Mbembe, c’est aux interstices que se déroule, à présent, le gros de l’action historique. Or, l’occupation de ces interstices ne s’effectue pas sans violence. Dans ces conditions, fait observer Mbembe, les vielles querelles sur l’identité retrouvent leur actualité jamais égalée dans le passé. Le monde, dans cette perspective, ne constitue plus en soi une menace, mais une opportunité. Il apparaît comme un vaste réseau d’affinités. Il n’existe donc pas une identité africaine finale ; il y a plutôt une identité en devenir, à construire au gré des enjeux liés à la nouvelle donne mondiale.
Dans la même veine s’inscrit Jean-Godefroy Bidima qui pense que le Négro-africain devrait se considérer comme une personne se figurant à la fois comme présent et absent, réalités et possibilités. Cette conception de la personne comme chiasme – réalité/possibilité – a cet avantage, dit-il, de permettre au sujet d’échapper à toutes les tentatives d’appropriation et de limitation de sa personne. Une telle conception de la personne lutte contre la logique identitaire qui absolutise et transforme les possibilités de la personne pour en faire une présence absolue, devenue objet du culte (Bidima, 1993:235-236). L’idée est amplifiée dans sa fameuse « philosophie de la traversée ». Bidima explique que, dans la philosophie de la traversée, l’important n’est pas ce que l’espace africain a été, ni ce que la colonisation en a fait, ni même ce que l’Etat et le marché en font, mais cet espace permet l’ouverture de l’histoire africaine sur le possible.
En réalité, « la philosophie de la traversée » n’est qu’une philosophie de la transition. Pour elle en effet, l’essentiel est de rester en chemin, la vie indiquant toujours plusieurs chemins possibles. Cette philosophie évite d’ériger un chemin en « schéma unique » ou définitif. Son souhait est tout simplement d’être un « passage » obligatoire pour lequel le départ et l’arrivée n’importent plus ; il s’agit simplement de privilégier les « rapports transitaires, les instabilités, les gestations et l’inachevable » (Bidima, 1995 :124). Finalement, en rejetant l’histoire africaine et ses totalités émancipatrices – panafricanisme, développementalisme, nationalisme africain ou renaissance de l’Afrique –, la « docte espérance » que projette la philosophie de la traversée de Bidima prône des identités rhizomatiques qui prolifèrent selon les possibilités qu’offre la logique de la globalisation du capital : s’ajuster ou périr, tel est choix qui s’impose à l’Africain aujourd’hui.
Orientant l’activité philosophique vers le pragmatisme, Souleymane Bachir Diagne n’est pas loin des vues de Mbembe et de Bidima. D’après Souleymane Bachir Diagne, les sociétés africaines, jeunes, ont un réel problème : elles ne sont pas ouvertes. La tâche de la philosophie consiste donc à aider à l’avènement de la société ouverte en éclairant la direction où nous devons nous engager. Il faut pour cela penser autrement l’identité et avoir constamment le souci du pluralisme dans notre réflexion et nos actions. Les ressources que nécessite cette attitude commande le recours à une « herméneutique/prospective » qui combine tous les savoirs, d’Afrique et d’ailleurs, pour faire advenir une société ouverte. (Diagne, 2005)
S’il faut réaliser un tel projet, il y a lieu de se rendre d’abord à l’évidence que « l’identité tue ». Aussi, il n’est pas question de « rajouter sur l’identité africaine » mais de travailler sur elle. La tâche de la philosophie morale et politique en Afrique est donc de construire une pensée de l’africanité comme ouverte, diverse, multiple, « dont la fidélité à soi se comprend comme mouvement et qui soit fondée sur le pluralisme culturel et religieux. » Précisément, Diagne veut dire que cette philosophie « se donnera à penser une citoyenneté qui tienne compte des identités multiples, sans être happées par elles, qu’elle sera pleinement engagées dans l’œuvre d’éducation au pluralisme » de ce que Souleymane Bachir Diagne appelle lui-même « une éducation pour une société ouverte ». (Diagne, 2005)
Le néo-pragmatisme d’Eboussi Boulaga soutient le même projet. Dans un écrit récent, « Anarchie et topologie », Fabien Eboussi Boulaga adoube philosophiquement la philosophie postcoloniale. Pour lui, la vie déjouerait les fixations, les fictions et les pièges identitaires, notamment ceux liés à l’appartenance continentale, à la nationalité, à la citoyenneté ; et cette défondation se ferait par l’exil et par la dispersion. Il n’est plus question, dans le monde globalisé, d’un « projet d’englobement ou d’universalisation d’une identité unique ». Avec Eboussi Boulaga, la question qui nous préoccupe désormais est : que faire avec l’ordre mondial actuel, et notamment « ses institutions établies », son « ordre imposé du dehors » ?
Sa réponse qui s’oriente vers une double trajectoire est éloquente : d’abord, l’ « identité unique » et les « fictions identitaires » sont illusoires aujourd’hui. Ensuite, « les espaces de liberté » à créer n’ont rien à attendre du « pathos vide du culte de la déesse Raison ». Eboussi Boulaga ne veut donc pas partir d’une identité pour en faire le fondement ou le socle d’une autre totalité. A l’ère de la mondialisation, Eboussi Boulaga pense qu’il s’agit désormais de « distordre » et de « subvertir » les « institutions établies » - celles qui portent « la relation dedans/dehors, si obsédante, si obnubilante » dans le débat africain – par « les tactiques qui recourent à la ruse (…) avec ses occasions favorables ». Pour lutter contre « l’ordre imposé du dehors », il faut recourir à la « théorie des pratiques africaines ». Car, pense Eboussi Boulaga, « les tactiques pour se créer des espaces de liberté sont une approche promise à plus de perspicacité » parce que ces pratiques, appelées « tactiques », veulent surmonter l’obstacle de la dépendance et de la domination « sans le préalable d’une révolution totale, avant- dernier coup de trompette de la victoire finale ». Pour lutter aujourd’hui, la tactique consiste, selon Eboussi Boulaga, à avoir « pour lieu ou langue ceux de l’autre, maître du grand jeu stratégique, campé dans un domaine qu’il a bien circonscrit et qu’il s’est approprié », car « il y a désormais à compter avec des identités multiples, tactiques ou stratégiques, mobiles ». _ Dans le processus de la mondialisation, les identités tactiques et stratégiques ont un but précis : saisir la bonne occasion pour en tirer le meilleur parti.


Kairos, souci de soi et éthique pragmatiste

En défendant l’idée d’une identité multiple, plurielle, mobile, tactique ou stratégique, le postcolonialisme nous impose par le même coup une nouvelle temporalité. Celle-ci milite pour une vision instantanéiste du monde : vivre pleinement dans l’« à-présent » et le « cour terme », refuser toute téléologie et toute philosophie optimiste de l’histoire, penser une identité infondée qui s’ajuste au gré de l’occasion et de l’opportunité. Le postcolonialisme conceptualise donc une temporalité qui passe du registre du brusque, du soudain, de l’incertain, du décousu, du fragmenté, à l’occasion propice et au lieu opportun. Le kairos devient ici une catégorie philosophique essentielle et un aspect essentiel d’une subjectivité africaine confrontée à un temps et à un espace d’une totalité qui la rejette dans les « marges » et les « interstices » de l’ordre du monde. Pour les théoriciens du postcolonialisme, le kairos est une occasion propice pour les vaincus de (re)faire leur histoire.
C’est bien dans ce cadre que Jean-Godefroy Bidima fait du kairos le temps de la « débrouille criminelle » au sein du marché universel. Selon Bidima, cette base temporelle qui institue « l’art de l’occasion » doit, et peut, être liée à une certaine conception de l’espace qui permette, en tant que « lieu propice », de faire « des détournements et des coups à la domination internationale ambiante » (Bidima, 1993 : 243). C’est ainsi que dans sa philosophie de la traversée, Bidima pense que le sujet africain ne doit jamais se soucier de son origine ou d’une destinée préétablie, l’essentiel est de rester en chemin, un chemin qui ne mène nulle part parce que se saisissant dans un « éternel retour du même » (Nietzsche, 1958 : 148).
Ce qui est donc promu dans le postcolonialisme, c’est la valorisation de l’instant au sens nietzschéen du refus de la linéarité de l’histoire et de l’exaltation de sa conception organique. Vivre l’instant dans ses intensités permet ainsi d’oublier les tragédies du passé et les incertitudes de l’avenir. En recyclant l’instant nietzschéen en un « présent éternel ou historique », le postcolonialisme défend l’idée selon laquelle l’Africain n’a pas à se préoccuper d’être d’un lieu propre, d’avoir une provenance et de travailler pour une destination. En thématisant l’amnésie culturelle et historique, le passé africain est rejeté comme une « histoire monumentale », celle-là même qui est caractérisée par l’apologie de grands hommes, de grands empires, de grandes traditions. Cette conscience amnésique renie donc dans l’historiographie, l’art et la culture, toute logique du contenu monumental où elle ne voit que répression et archaïsme. Sont ainsi objets d’une critique virulente tous les « lieux de mémoire », toutes les institutions, notamment l’Etat-nation, le système scolaire, l’enseignement universitaire, les structures religieuses, etc. Il s’agit en réalité d’arracher le sujet africain des cadres disciplinaires ou des lieux d’émancipation collectifs. C’est donc ici que le postcolonialisme rencontre la théorie du biopouvoir foucaldien dont l’une des thématiques centrales est le souci de soi.
Dans Surveiller et punir, Michel Foucault étudie les conditions ou les circonstances historiques de la société disciplinaire en Occident. Son hypothèse est que du corps supplicié des condamnés au régime de la punition généralisée, de la miniaturisation de la peine à la prise en charge institutionnelle de l’éducation, de la maladie ou de la guerre, l’histoire de l’Occident moderne est celle de la normalisation. Celle-ci passe par une prise sur les corps qu’il faut dresser, calculer, organiser, surveiller en vue de les rendre dociles et utiles. En tant qu’elles s’appliquent au gouvernement des multitudes humaines et visent leur assujettissement, les techniques punitives sont une forme de pouvoir et de tactique. Elles sont fondamentalement une « pratique politique » (Foucault, 1975 : 30) qui donne lieu à ce que Foucauld appelle une « technologie politique » (Foucault, 1975 : 31). Les lieux d’exercice de ce pouvoir sont l’Ecole, l’Eglise, l’atelier, l’hôpital, la caserne, la prison. Libérer le corps devient une tâche urgente. C’est la libération de ce corps qui porte un nom : le souci de soi. Foucault montre que le souci de soi est le fait, non de la réflexion scientifique, mais d’un ensemble de « pratiques subjectives », de « technique de soi » (Foucault, 2001 : 45-47). A travers ces pratiques de soi se dégage un rapport nouveau entre le sujet et la vérité. Dans ce rapport, la vérité est le fait d’une herméneutique du sujet dans laquelle le soi n’a affaire qu’à lui-même, trouve la vérité en lui-même. Le seul pouvoir qu’il peut exercer et détenir c’est le pouvoir sur lui-même. La gouvernementalité est donc d’abord le gouvernement de soi et des métamorphoses de soi. Cette gouvernementalité a un corollaire : la libération en force du désir dans la continuité « des machines désirantes » (Deleuze et Guattari, 1975) et de « l’économie libidinale » (Lyotard, 1974).
En tropicalisant la théorie du biopouvoir foucaldien, Mbembe affirme que « pour fonder une égalité morale avec les autres, il nous faut d’abord nous soucier de nous-mêmes » (Mbembe, 2009 : 110). C’est ce même souci de soi qu’exige Souleymane Bachir Diagne quand il oriente la pensée africaine vers « l’herméneutique/prospective ». En réalité, il s’agit d’arracher le sujet africain des cadres institutionnels rigides et des pouvoirs établis pour laisser s’exprimer en lui tous les désirs décodés. Obéissant à un « processus schizophrénique » (Deleuze et Guattari, 1975), le désir est en lui-même « déterritorialisant ». C’est bien dans ce sens qu’il définit une politique nomadique qui tente de désancrer et de déstabiliser le sujet. Dans cette trajectoire, le sujet africain est déraciné, désubstantialisé, fragmenté, mobile et flexible, défini par une identité hybride et exilique et pris dans ce que Gianni Vattimo appelle le « jeu de miroirs du monde ». Comme le reflet d’un miroir, le sujet postcolonial se saisit dans la fugacité, l’éphémère, la diversité, le contingent, le fortuit, le circonstanciel. Individu défondé, amnésique, et sans repères fixes, ce sujet vit dans les interstices où se tissent des nœuds de relations apatrides, exiliques (Appadurai, 2000). Dans ces interstices, espaces anomiques, les qualités, les significations et les fonctions que l’individu actualise dépendent de la position qu’il occupe. Il est donc en continuelle mutation. Son identité subit à tout moment de graves infractions. Il n’a plus une « identité racine », stable mais plutôt « une identité rhizome », tactique et stratégique.
Tout cela pose que le sujet postcolonial est un sujet pragmatique qui adhère au sens pratique de l’opportunité. Plus précisément, il cherche la bonne occasion pour en tirer le meilleur profit. Pour la théorie postcolonialiste, les Africains sont tous appelés à faire preuve de pragmatisme, la seule chance qu’offre la mondialisation néolibérale.

CONCLUSION

La destruction des structures stables de l’être, la dissolution de son identité et son affaiblissement, la dissolution de son histoire, la fluidification des horizons historiques, la conception non métaphysique de la vérité et l’affirmation du caractère esthétique de l’expérience du vrai, toutes choses résumées par ce que Gianni Vattimo qualifie d’ « ontologie faible » dont le but est d’introniser l’être dans la forme de l’appauvrissement, de la survivance et de la marginalité, adhèrent aux exigences du pragmatisme. Dans l’idéologie pragmatiste, il s’agit de promouvoir une herméneutique du sujet donc le principe est de « se soucier de soi-même ». Selon Foucault, les relations que l’individu entretient avec lui-même se présentent sur le modèle de la jouissance possessive : jouir de soi, prendre son plaisir avec soi-même, trouver en soi toute sa volupté. Une telle éthique, défendue vigoureusement par le postcolonialisme, peut avoir une fonction idéologique précise : stabiliser le temps en rejetant l’histoire et sa dynamique révolutionnaire, discréditer la raison, la dialectique et leur force autocritique, anéantir le sujet rationnel et sa capacité à rendre le monde intelligible, bâtir une société a-critique ouverte à toute sorte de croyances – même les plus stupides –, construire un sujet irrationnel capable des actes les plus imprévisibles, produire un sujet déshistorisé, esthétisant, psychotique, privatiste et hédoniste, adapté à la logique de la consommation qui se dresse comme le moteur de la culture postmoderne. Dans cette culture, les habitudes de consommation et la stratification des styles de vie sont une fin d’accomplissement et d’épanouissement de soi. Les diversités des cultures, les identités multiples, les genres et les modes de vie ne sont certainement pas une entrave à la grande entreprise capitaliste dans la mesure où celle-ci peut s’adapter à une demande changeante et de plus en plus segmentée. La fragmentation accélérée du monde et le principe de déterritorialisation (Appadurai, 2000) élargissent ainsi le marché de consommation. Ceci a comme conséquence de nous propulser dans ce que Fabien Ollier appelle la « consommation révolutionnaire » ou ce que Gilles Lipovestsky qualifie d’ « apothéose de la consommation ». On peut donc craindre que les théoriciens du postcolonialisme soient des agents stipendiés du néolibéralisme bourgeois postmoderne qui entend ériger le « grand marché » en substitution des « grands récits » et du « grand sujet » modernes. Leur responsabilité peut être grande par le refus qu’ils manifestent de continuer les luttes de libération et d’émancipation du continent africain engagées par leurs devanciers tels Nkrumah, Nyerere, Machel, Césaire, Fanon, Towa, Cheikh Anta Diop et bien d’autres. La pensée du « métissage », de « l’hybridation », de « la créolisation », de la « multiplicité », de « la mobilité », de l’« exit option », de « l’opportunisme » et finalement du pragmatisme est peut-être séduisante, mais elle peut avoir comme revers de cultiver une philosophie de la démission et de la résignation donnant lieu au dénigrement et à l’auto-flagellation. Un tel afro-pessimisme est certainement inquiétant.

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

APPADURAI, A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, traduit de l’anglais (Etats-Unis) par Françoise Bouillot, Paris, Payot, 2000.
AUROUX, S., DESCHAMPS, J. et KOULOUGHLI, D., La philosophie du langage, Paris, Quadrige/P.U.F., 2004.
BAYART, J.-F., L’Etat en Afrique. La politique du ventre, Paris, Presses de la fondation nationale des Sciences Politiques, 1989.
BAYART, J.-F., MBEMBE, A. et TOULABOR, C., Le politique par le bas en Afrique noire : contribution à une problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992.
BIDIMA, J.-G., Théorie critique et modernié négro-africaine. De l’Ecole de Francfort à la Docta Spes africana, Paris, Publication de la Sorbonne, 1993.
- « De la traversée : raconter des expériences, partager le sens », in Philosophies africaines : traversées des expériences, Rue Descartes, n° 36, 2002.
DELEUZE, G., et GUATTARI, F., Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Editions de Minuit, 1972.
- L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie, Paris, Editions de Minuit, 1975.
- Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Editions de Minuit, 2005.
DERRIDA, J., L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.
DIAGNE, Bachir S., « Philosopher pour une Afrique nouvelle : pour une éducation à la société ouverte en Afrique », Codesria : Afrique : Réaffirmation de notre engagement. Dialogue politique et recherche approfondie, Abuja du 17 au 18 octobre 2005 (inédit).
FOUCAULT, M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, NRF, 1966.
- Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.
- Histoire de la sexualité III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.
- Résumé des cours (1970-1984), Paris, Julliard, 1989.
- L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Seuil/Gallimard, 2001.
GILL, P., « L’épistémologie de l’Ethique », in Traité de Philosophie économique, LEROUX, Alain et MARCIANO, Alain (dir.), Paris, De Boeck et Lacier, 1999, p. 133-169.
HEGBA, P. M., « Pour une rationalité ouverte : universalisation de particuliers culturels », in HOUNTONDJI, Paulin J. (dir.), La rationalité une ou plurielle ?, Dakar, Codesria, 2007.
HOUNTONDJI, J. P., « Genèse » (Note de présentation), in HOUNTONDJI, Paulin J. (dir.), La rationalité une ou plurielle ? Dakar, Codesria, 2007.
JAMES, W., Le Pragmatisme, Paris, Flammarion, 1968.
JAMESON, F., Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism, Duke University Press, Durham, 1991.
LYOTARD, J.F., Economie libidinale, Paris, Editions de Minuit, 1974.
- La condition postmoderne : rapport sur le savoir, Paris, Editions de Minuit, 1979.
MBEMBE, A., De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.
- « Le devoir d’impertinence », in Patrimoine, no 0015, juin 2001, p.8-9.
- « A propos des écritures africaines de soi », in Politique africaine, no77, 2002.
- « Il faut sortir du victimaire », in Le Point, Hors-série, no22, 2009.
NIETZSCHE, F., Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, U.G.E, 10/18, 1958.
OLLIER, F., « Capitalisme, barbarie esthétique et idéologie », in X-Alta n°4, Social – sodomie, 2001.
RORTY, R., Contingence, ironie et solidarité, Paris, Armand Colin, 1989.
- Objectivisme, relativisme et vérité, Paris, P.U.F, 1991.
- Conséquence du pragmatisme, Paris, Seuil, 1993.
VATTIMO, G., La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture postmoderne, Paris, Seuil, 1987.


[1] Université de Yaoundé, Cameroun

[2] C’est ce qu’on a appelé en d’autres termes le projet moderne. La pensée moderne, ouverte à la nouveauté et à l’innovation, valorise en effet les pouvoirs de la raison humaine. C’est dans la raison que cette pensée va trouver les nouveaux fondements métaphysiques qu’elle cherche. Cela signifie précisément qu’on attribue à la subjectivité un rôle fondamental dans le processus de la connaissance. Autrement dit, la vérité ne correspond plus ni à une révélation divine ou mystique, ni à une croyance très ancienne. Dorénavant, on admet comme vérité unique ce qui peut faire l’objet d’un examen critique par la raison, par suite d’une démonstration strictement rationnelle.

[3] Selon LYOTARD, l’université, parce que confrontée à la question de la légitimation, n’a plus le monopole de la production scientifique, et même, le savoir qu’elle produit tombe au rang le plus bas, celui d’idéologie ou d’instrument de puissance. Du coup, pense-t-il, « les délimitations classiques des divers champs scientifiques subissent un travail de remise en cause : des disciplines disparaissent, des empiètements se produisent aux frontières des sciences, d’où naissent de nouveaux territoires. La hiérarchie spéculative des connaissances fait place à un réseau immanent et pour ainsi dire « plat » d’investigations dont les frontières respectives ne cessent de se déplacer. Les anciennes « facultés » éclatent en instituts et fondations de toutes sortes, les universités perdent leur fonction de légitimation spéculative. Dépouillées de la responsabilité de la recherche que le récit spéculatif étouffe, elles se bornent à transmettre les savoirs jugés établis et assurent par la didactique plutôt la reproduction des professeurs que celle des savants. » (LYOTARD, 1979 : 65).

[4] Un jeu de langage, c’est un (ou plusieurs) élément(s) linguistique(s) assorti(s) des conditions empiriques de son (leur) utilisation. Aucun jeu de langage ne représente l’essence du langage, il n’est que l’une des multiples possibilités du langage ; de plus, il ne peut signifier que par ostension – si le contexte extralinguistique est donné. (AUROUX, DESCHAMPS, KOULOUHLI, 2004 : 259).

[5] On peut se référer ici à FOUCAULT. A partir de l’affirmation de « la mort de l’homme » et de « l’analytique de la finitude », on peut comprendre la critique que FOUCAULT fait des sciences humaines. Cette critique pose comme idée essentielle que les sciences humaines ne s’adressent qu’aux régions de la finitude de l’homme et que, en tant qu’objet de savoir, l’homme n’est pas objet de connaissance scientifique. Les sciences humaines ne parviennent pas à toucher l’essence de l’homme, mais s’arrêtent à la positivité de ses manifestations. Et quand bien même elles essayent de remonter plus loin, elles se heurtent aux régions du Désir, de la Mort et de l’Inconscient, phénomènes irrationnels. Ces régions interviennent comme des structures rigides, réfractaires aux principes et aux catégories qui articulent les rapports de l’homme à la société, à l’histoire, à la culture, au langage, bref à la vérité, sous la forme générale d’un impensé. La disparition de l’homme invalide la pertinence de tous ces discours qui ont une prétention à en dresser une représentation scientifique.

[6] Le projet théorique de Jean-François BAYART s’inscrit dans une tentative de compréhension de ce qu’il appelle lui-même « l’historicité propre des sociétés africaines ». Par ce concept, BAYART entend faire « comprendre que les sociétés africaines sont comme les autres », et veut « penser leur banalité, et singulièrement leur banalité politique ». Par une relativisation notoire de l’impact colonial sur le cours des sociétés africaines, BAYART « s’inscrit en faux contre le paradigme du joug » et pose l’autonomie de l’Etat en Afrique comme issue des dynamiques internes. Il passe ainsi de la « néocolonie » à la « postcolonie » et entend procéder à une « problématisation endogène des champs politiques contemporains » africains. BAYART précise qu’il s’agit, pour lui, de voir dans l’Afrique actuelle « des sociétés, c’est-à-dire des hommes forger leur devenir, prendre à grands traits la fresque de leur modernité politique : le sujet postcolonial est un sujet politique autonome. L’idée de base est que « l’Afrique repose sur des fondements autochtones et sur un processus de réappropriation des institutions d’origine coloniale qui en garantissent l’historicité propre : qui ne peut pas être tenu pour une simple structure exogène » (BAYART, 1989 : 317).




Site réalisé avec SPIP avec le soutien de l’Agence universitaire de la Francophonie