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LA CULTURE COMME SOLUTION : De la révolution identitaire au développement
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Ethiopiques n°86.
Littérature, philosophie et art
Demain l’Afrique : penser le devenir africain
1er semestre 2011

Auteur : Lamine NDIAYE [1]

L’anthropologie [2], discipline des sciences humaines et sociales parmi tant d’autres moyens d’explication et même d’explicitation du monde, servira de canal par le truchement duquel nous passerons pour comprendre la culture. Faudrait-il savoir aussi que, quand il s’agit d’analyser les phénomènes culturels, la priorité doit, quoi qu’on dise, revenir de droit à l’anthropologie ! C’est ce que pensent, sans aucun doute, certains anthropologues, en l’occurrence M. Augé [3], G. Balandier [4], C. Von Barloewen [5], etc., qui défendent l’idée de la possibilité et de la « nécessité épistémologique » d’une « anthropologie des mondes contemporains » [6] qui se fixerait pour objectif d’apporter un « regard théorique et critique sur l’évolution des cultures sous l’effet de la globalisation, des nouvelles technologies et des médias ». À ce propos, les écrits de Pascal Lardellier sont assez révélateurs. « À l’heure où une mondialisation économique « à marche forcée » tend à unifier les discours et les représentations via des médias occidentaux très ethnocentrés, « le regard anthropologique » doit continuer à restituer toute la complexité du monde, en prenant acte des contradictions, des paradoxes, mais aussi des « avatars culturels » propres à la postmodernité. Et, ajoute-t-il, il appartient à la discipline anthropologique « de redire que l’uniformisation du monde, pour inquiétante qu’elle puisse paraître à maints égards, n’est qu’apparente, et que celui-ci reste d’une insondable et d’une infinie richesse, ne serait-ce que par les formes qu’inventent les résistances locales ou réticulaires à cette globalisation » [7].
Il ne faut surtout pas se faire d’illusions. Le recours à la discipline anthropologique – les autres sciences sociales aussi – est plus que jamais nécessaire pour expliquer le monde, même si, reconnaissons-le, certains auteurs comme M. Sahlins, en se fondant sur un ensemble de crises passagères qui agitent, du dehors et du dedans, l’anthropologie, signe sa mort à venir [8]. Ce qu’il faut, c’est-à-dire ce dont nous avons plus besoin dans ce monde caractérisé par la soumission de l’ordre relationnel humain « universel » de la recherche effrénée de biens [9], c’est, en quelque sorte, comme le pense d’ailleurs M. Godelier, une anthropologie davantage « apte à analyser la complexité et les contradictions du monde globalisé dans lequel les anthropologues comme ceux auprès desquels ils viennent travailler doivent apprendre à vivre » [10].
Dans cet ordre d’idées et pour des raisons d’objectivité, nous procéderons à la définition du concept de « culture » pour ensuite nous focaliser sur la mise en évidence objective de ses enjeux et de son rapport au développement. À cet égard, nous allons nous intéresser aussi aux problèmes de la revendication identitaire qui, en définitive, semble être l’un des moyens les plus sûrs pour les « minorités » de refuser la signature de leur mort subtilement décidée dans les méandres d’une histoire de l’humanité résolument appelée à s’engager, sans possibilité de retour, dans la mondialisation.

1. LA CULTURE OU LES CULTURES ?

La voix des étymologies

Nous le savons. Définir, c’est créer les conditions objectivées de poser explicitement le problème en balisant le champ afin de mieux se fixer des limites. La notion de culture étant un vocable conceptuel, il va sans dire qu’elle sera, sans aucun doute, entourée d’un certain flou, ce qui ne facilite pas toujours sa compréhension. Ainsi, nous devons, nécessairement, tenter de comprendre le terme qui, en définitive, tarde, encore aujourd’hui, à livrer tous ses secrets. Pour preuve, nul ne peut douter du fait que, par rapport à la culture, les « acceptions » les plus « actuelles » tournent autour d’un siècle, ce qui, du coup, conduit tous ceux qui s’intéressent au phénomène de proposer une gamme de définitions davantage fantaisistes que rigoureusement élaborées [11].
S’il faut convoquer les étymologies, nous dirons que le terme de « culture » vient du latin cultura, un dérivé de colo, verbe dont la signification est « cultiver la terre ». Dans cette perspective, il renvoie au travail de la terre et à la « mise en valeur » éthique du psychè et du soma. D’ailleurs, pour une meilleure compréhension de la notion, nécessité exige que l’on sache que le mot colonia, construit à partir de colo, a donné naissance aussi à colonie et servait à désigner la communauté migrante à laquelle il revenait de s’occuper du défrichage d’une terre arable nouvellement découverte. Toutefois, nous précisons que c’est le sens du verbe colo qui a évolué pour donner cultus, participe passé devenu un synonyme de « soigné », d’ « élégant ». Partant de là, nous pouvons comprendre aisément la raison pour laquelle l’incultus est l’individu qui se soucie peu de son corps et de ses vêtements, c’est-à-dire celui qui semble ignorer les règles élémentaires de « civilité ». Ainsi, il existe, sur le plan idéel, une ambivalence sémantique du terme opposant « culture de la terre » et « culture de l’esprit ». C’est dans cette perspective d’ailleurs que l’inculte est pris pour être la personne grossière, en d’autres termes, le rustre [12], paysan ou personnage manquant de prise sur les « bonnes manières ».

Définir pour mieux comprendre

Si nous nous référons aux différentes significations prises par la notion dans le champ anthropologique nord-américain, nous nous rendons compte qu’il n’est pas aisé de circonscrire et de définir ce concept. L’abondance des différentes définitions proposées en est une des preuves assurées de sa complexité. Ainsi, dans les années 50, A. L. Kroeber, anthropologue américain né en 1876 à Hoboken, dans le New Jersey, montrait qu’il existait déjà plus de cent acceptions différentes que les culturalistes nord-américains ont données au mot culture [13]. Pendant cette même époque, et plus précisément en 1952, M. J. Herskovits et C. Kluckhohn avaient procédé au recensement d’au moins cent soixante définitions. C’est à partir de ces significations possibles sélectionnées que Herskovits considère la culture comme étant « cette partie du milieu qui est faite par l’homme » [14].
Toutefois, nécessité exige que nous précisions qu’il existe deux définitions de la culture connue dans le discours anthropologique et consensuellement acceptées par la communauté des anthropologues. Ces définitions nous serviront d’appui pour signifier ce que nous entendons par culture chaque fois que nous utilisons le vocable.
Ainsi, on dira de la culture que c’est « la mise en forme intégrée des connaissances, des croyances et des comportements, qui commandent la capacité de l’homme à apprendre et à transmettre son savoir » [15]. Cette définition de la culture qui a la caractéristique d’opposer nature et culture, c’est-à-dire l’inné et l’acquis, fonde l’anthropologie évolutionniste du XIXe siècle inaugurée par Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnet Tylor (1832-1917) et James George Frazer (1854-1941) [16]. La seconde définition, héritière de la tradition boasienne, est valable anthropologiquement. Elle veut que la culture soit « une configuration particulière (de) croyances coutumières, (de) formes sociales et (de) traits matériels d’un groupe racial, religieux ou social » [17]. Nous devons comprendre que cette autre signification du terme met en relief une certaine vision universaliste de la culture au travers de laquelle se lit l’ultime intention de Frantz Boas de vouloir « instituer » la différence sociologiquement acceptable des cultures les unes par rapport aux autres.


La culture au pluriel

Mais, face au caractère pluriel du terme culture – une société monoculturelle n’existant pas bien entendu –, nous dirons plus simplement qu’une culture n’est, en définitive, rien d’autre qu’un ensemble de façons de penser, d’agir et de sentir à l’œuvre dans une communauté donnée et par le biais duquel les groupes et les sous-groupes constitutifs de cette communauté trouvent leurs éléments de référence. Ce faisant, cela ne serait pas un péché commis que de dire qu’une culture n’est jamais qu’une « mentalité partagée » [18] par les membres d’un groupe quelconque. C’est sous ce rapport que nous pouvons admettre l’existence, au sein de la culture référentielle, c’est-à-dire celle majoritairement légitimée par la collectivité en question, d’une ou de « sous-culture (s) » qui, au demeurant, ne se situent pas au bord ou en dehors de la culture légitime de référence, mais en sont quelques-unes des facettes dissimulées. Nous prenons à témoin les réalités culturelles de certains groupes minoritaires, celles des déviants, par exemple [19].
Enfin, par souci de commodité, retenons que la culture n’est pas plus qu’une perspective de création de sens afin de donner du sens à notre quotidienneté. C’est en cela d’ailleurs que le sens anthropologique et universel du concept de culture qui est cette capacité humaine à construire et à (re)construire un signe distinctif, en d’autres termes une identité symbolico-pratique propre, diffère du sens sociologique et restrictif du concept selon lequel « la culture serait alors constituée des manières de faire, de dire, de porter son corps et des goûts esthétiques. La culture sociologique se manifeste en art (peinture, architecture, sculpture, théâtre, musique, etc.) et dans la littérature (poésie, philosophie, roman et essais, etc.). C’est d’abord par la culture sociologique que les communautés humaines se distinguent entre elles (mossi, gourmantché, lobi, peule d’abord, burkinabé, malienne, ghanéenne, canadienne ou mexicaine ensuite), par l’expression de cette sensibilité esthétique particulière. C’est ensuite seulement, après un long travail de découverte de l’autre, que seront comprises les différences ontologiques fondées anthropologiquement » [20]. Accepter cette assertion, c’est comprendre la réalité selon laquelle une culture qui ne se donne pas comme mission primordiale la capacité basique de recomposer, chaque fois que de besoin, le tout identitaire, est vouée à la décrépitude et, in fine, à la mort. Ainsi que le dit Von Barloewen, « la culture est une forme de communication dont l’expression la plus fine est le langage lui-même, et avec lui le vaste domaine des idées produites par l’esprit. Mais il est un fait tout aussi important : la culture influence la stratification sociale, tout comme le type de production et de consommation à un vaste niveau social et économique ». En définitive, nous disons de la culture qu’elle est « le symbolique déjà là », pour reprendre l’expression de M. Augé [21].

2. « RÉVOLTE » PACIFIQUE DES CULTURES « INSULTÉES » OU REVENDICATION DES IDENTITÉS

Nous reconnaissons que la mondialisation a permis de développer des échanges entre les cultures [22]. Dans cette perspective, elle a rendu possible l’expression des différences et la manifestation des cultures « minoritaires ». Ce qui explique le regain d’intérêt connu par les études consacrées à l’ethnicité [23] dans le monde des années 70. Partout, il était question d’une sorte d’appel dont l’objectif serait d’inciter les chercheurs à mieux s’investir sur la problématique de l’ethnicité. Ainsi que le disent Poutignat et Streiff-Fenart, la période postérieure à la Deuxième Guerre mondiale a été décisive pour la revalorisation et le renforcement des « identités particularistes ».
Les moyens de communication modernes ont permis la diffusion rapide et, sur une grande échelle, des autres variétés culturelles. À cet égard, ils ont fait naître, grâce aux contacts entre les groupes, une prise de conscience de la nécessité, pour certains peuples minoritaires, de sauvegarder leurs valeurs identitaires et de s’offrir le droit de réclamer leur autonomie. Les dissidences indépendantistes au Sénégal, en Grande-Bretagne, en France, en Espagne, etc. sont des exemples concrets de revendication ou de récupération d’une identité perdue [24] ou bien qui a tendance à disparaître.
Nous allons nous fonder sur quelques exemples, qui relèvent du local et du global, pour montrer que, même si les effets de la mondialisation se font sentir partout, il n’en demeure pas moins que les cultures minoritaires − souvent taxées de sous-cultures − cherchent et trouvent les moyens de s’imposer en se maintenant au nom de leur survie, c’est-à-dire de leur non-mort en se repliant, quelquefois, sur leur identité [25]. En cumulant une gamme de frustrations, les peuples opprimés par une pauvreté irréductible s’offrent ainsi le luxe de dire non à toute façon de faire, d’agir et de penser extérieure à leur « voltzgeist », c’est-à-dire à leur vision du monde.
Aujourd’hui, c’est devenu un pléonasme que de dire que même le matériau corporel entre dans la sphère de la globalisation qui ne l’épargne guère, l’agite en le saisissant. Ce faisant, nous assistons de plus en plus à une uniformisation universelle des critères de beauté féminine. La minceur, voire la maigreur, synonyme de beauté en Occident, tend à se généraliser. Avec les médias, en particulier le cinéma et la télévision, des images archétypales qui renvoient à l’idéal de la féminité, à la belle femme de la « modernité » sont, au quotidien, véhiculées. Le fait de mincir jusqu’à frôler le seuil de la maigreur est le « jeu » auquel les femmes se livrent chaque jour. Dans cette perspective, nous pouvons comprendre pourquoi, dans la plupart des sociétés, la corpulence est du ressort des hommes. Ainsi, le fait, pour une femme, d’être plus musclée que son mari devient honteux. Au demeurant, la sensation de grosseur ou l’embonpoint caractérisé transforment le corps « comme fait » ou « en fait » en un « corps défait » qui, selon les termes de P. Baudry, « porte atteinte à la capacité de se voir, de se voir se voyant » [26]. En réponse à cette façon « nouvelle » de se représenter le schéma corporel référentiel, « le soi n’est pas devant une image qui le distancie. Il devient cette image qui ne le supporte plus » [27]. À ce propos, « on s’insurge contre un « corps de trop », ce corps épouvantable, l’épouvante charnelle, ce fardeau charnel qui ne cesse d’empêcher de vivre chaque jour [28]. Dans cet ordre d’idées, être une femme belle, vivre conformément aux attentes de son époque, être à la mode, c’est avoir la « taille de guêpe », la « forme Coca Cola », selon le champ lexical argotique wolof, disposer de hanches aplaties et d’une poitrine bien pleine ; ce qui signifie qu’il faut être en possession d’une silhouette mince.
Toutefois, malgré les transformations connues par le corps, chez les Wolof du Sénégal, la morphologie corporelle idéale est celle de la diryànke [29], femme grosse qui laisse répandre, sur son passage, l’odeur des parfums aux mille essences de fleurs. La cérémonie d’élection de « Miss jongoma » [30], au Sénégal, en est une des plus belles illustrations. De nos jours, rien ne prédispose à penser à une dévalorisation du « style diryànke ». Dans les pays wolof, encore aujourd’hui, la femme semble s’épanouir en vivant concrètement sa féminité que si, et seulement si, elle est socialement considérée comme une diryànke. D’ailleurs, on pense de la jeune fille, à la démarche lente et contrôlée, même si ses habitudes vestimentaires sont de type occidental, qu’elle est une diryànke en herbe. Les jeunes filles jouent alors à la diryànke, ce qui veut dire que les manières de faire et d’agir de cette dernière sont encore valorisées et le resteront, sans aucun doute. Le corps étant l’un des « lieux » d’expression de la culture, donc de manifestation de l’identité groupale, les femmes wolof sénégalaises empruntent la « voix » de la charpente corporelle afin d’interdire aux représentations fondatrices de leur féminité de se taire.
La sphère alimentaire est devenue aussi l’un des plus sûrs moyens symboliques de revendication identitaire. Il est facile de constater que « nos » cultures alimentaires se conforment, presque automatique aux normes de l’alimentation mondialisée. En s’industrialisant, dans le respect de l’ordre hygiéniste de la qualité impeccable, les produits alimentaires « se standardisent, s’homogénéisent » [31]. Il suffit de se référer à l’implantation planétaire de McDonald’s, « devenu le premier restaurateur mondial » et même en France, pourtant considérée comme étant le « pays de la gastronomie » [32], pour s’en convaincre. La paella, les pizza, le couscous, la banane, l’ananas, la mangue, etc., sortent du cadre de l’exotiquement sensé et sont vendus dans toutes les grandes surfaces du monde. Eu égard à cette situation, un salon, organisé pour la promotion des produits dits « exotiques », est ouvert, sous l’appellation d’ « ethnic food ».
Mais, face à cette hégémonie de McDonald’s, de Quick, de Pizza Hut, etc., aussi bien dans le Nord que dans le Sud, certaines habitudes culinaires, nationales, régionales ou locales semblent être désireuses de se conserver. J.-P. Poulain écrit, à ce propos :


Le débat sur l’Europe de 1993 a vu le camembert au lait cru s’ériger en symbole de la nation française et les débordements qui accompagnent régulièrement les négociations agricoles du GATT, puis de l’OMC prennent pour cibles expiatoires les restaurants McDonald’s et réactualisent des comportements sociaux − attaque de fast-food, immolation de drapeaux américains −, que l’on croyait disparus de nos espaces culturels occidentaux [33].

Ainsi, est né le concept d’ethno-cuisine, quête de mise en évidence exacerbée de quelques gastronomies locales particulières [34]. C’est ce qui est à l’origine de l’organisation, depuis 1998, par Logis de France, chaîne d’hôtels, d’un concours qui récompense les meilleurs plats de région [35].
Partout, le sens de l’identité se développe face à la résurgence du concept d’ethnicité. Ce phénomène a, du coup, favorisé une « idéologie » de combat contre les valeurs culturelles des « super-puissances » étrangères supposées menacer la survie des traditions culturelles locales. De la sorte, les communautés les plus démunies, celles qui se trouvent à l’intérieur des pays en développement en particulier, vont résister à toutes formes de pratiques pressenties comme comportant une attitude dominatrice de type culturel ou linguistique.

3. CULTURE ET PERFORMANCES

Ce n’est plus un secret. Tous les esprits avertis savent qu’aucun développement n’est possible en dehors d’un ancrage culturel local. Chaque nation se développe par et pour sa culture [36]. Le Japon et la Chine sont des exemples de développement économique avérés construit à partir d’une « mobilisation culturelle » conséquente [37]. Reconnaissons, en définitive, qu’aucun être humain, qu’aucune communauté humaine ne peut se développer en faisant économie de ses schèmes de dispositions culturelles. Autrement dit, il ne peut y avoir de développement conséquent qui ne puise pas « sa volonté d’entreprendre et sa faculté d’innover » dans la culture, comme le pense si bien A. M. Mbow, ancien directeur général de l’UNESCO. Il faut simplement convenir que le développement n’est possible que si les forces qui y mènent se ressourcent dans les valeurs traditionnelles ancestrales et les identités collectives.
Afin de mieux montrer l’importance et le rôle de la culture, c’est-à-dire son rapport au développement, la communauté confrérique mouride musulmane du Sénégal, devenue une superpuissance culturelle et économique par sa subtilité à intégrer un ensemble de valeurs normatives relevant du local et du global, nous servira d’exemple.

Culture et développement : l’exemple des mourides d’Ahmadou Bamba

Les mourides sont les partisans du mouridisme, confrérie religieuse née au Sénégal et fondée, à la fin du XIXe siècle, par Ahmadou Bamba [38]. Ce mouvement religieux qui a aujourd’hui une notoriété transnationale se distingue par le caractère « travailleur » de ses disciples. Ces derniers ont « construit » leur discipline, c’est-à-dire leur conduite de vie, et bâti leur « philosophie du travail » à partir des recommandations tirées de l’œuvre d’Ahmadou Bamba. Ainsi, ils deviennent des travailleurs infatigables.
Ce faisant, en nous intéressant au rapport entre le mouridisme et le travail, nous tenons à montrer comment le verbe d’Ahmadou Bamba est converti en acte par ceux qui y adhèrent, pour devenir, dans les faits, un facteur incontesté de développement socioéconomique. L’occupation massive et rapide des « Terres Neuves » sénégalaises, zones par excellence de culture arachidière intensive, sont, pour la plupart, entretenues par les marabouts mourides qui y installent les postulants. Khelcom [39], créé, en milieu wolof sénégalais, par Serigne Saliou Mbacké (1915-2007), calife des mourides [40], se distingue par ses productions agricoles importantes. La corporation des « Bawol-bawol », marchands ambulants et commerçants, dans les différentes contrées du pays, la communauté des vendeurs présente dans la quasi-totalité des marchés, des foires et des braderies européens, appartiennent, pour la plupart, à la communauté mouride. Les plus grands industriels du Sénégal se réclament de la confrérie mouride. Songeons, par exemple, à « Al Azhar-Transport », à « Touba-Gaz » et à « Touba oil », à DIPROM, société spécialisée dans la fabrication et la vente de métaux, au consortium Mboup et frères pour le transport et la vente de matériels électroniques, etc. L’expérience montre aussi que la majeure partie des candidats à l’émigration « clandestine » est issue de ce corps de vendeurs. Toutefois, il faut remarquer que, même si ces acteurs interviennent, en général, dans le secteur informel, ils participent, indéniablement, à l’équilibre social et économique du Sénégal et peuvent constituer, s’il y a des efforts politiques adéquats pour les intégrer, dans le secteur formel, un levier incommensurable de développement [41].
Les mourides ont, aujourd’hui, investi tous les secteurs économiques du Sénégal. Ils sont dans l’agriculture, dans l’artisanat, dans le commerce, dans l’industrie, principalement. Ce faisant, ils sont en train de développer une culture d’investissement particulier pour la ville sainte de Touba, capitale de la confrérie des mourides, en faisant usage de la toute-puissance de l’argent pour construire des maisons de luxe, ouvrir des magasins au style occidental, et viennent y tenir domicile en déplaçant les membres de la famille vivant en dehors de Touba considéré, par ses habitants, comme « la cité de l’honneur, de la paix, de la vie facile, de la réussite possible pour tous, de l’entraide, de la vie religieuse authentique en acte, de la discipline et de la rédemption ». D’ailleurs, le souhait de tout mouride est d’avoir au moins une parcelle de terre à Touba, signe de « mouridité » pour les postulants.
La capitale du mouridisme, en s’imposant, par la volonté de ses habitants, comme le lieu par excellence de cristallisation du développement à la fois spirituel et économique, est devenue, par la force des choses, aujourd’hui, non plus seulement un simple bourg, mais la deuxième ville la plus peuplée du Sénégal, après Dakar. Ainsi, sous le contrôle de l’État sénégalais, un gros projet de construction d’une zone industrielle de dix milliards est en train de prendre forme à Touba. Il semble d’ailleurs que parmi les dix personnes les plus riches du Sénégal, les huit sont des mourides [42].
En fait, aux yeux des mourides, le travail est considéré comme un « acte de foi », un pilier du mouridisme, une condition sine qua non pour la formation du postulant d’où la nécessité et même l’obligation pour les guides et les adeptes de la confrérie mouride d’être des travailleurs attitrés.
Le rapport dialogique entre le travail et la foi se manifeste dans cet adage wolof dont on donne la paternité à Ahmadou Bamba, et par le biais duquel les mourides d’Ahmadou Bamba – l’expression est de Paul Marty – véhiculent la pensée selon laquelle le travail est une activité fondatrice de la foi. Ligéey ci jaamu yàlla la bokk (« travailler fait partie des règles du jeu de la foi musulmane) ».
C’est en s’appuyant sur la doctrine mouride du travail dont les répercussions économiques ne sont plus à démontrer au Sénégal que le Pr David Robinson du Michigan State University, à travers la leçon inaugurale présentée à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, lors de la cérémonie de remise du Diplôme de Docteur Honoris Causa du 15 novembre 2007, pense que les pays africains doivent, pour se développer, prendre exemple sur le modèle mouride. Le Pr Robinson considère que si le « projet de société » d’Ahmadou Bamba a réussi, c’est parce que les mourides, en appliquant les ndigël ou recommandations de leur maître à penser, sont parvenus à « faire le plus grand jihad » [43].


Mondialisation culturelle et conséquences socioculturelles

La plupart des théories portant sur la mondialisation, voire sur la globalisation, s’il faut préférer l’usage anglo-saxon du terme, nous font accroire que l’humanité ne peut avoir un lendemain meilleur que si, et seulement si, elle est bâtie sur le modèle de la culture judéo-chrétienne « européocentrique » occidental dont les arcanes ne peuvent, à peine, être compris que si on s’engage dans le processus de mondialisation qui, dans les faits, semble s’imposer, par la force des choses, aux « économiquement-plus-faibles » au profit des « économiquement-plus-forts » [44].
La mondialisation ainsi vue devient dangereuse et désastreuse pour l’humanité. Elle se transforme en une arme idéologique de mise sous silence de la culture des minorités et des nations « faibles » économiquement au profit du développement économique et culturel de l’Occident capitaliste. Autrement dit, par le truchement de la mondialisation qui, en fait, se caractérise par « son » pouvoir d’imposition d’idéologies normées de maintien de la domination occidentale sur le reste du monde, les pays pauvres, condamnés à rester les « éternels battus » du jeu du système mondialisé, deviennent les « victimes émissaires » d’une « aliénation culturelle profonde » ponctuée de « douleur symbolique » dont la puissance tyrannique intrinsèque est de leur « barricader » la voie du développement. D’ailleurs, comme le pense judicieusement J. Ziegler, « l’ordre occidental du monde relève de la violence structurelle. L’Occident s’affirme porteur de valeurs universelles, d’une morale, d’une civilisation, de normes en vertu desquelles tous les peuples du monde sont invités à prendre en main leur destin » [45]. Nous savons depuis la théorie marxienne que le capital est un instrument de pouvoir. Davantage qu’un simple instrument de pouvoir, il s’impose comme une relation sociale de pouvoir permettant la mise en place d’une division de la société en classes antagonistes (bourgeois / prolétaires). Sous ce rapport, les détenteurs des moyens financiers deviennent les propriétaires, ce qui leur confère le statut de dominants, c’est-à-dire de décideurs des lois du marché. Ainsi, ils s’érigent en « maîtres absolus » en entretenant une idéologie mystificatrice de légitimation des inégalités aussi bien économique, sociale que culturelle. De la sorte, ils détiennent le « monopole de la violence légitime », ce qui leur confère le pouvoir redoutable de conditionner, dans le même temps, les manières humainement valorisées de penser et d’agir.
Dès lors, se développe inéluctablement la classe de l’impuissance incarnée, celle des dominés devenus les laissés-pour-compte d’une humanité qui se plaira, pour toujours, à se reproduire en se répétant encore plus négativement.
Dans cette perspective, nous convenons avec A.-C. Wagner qu’en générant des oppositions sociales, le capitalisme, mode de production des « temps modernes », reste un moyen assuré et fertile de début de compréhension des « effets de la mondialisation sur les rapports sociaux » [46] qui sont, après tout, des rapports culturels humains fondamentaux de domination institutionnalisée. L’impérialisme culturel occidental, pour peu efficace qu’il soit, a été, en majorité, fatal aux pays sous-développés en devenant le terrain favorable au développement de diverses situations malheureuses.
D’ailleurs, par le développement de l’idée d’aide économique et de bonne gouvernance, pour ne prendre que ces exemples, l’Occident instaure, subtilement, un climat de maintien de sa domination sur le reste du monde, c’est-à-dire le monde de ceux qui, de toute façon, portent les stigmates de « dirigés-nés ». Les conséquences néfastes de l’aide économique des États développés sur les pays dits « en développement » ne sont plus à démontrer. Avec la globalisation, nous assistons de plus en plus à la destruction, sinon à la déstructuration, des communautés et des sociétés traditionnelles ainsi que des marchés locaux. Les pays pauvres deviennent des foyers de tension. Les guerres sont nombreuses et les régimes militaires financés. L’aide économique occidentale n’ayant pas apporté les résultats escomptés, la bonne gouvernance s’impose comme une stratégie nouvelle mise en œuvre par les superpuissances occidentales afin de mieux contrôler l’évolution de l’« espace tiers-mondiste ».
En usant de la toute-puissance d’une certaine idéologie humanitaire, la globalisation, phénomène culturel de la modernité, par sa capacité à édicter des règles du jeu, ne peine pas à se définir comme étant le lieu géométrique à partir duquel se construisent et s’entretiennent les inégalités sociales. C’est cet état des faits qui a conduit l’anthropologue indo-américain Arjun Appadurai, professeur à la New School University (New York), à considérer la globalisation comme « un phénomène culturel qui nous a fait entrer dans une ère postcoloniale » qui a la spécificité de refonder les relations entre les « cultures occidentales » et les « cultures non occidentales » [47]. Cette situation est tellement préoccupante et empêche les « pays pauvres » de « vivre » que François Boudreau l’exprime clairement à travers ses écrits par le truchement desquels il se donne les moyens, scientifiquement entretenus, d’incriminer les grandes puissances économiques mondiales. Ces dernières, afin de mieux asseoir leur domination, s’appuient sur les prérogatives du Fonds monétaire international (FMI), de la Banque internationale pour la reconstruction et le développement (BIRD) et de l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (GATT) [48].
En faisant un bilan objectif de l’état actuel des pays du Sud, nous nous rendons compte que les tenants de l’aide au développement et de la bonne gouvernance n’ont fait qu’enfermer les États sous-développés dans un carcan dont il leur sera toujours que très difficile de s’en sortir [49].
Enfin, le sport, activité en principe ludique, qui a la prétention de devenir l’arme la plus efficace, sinon une des armes les plus efficaces pour promouvoir la paix et la concorde dans le monde, peut être analysé, de nos jours, comme un instrument de mesure des inégalités entre le Nord et le Sud. Les écrits de D. Mathieu et de J. Praicheux [50], de l’Université de Franche-Comté, montrent les inégalités mondiales devant le sport aussi bien sous l’angle de la « répartition des puissances sportives » que sous le rapport de leurs « dynamiques de diffusion » [51]. Les grandes manifestations sportives, en l’occurrence les Jeux Olympiques et la Coupe du monde, sous le contrôle de la FIFA, sont organisées dans des pays riches – principalement Europe et Amérique du Nord. Ainsi, afin d’être consacrées, dans une certaine mesure, sur le plan mondial, la plupart des activités sportives traditionnelles locales s’inspirent des systèmes d’organisation et de gestion rationalisés des pratiques sportives occidentales. Pour rester dans le cadre sénégalais, nous parlerons de la lutte sénégalaise, un sport national qui, en se « modernisant », par le respect des normes internationales régissant les sports de combat, cesse d’être un simple moyen de valorisation d’une culture pour devenir un « travail », un métier, une activité lucrative qui occupent et préoccupent la jeunesse sénégalaise. De ce fait, pour être plus performants, les lutteurs apprennent la boxe, le judo, la lutte gréco-romaine, le karaté, etc., sports internationaux olympiques dont on ne doute pas du caractère et de l’audience universels [52].

CONCLUSION

Que pouvons-nous dire de la culture, si ce n’est de démontrer le fait qu’elle soit le « lieu » géométrique par lequel il faut passer pour prétendre à un quelconque développement ?
Ce travail, au travers de son objectif, pose en fait la problématique du ou des rapport(s), forcément dialogique, entre culture et développement durable. Ainsi, il aide, en définitive, à comprendre que la globalisation, dans son projet d’uniformiser les cultures, c’est-à-dire par rapport à son « désir » d’institutionnalisation inavouée d’une monoculture planétaire, ne fait que provoquer davantage des replis identitaires. Les groupes sociaux minorisés, parce que simplement faibles économiquement parlant, se sentent, du coup, « insultés », ce qui les rend encore plus prompts à dire non aux valeurs culturelles occidentales. C’est cela qui explique, très certainement, la haine, parfois débordante, orientée vers l’Occident dominateur et dominant.

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[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal

[2] L’anthropologie se définit, de manière globalisante, comme l’étude de l’unité et de la diversité bioculturelle.

[3] BESSIS, R., Dialogue avec Marc Augé. Autour d’une anthropologie de la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2005.

[4] BALANDIER, G., Le Grand Système, Paris, Fayard, 2001.

[5] VON BARLOEWEN, C., Anthropologie de la mondialisation, Paris, Éditions des Syrtes, 2007.

[6] AUGE, M., Le sens des autres. Actualité de l’anthropologie, Paris, Fayard, 1994.

[7] LARDELLIER, P. (dir.), Des cultures et des hommes. Clés anthropologiques pour la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 13-14.

[8] SAHLINS, M., « Goodbye to Tristes Tropes : Ethnography in the Context of Modern Word History », in Journal of Modern History, vol. 65, 1993, p. 1-35.

[9] CHESNAIS, G., La mondialisation du capital, Paris, Syros, 1997.

[10] GODELIER, M., Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007, p. 9-10.

[11] GOBRY, I., Procès de la culture, Clamecy, Éds Régnier, 1995, p. 7.

[12] Rustre vient du latin rusticus. D’après GOBRY, le terme désigne « le campagnard qui arrive dans un salon avec ses sabots souillés de fumier, et qui broie la main des dames au lieu de la baiser. Il fait rire : l’anglais clown vient tout droit du latin colonus ─ le paysan. C’est ici qu’on trouve la synonymie première de culture et de civilisation. Le civis, c’est l’habitant de la cité, c’est-à-dire d’une ville organisée, ordonnée ; ce qui est civil, c’est ce qui est conforme aux exigences de la vie en commun. La civilité française, comme la civilitas latine, c’est la qualité de celui qui entretient des rapports courtois avec ses concitoyens. D’ailleurs, le mot policé, qui veut dire ici la même chose que civil, est issu du grec polis : la ville », ibid., p. 8.

[13] LEROY, E., « La culture du pluralisme juridique est-elle soluble dans la criminologie ? », in Crime et Culture, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 61-79.

[14] KARSENTY, B., L’homme total, Paris, P.U.F., 1997, p. 39.

[15] BONTE, P. et IZARD, M. (dir.), Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie, Paris, P.U.F., 1999, p. 193.

[16] Il faut convenir que l’une des meilleures – sinon la meilleure – définitions de la culture est celle de TYLOR datant de 1871. Ce dernier définit la culture comme « un tout complexe qui inclut les connaissances, les croyances, l’art, la morale, les lois, les coutumes et toutes autres dispositions et habitudes acquises par l’homme en tant que membre d’une société ». Voir HERSKOVITS, M. J., Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, p. 5.

[17] Ibid., p. 193.

[18] COUSIN, P., BOUTINET, J.-P. et MORFIN, M., Aspirations religieuses des jeunes lycéens, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 30.

[19] Voir, à ce propos, BECKER, H. S., Outsiders, Paris, Métailié, 1985.

[20] BOUDREAU, F., « Aide économique, réformes politiques et « révolution culturelle » : les conditions d’un développement burkinabé autonome et moderne », in Société, n°27, p. 171-210.

[21] BESSIS, R., Dialogue avec Marc Augé, 2005, p. 19.

[22] Déjà, en 1963, Mamadou DIA, dans la même perspective que le Président Senghor, défendait la nécessité d’un dialogue interculturel qui profiterait aussi bien aux nations économiquement faibles qu’aux pays développés. Ainsi, il propose, en ces termes, l’institution d’une culture universelle, c’est-à-dire « mondialisée », au travers de laquelle tous les hommes se retrouveraient : « La culture autarcique ne vaut pas plus que l’économie autarcique. La culture ne vaut, même nationale, que lorsqu’elle est ouverture, compréhension de l’autre, dialogue. C’est dire que l’élaboration de nos cultures nationales, comme de nos économies nationales, n’aura de sens que dans le cadre de l’édification d’une Civilisation mondiale qui sera celle de tous les hommes », Nations africaines et solidarité mondiale, Paris, PUF, 1963, p. 33.

[23] POUTIGNAT, Ph. et STREIFF-FENART, J., Théories de l’ethnicité, Paris, P.U.F., 1995, p. 27.

[24] À ce propos, les écrits de Ph. POUTIGNAT et J. STREIFF-FENART, sont assez révélateurs. Ils reconnaissent qu’il y a eu un renforcement de sens de l’identité bretonne « lorsque les jeunes Bretons ont commencé à découvrir la France et que nombre de Bretons, dont la conscience d’appartenance régionale ne dépassait pas les limites de la société locale ou du département administratif, ont découvert par la radio puis par la télévision qu’ils appartiennent à une identité désignée comme la Bretagne. […]. Un des effets de cette mondialisation des idées et des expériences de libération nationale a été de lier, plus que jamais auparavant, les revendications du Tiers-Monde et celles des minorités de l’Occident. Les mouvements néo-nationalistes occidentaux, […], ont emprunté aux mouvements de libération du Tiers-Monde leur cadre conceptuel (celui notamment de la dépendance de la périphérie) et leur inspiration émotionnelle », ibid., p. 28-29.

[25] Ainsi que le dit J. ZIEGLER, « l’affirmation universaliste de leur culture d’origine a conduit les dirigeants du monde euro-atlantique logiquement au rejet et à la négation de toutes les autres cultures et de tous les autres types de civilisation.
S’ils leur reconnaissent aujourd’hui le droit à l’existence (exotique, folklorique), ils ne les prennent pas au sérieux en tant qu’ils sont associés à d’autres modes de production économique. […] », op. cit., 2010

[26] BAUDRY, P., « Le corps défait », in Corps, Art et Société : Chimère et Utopie, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 253-265.

[27] Ibid., p. 253-265.

[28] NDIAYE, L., « Les représentations sociales du corps de la femme en pays wolof sénégalais : tradition et modernité », in Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Sociétés en devenir, Mélanges offerts à Boubakar Ly, Dakar, Université Cheikh Anta Diop, 2006, p. 213-234.

[29] Ibid., p. 226-229.

[30] En langue wolof, jongoma signifie belle femme.

[31] POULAIN, J.-P., Sociologie de l’alimentation. Les mangeurs et l’espace social alimentaire, Paris, P.U.F., 2003.

[32] Ibid., p. 20.

[33] Idem., p. 21-22.

[34] BOURREC, J.-C., La Gascogne gourmande, Toulouse, Privat, 1983 ; DRISCHEL, J.-P., POULAIN, J.-M. et TRUCHELUD, J.-M., Histoires et recettes de l’Alsace gourmande, Toulouse, Privat, 1988.

[35] POULAIN J.-P., p. 23.

[36] « On souhaiterait que les gouvernants absorbés par les tâches d’organisation ne séparent pas de celles-ci les problèmes de la culture et ne les relèguent pas à des calendes « mandingues » ou autres. On souhaiterait qu’ils soient eux-mêmes convaincus, et unanimement convaincus, que sans culture il n’y a pas d’État digne de ce nom, il n’y a pas d’économie, pas de technique, pas de science au service de l’homme, pas de nation vivante et forte. Si, dès lors, cette considération est fortement ressentie, on verra naître une ère favorable à la résurrection des valeurs locales de civilisation. On prendra garde de rester sur la lancée des nationalismes fermés » (DIA M., op. cit., 1963, p. 32-33).

[37] Voir ESAMBERT, B., La Guerre économique mondiale, Saint-Amand-Montrond, Olivier Orban, 1991, p. 65-76 et 132-137.

[38] Il s’agit bien de Mouhamed Ben Abib Allah qui prend, par la suite, le nom d’Ahmadou Bamba. Ce dernier a vécu de 1853 à 1927. Il a joui de l’estime générale de tous les bons musulmans du Sénégal par sa qualité de « saint homme, pieux, charitable, de mœurs très pures » dont parle P. MARTY. L’objectif qu’il s’est fixé lui a valu plusieurs sortes de brimades et l’exil qu’il a effectué au Gabon (1900-1907). Toutes ces violences - pour la plupart symboliques - étaient commanditées par l’administration coloniale qui s’employait, autant qu’elle le pouvait, à l’éliminer en dissipant objectivement, aux yeux des nouveaux disciples, le prestige davantage renforcé de celui à qui l’esprit de son temps a collé l’étiquette de « guide spirituel et de chef temporel ».
Malgré la répression inique du pouvoir colonial traqué, semble-t-il, par la montée vertigineuse du mouridisme et de l’effectif des disciples ou mourides d’Ahmadou Bamba qui passe de 500 fidèles (taalibe en langue wolof) en 1885 à 300 000 en 1959, selon A. Bourbon (ancien chef de subdivision de Diourbel) et à 1 million d’après les informations fournies par le calife général en 1963, lors de l’inauguration de la mosquée de Touba, la popularité du père fondateur de la confrérie des mourides ne cesse de croître. La population mouride est estimée aujourd’hui à plus de 3 millions d’âmes. Cette donnée statistique demande toutefois à être prouvée.

[39] Ce sont des champs qui s’étendent sur des dizaines de kilomètres et sont entretenus par les taalibe ou postulants qui font don de leur force de travail afin de bénéficier des prières et des remerciements du marabout, gages d’une vie réussie, spirituellement et socialement, pour ces derniers.

[40] Serigne Saliou Mbacké, fils d’Ahmadou Bamba et 5ème calife du mouridisme, a rendu l’âme le vendredi 28 décembre 2007.

[41] Il est important de souligner que, même si, dans l’œuvre d’Ahmadou Bamba, travailler afin de pouvoir subvenir à ses besoins pour mieux être utile à la communauté et se priver de la dépendance matérielle et financière est un principe cardinal, il est considéré que le travail, « activité génératrice de revenus », doit être sous le contrôle d’une certaine morale dont la source est à rechercher dans la tradition musulmane. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, dans ses écrits, le père fondateur du mouridisme, afin de mieux exprimer le sens qu’il donne à l’activité « travail », utilise les expressions arabo-musulmanes talab-ul-halâl, kasb-ul-halâl ou itlimâs-ul-halâl, dont la traduction littérale est « chercher le licite ». Il ne fait pas usage du terme amal qui est l’équivalent arabe du vocable travail. Ainsi, on remarque une rupture entre la conception mouride du travail et les principes qui sous-tendent l’ « idéologie » du travail et la quête, parfois exacerbée, de la plus-value, dans le capitalisme occidental. Les Bawol-bawol, surnom générique donné aux marchands ambulants sénégalais, majoritairement mourides, valorisent le travail, mais semblent s’écarter, du point de vue idéel, de la vision de leur maître à penser et guide spirituel. Certains d’entre eux croient que tous les moyens sont bons pour accumuler de l’argent. Ce faisant, ils sont plus nombreux à travailler dans le monde informel. Ils sont aussi taxés d’être des « spécialistes » du commerce illicite (la piraterie, par exemple), des pratiques de l’usure et des bénéfices exagérés, etc.

[42] Nous précisons que ces chiffres demandent à être prouvés.

[43] « En disant cela, je ne veux pas un instant suggérer que cette génération du tournant du siècle dernier a pu créer une justice sociale, ou empêcher le régime colonial de compter, recruter, imposer des impôts et employer tous les autres moyens de dominer. […]. Je veux plutôt dire que le Sénégal était bien servi à un moment critique de son histoire par une génération d’intellectuels musulmans qui ont pu, tout en approfondissant la pratique de l’islam, améliorer la situation de leurs suivants, apporter une certaine paix et calme, atténuer la domination de la France, et former une pédagogie valable pour des générations futures. Ils ont fait, si vous voulez, le plus grand jihad en puisant dans les traditions soufies ». ROBINSON, D., « Faire le plus grand jihad », 2007, p. 1-6.

[44] De nos jours, nous avons l’impression que la puissance d’un État se mesure non pas par rapport à ses valeurs culturelles référentielles, mais à l’aune de son développement économique qui ne fait sens que parce que calqué sur le modèle de développement occidental.

[45] ZIEGLER, J., La haine de l’Occident, Paris, Albin Michel, 2010, p. 23.

[46] WAGNER, A.-C., Les classes sociales dans la mondialisation, Paris, Découverte, 2007, p. 4-5.

[47] Voir, à ce propos, l’ouvrage d’Arjun APPADURAI, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2006.

[48] « Les accords de Bretton Woods, signés en juillet 1944, visaient à contrôler les monnaies, la circulation des capitaux et les échanges commerciaux au niveau mondial, de manière à ce que ne se reproduisent pas les événements de la fin des années 1920, qui avaient conduit à la crise des systèmes monétaires et financiers, pour finalement aboutir à la Deuxième Guerre mondiale. Les trois grands piliers derrière ce système sont le Fonds monétaire international (FMI), chargé de l’ordre monétaire la Banque internationale pour la reconstruction et le développement (BIRD) et ses filiales, dont l’ensemble est mieux connu sous le nom de Banque mondiale, chargée de la reconstruction d’après-guerre et du développement et finalement le GATT (Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce), qui visait l’organisation des échanges mondiaux. L’organisation mondiale du commerce (OMC) a, depuis janvier 2002, remplacé le GATT et est aujourd’hui l’institution responsable de la libéralisation des échanges économiques globalisés. Le FMI et la Banque mondiale travaillent en étroite collaboration pour mettre au point l’intégration des pays mal développés et des pays moins développés au système mondial… », BOUDREAU, F., 2007, art. cit., p. 187-188.

[49] Dans cette perspective, B. ESAMBERT écrit : « Dès lors, le FMI, devenu la bête noire des dirigeants des pays endettés, acceptera d’autres abandons de créances et rééchelonnements de dettes. Grâce à un accroissement des interventions de la Banque des règlements internationaux, à une meilleure coordination entre le FMI et banques privées et au rôle du Club de Paris, les pays riches joueront les pompiers face à des pays condamnés à exporter du capital pour payer les créanciers ». Par rapport à cette situation, le Pape Jean-Paul II – la France aussi en 1985 – n’a pas gardé le silence. En se positionnant comme un avocat de la bonne cause des pays défavorisés, il dit : « Le principe qui veut que les dettes doivent être payées est assurément juste, mais il n’est pas licite d’exiger un paiement quand cela revient à imposer des choix politiques de nature à pousser à la faim et au désespoir des populations entières. Dans ce cas, il faut trouver des modalités d’allègement, de report ou même d’extinction de la dette » op. cit., p. 142.

[50] MATHIEU, D. et PRAICHEUX, J., Sports en France, Paris, Fayard, 1987 ; PRAICHEUX, J., Contribution à l’analyse du sport, Besançon, Université de Franche-Comté, IRADES, 1993.

[51] POCIELLO, C. et al., Sports et sciences sociales. Histoire, sociologie et prospective, Paris, Vigot, 1999, p. 152-157.

[52] Les anthropologues, spécialistes de la culture, ont plutôt tendance à débusquer la face négative de la mondialisation semblant ainsi ignorer l’intérêt qu’il y a à mettre en valeur un contexte mondialisé positif. C’est dire que la mondialisation, si elle est respectueuse d’une justice sociale, peut être un phénomène régulateur et salvateur pour l’humanité tout entière.
Vu sous un angle culturel, il est évident que personne ne peut nier, de nos jours, le fait que, quelle que soit la différence des modes de vie des hommes, l’expérience montre, comme le dit si bien M. AUGE, l’existence de « références partagées ». « Nous avons nos repères locaux, compréhensibles dans notre petit milieu, mais nous participons aussi d’une culture mondiale, adossée à d’autres références ». L. S. SENGHOR, le poète-président, était, sans doute, en avance sur son époque quand il défendait l’idée principielle d’un rapport dialogique salutaire entre les cultures en lui accordant un intérêt particulier. Le concert du « rendez-vous du donner et du recevoir », expression qu’il aimait prononcer, était, en quelque sorte, une invite à la participation à l’institution universelle d’un échange de valeurs socioculturelles, garant d’un monde harmonieux, voire d’une vie meilleure – reconnaissons, tout de même, que la mondialisation ne se mesure pas seulement à l’aune des phénomènes culturels.




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