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AVORTEMENT « CLANDESTIN » ET CULTURES NÉGRO-AFRICAINES1. LA FEMME SENEGALAISE FACE A LA PRATIQUE ABORTIVE
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Ethiopiques n°87.
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2011

Auteur : Lamine NDIAYE [1]

Peut-on parler d’avortement au singulier ? N’est-il pas plus adéquat de considérer le fait au pluriel ? Si nous convenons qu’il existe plusieurs formes d’avortement, nécessité exige alors que nous les définissions afin de nous enfermer dans des limites. Ce faisant, nous allons aussi mettre en évidence le ou les rapport(s) dialogique(s) entre le passage à l’acte abortif et la Culture qui, en définitive, n’est rien d’autre qu’une mentalité partagée par les différents membres d’une même communauté se reconnaissant au travers d’une façon de penser, de faire et d’agir, c’est-à-dire d’une conscience commune.
Il est, semble-t-il, utile, avant de s’intéresser aux avortements irréguliers, de partir, par exemple, du contexte sénégalais de la fécondité et de la mortalité. Une des particularités de la fécondité au Sénégal, c’est le fait qu’elle soit caractérisée par sa précocité, qu’elle soit marquée aussi par des unions et par une maternité souffrant d’une certaine intensité et, reconnaissons-le, par un recours faible aux méthodes contraceptives. Ces dernières années, et plus précisément entre 1978 et 1997, l’indice de fécondité a connu une baisse sensible, passant de 7,1 à 5,7 naissances par femme. Il faut préciser que ce recul indiciaire doit être davantage relié à la hausse de l’âge du mariage qu’au recours à la contraception moderne. Eu égard à cette situation, il faut signaler aussi que, dans le contexte sénégalais, les données livrées par l’EDS III montrent que, même si le niveau de connaissance des techniques de contraception moderne est important en ce qu’il tourne, dans le cadre de la matrimonialité, autour de 86% pour les femmes et de 90% pour les hommes, le recours à la pratique contraceptive demeure faible avec une prévalence de 12,9%. De ce point de vue, l’usage dépendant surtout de l’humeur de l’époux, on se rend compte qu’il est plus élevé en zone urbaine (23,8%) que dans le monde rural (7,1%) où le pouvoir phallocratique se fait davantage sentir. Par rapport aux femmes, le passage à l’acte contraceptif est de l’ordre de 43% pour celles qui ont un certain niveau d’étude et de 8,4% pour les non-instruites. L’analyse de ces données statistiques mises en corrélation avec des données de terrain [2] permet, dans une certaine mesure, de comprendre qu’au Sénégal, en tout cas, aussi bien la fécondité que la contraception subissent les contrecoups d’un ensemble de croyances et de valeurs socioculturelles qui ont la particularité de survaloriser la procréation et donc l’aptitude féminine à assurer, à la communauté, une progéniture nombreuse. Ce sont d’ailleurs ces représentations sociales fortement ancrées qui sont à l’origine des difficultés remarquables à faire bouger les comportements et les mentalités.
À cet égard, même s’il faut reconnaître que l’espérance de vie des femmes (53 ans) est plus élevée que celle des hommes (51 ans), il n’en demeure pas moins que le taux de mortalité maternelle reste préoccupant avec 510 décès pour 100 000 naissances vivantes en 1992-1993. Selon toujours l’EDS III, le nombre important de morts de femmes, au moment où ces dernières accomplissent leur « devoir » social de « donner » la vie, trouve son explication dans les grossesses précoces, tardives ou rapprochées. Cela étant, le trépas des femmes dont l’âge se situe entre 15 et 49 ans a un lien étroit avec la grossesse et l’accouchement [3]. C’est à cet égard que nous nous intéressons à l’avortement clandestin, problème social aux « vérités » souterraines, pratique mortifère féminine s’interdisant de se dire verbalement, mais « bavarde » dans ses conséquences négatives [4].
De nos jours, l’avortement clandestin provoqué est devenu un phénomène social dont la fréquence ne doit laisser personne indifférent. Dans le contexte africain. Les études menées par les spécialistes des sciences humaines et sociales, en l’occurrence ceux de la santé publique, de la psychologie, de la sociologie, de l’anthropologie, etc., reconnaissent que le fait, effectué dans des conditions indécentes, c’est-à-dire en l’absence de toute sécurité, constitue une des principales causes de mortalité et de morbidité des femmes africaines. S’il faut en croire l’OMS [5], nous devons retenir que l’avortement clandestin est à l’origine de plus de 300 000 morts, par an, de femmes africaines, dues, en général, à une infection ou à une hémorragie graves dont les conséquences les plus connues sont la stérilité ou l’issue fatale [6].
Dans le contexte sénégalais, il n’existe pas beaucoup d’études consacrées à l’avortement clandestin. Les recherches qui existent sont souvent l’œuvre de juristes [7] qui incriminent l’acte en le prenant pour un phénomène « contre nature » et de spécialistes en santé publique qui ne cherchent qu’à débusquer les dangers et les risques physiologiques encourus par les femmes, en utilisant des statistiques construites à partir d’un échantillon, pour la plupart, non représentatif [8]. Ainsi, ils se limitent à dénoncer les conséquences physio-biologiques négatives en négligeant le caractère, pourtant non moins important, qui relève du domaine psychosociologique. Ces différentes façons de considérer le fait peut, sans aucun doute, heurter la conscience du sociologue ou de l’anthropologue. Ces derniers refusent catégoriquement de reconnaître l’existence d’une nature humaine. L’homme, produit de la culture, n’a donc pas de nature. Et même s’il existait une nature humaine, nous devons convenir que cette dernière, par son élasticité et sa malléabilité, est, forcément, saisie par des transformations dues aux influences (ou à l’influence) de la culture qu’elle ne peut cesser de subir, surtout par le processus de la socialisation. Ainsi, nous pouvons, du coup, en déduire que toute théorie portant sur l’état de nature n’est, en définitive, rien d’autre qu’un discours idéalement sensé mais absurde et inconcevable sur le plan empirique. Sous ce rapport, il est semble-t-il plus judicieux de considérer l’avortement, en général, et celui pratiqué dans la clandestinité, en particulier, non pas comme des faits « contre nature », mais comme des phénomènes « contre culture ». Vue sous cet angle, l’interdiction de l’action peut socialement être de l’ordre du concevable. Aussi, par rapport à la vision des chercheurs en santé publique, l’œil du sociologue ou de l’anthropologue ne peut qu’être perplexe. En insistant parfois davantage sur les conséquences néfastes et sanitaires de l’avortement, le spécialiste court souvent, peut-être sans en être conscient, le risque d’offusquer les sociologues sur les « véritables » problèmes de l’avortement qui ne sont pas toujours physiques, mais sont du ressort des représentations sociales et culturelles, imaginaires ou symboliques, selon les circonstances.


En Afrique noire, la plupart des avortements sont faits dans de mauvaises conditions et, souvent, par voie non biomédicale. Le taux de prévalence de la mortalité est d’autant plus élevé que, en terre africaine, quelques pays comme l’Afrique du Sud, le Cap-Vert et la Tunisie semblent être les seuls États à dépénaliser l’avortement provoqué en l’autorisant, au moment où le plus grand nombre des pays constitutifs du continent africain n’a fait qu’interdire l’acte, de manière catégorique. Tout de même, nous ne pouvons pas nier le fait que certains États africains, parmi lesquels le Kenya, l’Ouganda, le Nigéria, le Sénégal [9], pour ne citer que ces derniers, autorisent, à titre exceptionnel, l’interruption volontaire de grossesse, chaque fois que la probabilité élevée de trépas de la mère est indiquée par un médecin. Ce dernier doit, à l’issue d’un diagnostic, confirmer la nécessité de mettre un terme à la grossesse, condition sine qua non pour une levée, à la fois sociale, culturelle et juridique de la pratique ainsi considérée. Il ne faut surtout pas perdre de vue que la procédure [10] étant « longue, compliquée et risquée », aux yeux des femmes en situation de besoin, ces dernières sont, de ce fait, nombreuses à recourir à des subterfuges afin de « mieux » tirer leur épingle du jeu.
Il faudrait savoir aussi le nombre excessif de morts de femmes et de jeunes filles souvent désespérées, pauvres, luttant contre la peine sociale en acceptant de se « sacrifier », par respect aux normes culturelles de la communauté dont on reconnaît le caractère contraignant et coercitif, qui prennent le risque de prendre ce chemin, disons ce sentier sinueux, afin de ne pas porter l’opprobre. En tout cas, une lecture de l’ouvrage de Durkheim, Le suicide [11], aide à comprendre que l’une des raisons du comportement suicidaire trouve ses explications dans le refus de la mort sociale qui, aux yeux de la personne passant à l’acte, est la pire des morts. Ainsi, face aux différentes interdictions, à la fois sociales, culturelles et légales, apostrophée par le sentiment de ne pas porter l’étiquette, voire les stigmates de la déviance absolue, la femme confrontée à la difficulté d’« offrir » à la communauté un enfant socialement pris pour être le « rejeton de la honte » choisit la mort de l’autre qu’elle porte pourtant discrètement en vue de mieux vivre en société. Ainsi, elle est disposée à commettre un crime parce que socialement piégée par une situation qui induit, si l’on ne fait pas appel à l’ultime geste, le déshonneur. Si nous devons convenir avec la Sociologie que le criminel n’est rien d’autre que cet individu « incriminé en fonction de son comportement » [12], nous devons, de ce point de vue, reconnaître avec P. Bourdieu que

les dispositions ne conduisent pas de manière déterminée à une action déterminée : elles ne se révèlent et ne s’accomplissent que dans des circonstances appropriées et dans la relation avec une situation. Il peut donc arriver qu’elles restent à l’état de virtualité […] [13].

La pratique abortive étant appréhendée à l’aune de la pensée bourdieusienne, toutes les femmes peuvent, si l’occasion se présente, basculer dans la criminalité [14]. C’est ce qui explique le fait que, en Afrique noire en particulier, l’avortement clandestin qui interpelle la société tout entière en lui posant, in fine, la question fondamentale des « grossesses indésirées », est, dans la plupart des cas, pratiqué en dehors de l’institution hospitalière, ce qui n’est pas sans causer des dommages indéniables. De la sorte, le fait devient un phénomène social.
Mais, quand est-ce qu’on peut parler de phénomène social ?
Comme le pense J.-M. Soulé de l’Université de Fribourg, le phénomène social n’existe qu’à partir du moment où les gens commencent à en parler. Si nous le comprenons bien, il veut certainement dire qu’un fait peut exister sans qu’il soit social. Il n’existe donc, socialement ou « sociétalement », que si la conscience commune la prend en charge en se l’appropriant comme une réalité sensée, douée d’un certain intérêt. D’ailleurs, selon toujours l’OMS, « 44% des femmes qui meurent chaque année dans le monde, suite à un avortement clandestin non médicalisé, sont africaines. Ces dernières sont contraintes à avorter dans des conditions médicales dramatiques à cause des lois très restrictives interdisant une pratique que seuls l’Afrique du Sud, le Cap-Vert et la Tunisie autorisent ».
Puisque nous nous intéressons au moment à partir duquel un fait devient un phénomène socioculturellement considéré comme faisant sens et méritant d’être questionné, nous devons, du coup, nous autoriser à définir et à expliquer la pratique qu’il est de coutume d’appeler un avortement.

Qu’est-ce qu’un avortement ?

Quatre (4) conditions semblent autoriser à considérer qu’il y a un avortement, c’est-à-dire une grossesse dont l’interruption est censée être précoce. Ce sont les situations où l’interruption s’est réalisée indépendamment de la volonté humaine, de manière spontanée. On parle alors de « fausse couche ». Lorsque les raisons de l’interruption, sciemment faite, sont d’ordre biomédical, l’expression « avortement provoqué » est ainsi utilisée pour nommer l’action. On parle aussi d’avortement, s’il est avéré que l’arrêt de la grossesse est la meilleure solution pour sauver la mère en danger de mort ou pour éviter que le futur bébé ne vienne au monde avec un handicap majeur (maladie grave ou incurable, etc.). C’est ce cas de figure qui est connu sous le nom d’« interruption volontaire de grossesse » (I.V.G.), selon le jargon biomédical. Enfin, l’avortement est dit « provoqué clandestin » lorsque l’interruption s’est faite en dehors de toute légalité et que le demandeur ou le praticien se cache afin d’échapper à la peine sociale ou pénale.
C’est cette dernière forme d’avortement qui nous intéresse en ce sens que c’est à travers elle que la société « bavarde » en demandant à ses membres, sans en être consciente, peut-être, de tuer au prix de l’équilibre et du maintien de la paix sociale désirée. L’expérience montre d’ailleurs qu’elle a lieu, souvent, chaque fois qu’une femme ou une jeune fille se trouve victime et prisonnière de viol, d’acte incestueux ou d’adultère. _ À cet égard, comprendre l’avortement clandestin, c’est le considérer comme un fait social [15] en vue de l’aborder objectivement. Davantage qu’un simple fait social, l’avortement clandestin, celui de la gent féminine africaine en général et sénégalaise en particulier, est un « phénomène social total », selon l’expression de M. Mauss, c’est-à-dire qu’elle ne peut être appréhendée que si on tient compte de plusieurs instances de la réalité sociale. Cela est d’autant plus vrai que les causes de l’avortement clandestin sont nombreuses. Elles peuvent être d’ordre économique, historique, politique, juridique, démographique, social et culturel pour ne citer que les plus connues. Dans l’étude de ce phénomène dont la complexité est évidente, nous allons nous limiter, en ce qui concerne cette étude, aux deux (2) pratiques qui, en fait, semblent être davantage le terrain favorable au recours aux pratiques abortives. Il s’agit du viol et de l’inceste qui sont des usages dont souffrent les femmes et qu’il n’est pas toujours aisé de bien observer et d’analyser en toute objectivité.
Ainsi, nous analysons l’avortement clandestin afin de mieux comprendre la raison pour laquelle cette pratique porte l’étiquette de fait « sauvage » ou de la « sauvagerie » se voyant refusée en ce qu’elle est supposée manquer de respect aux normes légalement entretenues, gage d’une intégrité sociale souhaitée. Ce faisant, la machine judiciaire, instance officielle décisive de sauvegarde et de légitimation de la doxa et de la praxis, voire de l’ethos de ceux qui décident pour avoir occupé le haut de l’échelle sociale, interdit le passage à l’acte. De ce point de vue, une frange de la population, composée de femmes et de jeunes filles, est stigmatisée [16] parce qu’ayant emprunté, « volontairement », l’unique voie qui lui reste comme moyen socioculturel de « sauver » sa peau, afin qu’elle ne se salisse pas, en recourant au geste ultime.


À ce propos, elle froisse la conscience de la minorité dominante qui s’en prend à l’acte ainsi incriminé désormais envisagé, vu et pris comme une pratique antisociale, attitude suicidaire, ultime geste criminel sur soi et sur l’autre qu’on porte mais qu’on ne supporte pas. Et du coup, « parle » la machine judiciaire, organe officialisé de maintien de la paix sociale et de régulation des éventuelles tensions sociales, voix et bras de l’État qui, dans les faits, refuse de se voir refuser son autorité sur tout et sa domination de tout. N’oublions pas qu’une des caractéristiques de l’État « moderne » c’est son désir inavoué de disposer de ce pouvoir « légitime » de contrôler aussi bien la vie que la mort de ses citoyens [17]. Par conséquent, nous pouvons nous autoriser à accepter la pensée selon laquelle le fait de s’opposer à l’avortement se conçoit dans une situation de refus exagéré de la mort, c’est-à-dire de déni de celle-ci [18]. Du coup, en se targuant d’être l’incarnation de la toute-puissance, le pouvoir absolument, l’État défend, au nom de « sa raison » conquérante, sa fonction à édicter, à « policer » ou à proposer les normes référentielles [19]. « Sans parler du refus de prendre en compte le drame vécu des femmes enceintes qui veulent avorter », « on peut », comme le dit P. Baudry,

diagnostiquer dans le “respect de la vie” une volonté d’empêcher les individus de prendre part à l’organisation sociale, sous prétexte d’un principe qui conviendrait à l’intérêt général, et le refus d’intégrer la mort à la vie en sorte précisément de forcer l’obéissance au pouvoir [20].

Dans cette perspective, l’avortement devient ainsi, par le biais du principe de l’incrimination [21], un acte criminel et l’issue fatale qu’il peut entraîner pour la mère, une mort suicidaire, selon les détenteurs du pouvoir (l’exécutif, le législatif et le judiciaire).
Pour nous en convaincre, nécessité exige que l’on se souvienne rapidement de l’histoire du droit français. Par rapport à l’interruption de la grossesse, jusqu’à la souveraineté de Louis XV, tous ceux qui, de près ou de loin, y avaient participé encouraient la peine capitale. Ainsi, au XVIIIe siècle, la condamnation des avorteuses s’élevait à vingt (20) ans de prison. Au XXe siècle, avec la loi du 19 juillet 1920, l’avortement et la diffusion des contraceptifs sont interdits [22]. Trois (3) années après, la loi du 27 mars 1923 est votée et fait de l’avortement, pourtant considéré auparavant comme acte criminel et donc jugé dans les cours d’assises, un simple fait délictuel laissé aux bons soins du tribunal correctionnel. Mais, cette tendance vers la libéralisation de l’avortement va être complètement bouleversée par la loi de février 1942 selon laquelle l’arrêt volontaire de la grossesse est « un crime contre la sûreté de l’État et contre la race ». Par voie de conséquence, sous Vichy, on assista à l’exécution d’une avorteuse sur les deux (2) condamnées à mort [23]. La loi de 1975, qui dépénalise l’acte et l’usage du vocable « avortement », négativement chargé parce que « criminalisant », cède le pas à l’utilisation de l’expression « interruption volontaire de grossesse » à la charge moins négative, c’est-à-dire plus positive.
Une lecture de l’évolution historique des différentes règles de droit évoquées conduit à croire que les lois africaines sont rebelles aux changements. Ce faisant, ces dernières créent indirectement les conditions favorables au recours facile à l’avortement clandestin. Pour preuve, la quasi-totalité des États africains, notamment ceux d’Afrique francophone, interdit l’avortement en se fondant sur la loi de 1920 qu’ils conservent. C’est ce qui explique le fait que, aussi bien la femme qui interrompt sa grossesse que la personne qui l’aide à avorter (médecin, personnel médical, tradipraticien et autres) sont sévèrement punies par les juridictions de peines à la fois carcérale et pécuniaire. Cela étant, la femme, de peur d’être sévèrement punie d’une peine carcérale, nie le fait d’avoir passé à l’acte en refusant, dans le même temps, de dénoncer le spécialiste de la mort [24]. En Afrique, par exemple, au moment où de rares pays comme l’Afrique du Sud, le Cap-Vert et la Tunisie dépénalisent l’avortement en l’autorisant même [25], des pays, conservateurs des normes désuètes de l’ancien colonisateur, comme le Sénégal [26], le Kenya, le Nigeria, l’Ouganda, le condamnent avec des peines pouvant aller jusqu’à quatorze (14) ans d’emprisonnement pour la femme et sept (7) ans pour le médecin-avorteur. Pour le Sénégal, en orientant le regard vers le Code pénal, on se rend compte que le sort des femmes par rapport à l’avortement n’est pas enviable. L’article 305 alinéa 3 stipule que : « Sera punie d’un emprisonnement de six mois à deux ans et d’une amende de 20 000 à 100 000 francs, la femme qui se sera procurée l’avortement à elle-même ou aura tenté de se le procurer, ou qui aura consenti à faire usage des moyens à elle indiqués ou administrés à cet effet ». À travers l’alinéa 4 dudit Code, le législateur durcit le ton en ces termes : « Les médecins, les pharmaciens et toute personne exerçant une profession médicale, paramédicale ainsi que les étudiants en médecine, les étudiants ou employés en pharmacie, herboristes, bandagistes, marchands d’instruments de chirurgie, qui auront indiqué, favorisé ou pratiqué les moyens de procurer l’avortement, seront condamnés aux peines prévues aux alinéas premier et second du présent article » [27].
L’interdiction du fait et la lourdeur de la peine étant avérées, nous ne pouvons qu’être les témoins passifs du recours, par certaines femmes, à des pratiques abortives qui semblent avoir le seul mérite d’être dangereuses en mettant en péril des vies humaines.
De la sorte, en refusant de prendre l’acte pour un fait normal, l’autorité étatique s’en prend, par la force des choses, au phénomène considéré comme la suprême déviance des femmes, autrement dit la forfaiture commise qui défait les arcanes fondateurs du lien social fondamental [28]. La femme qui n’aurait pas envie de perdre « son » honneur se trouve ainsi face au « seul » moyen de sortie de crise identitaire qui semble lui rester. Embarrassée non pas par la pluralité des choix qui s’offrent à elle, mais par la situation inconfortable qu’elle veut refuser de vivre en toute fatalité, elle n’hésite pas à se faire avorter en prenant le chemin de la clandestinité qu’elle croit être la voie la plus sûre de garantie de son salut [29]. La recherche du salut prend alors, socialement, le sens d’une félonie, activité traîtresse par le truchement duquel la victime responsable est jugée avoir forligné.
Mais, en fait, par rapport à cette question, il y a un intérêt majeur à convoquer la définition durkheimienne du suicide, approche sociologique d’un passage à l’acte mortel qui, posée sous l’angle du socioculturel, peut être déconcertante, voire incongrue, car difficilement soutenable.


Pour É. Durkheim, père de la sociologie moderne, est suicide « tout cas de mort qui résulte, directement ou indirectement, d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait devoir produire ce résultat » [30]. Cette définition du suicide, cohérente sur le plan de la théorisation, peinerait, comme le pensent Baudelot et Establet, à être conçue sous l’angle empirique du fait qu’elle « s’écarte de l’acception commune » [31].

Crimes et Culture

Sociologiquement parlant, est crime tout acte puni parce qu’offensant les « états forts et définis » de la conscience commune. Ainsi, même s’il faut reconnaître que l’avortement clandestin est considéré comme un fait qui défie « nos » valeurs culturelles fondamentales, nous ne devons pas perdre de vue que l’usage a lieu souvent dans des moments où la société veut conduire un de ses membres en situation difficile à perdre la face, c’est-à-dire son humanité, en lui demandant implicitement de ne pas s’offrir le luxe de « gommer » toutes traces qui, sa vie durant, l’empêcheront de vivre.

Le viol et l’inceste : deux conditions de possibilité de l’avortement clandestin

Si nous avons choisi de nous appuyer sur le viol et sur l’acte incestueux, parmi tant d’autres exemples aussi pertinents, c’est parce que, de plus en plus, nous nous rendons compte de la réalité selon laquelle les cas de viol, d’inceste et d’homosexualité, comme faits divers, occupent une bonne place dans les quotidiens sénégalais. On ne peut rester une journée sans que les journaux ne procèdent à la publication d’actes de viol et d’inceste portant, généralement, sur des mineurs. Ainsi, comme le dit judicieusement P. N’Da, de nos jours, « avec l’imagination fertile et la licence créatrice, les romanciers franchissent allègrement les limites des interdits et de la décence ». Face à cette situation, qui est aussi révélatrice de l’ampleur des phénomènes de viol et d’inceste dans « nos » sociétés, les romans africains contemporains s’intéressent à ces faits qui, s’il faut reprendre les termes de N’Da, sont « des formes de perversion sexuelle » pourtant dénoncées, avec acuité, dans le roman africain mais dont le récit est fait « avec une certaine pudeur et peu de détails » [32].
Le viol [33] est un crime dans le sens socio-anthropologique du terme (en tout cas, dans le contexte sénégalais) dans la mesure où, en heurtant la conscience collective, il est aussi passible d’une peine pouvant être physique, symbolique ou physico-symbolique. Nous devons reconnaître que le crime ne fait sens que par rapport à la peine infligée qui, en définitive, est une réaction socialement entretenue, c’est-à-dire une réponse par rapport au fait incriminé. Ainsi que le dit Durkheim, « il ne faut pas dire qu’un acte froisse la conscience commune parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’il froisse la conscience commune. Nous ne le réprouvons pas parce qu’il est un crime, mais il est un crime parce que nous le réprouvons » [34]. Mais, au-delà de ce fait, la personne victime d’un viol ou d’un acte incestueux se sent blessée dans son corps et dans sa chair pour la vie. Son corps « insulté » devient, de la sorte, ce corps de trop, cette charpente corporelle insupportable que le moi n’est plus désireux de porter et de supporter.
La situation est encore plus grave dans le cas de l’inceste où la victime se trouve fondamentalement dans une position de déni de son corps « souillé » et de son identité profondément violentés, torturés extrêmement, volés même. Il suffit simplement d’orienter son regard vers les différentes cultures et cultes humains pour se rendre facilement compte du trauma que provoque l’inceste. Toutes les religions le haïssent, l’interdisent et le punissent. Songeons, par exemple, au chapitre XVIII du Lévitique et au Deutéronome, dans son chapitre XXVII, versets 21-22, à la position catégorique de l’Islam quant à la criminalité de l’action d’inceste (Versets 23 et 26 du chapitre 3 du Coran dédié aux femmes, notifiant expressément que l’acte incestueux est un acte odieux qui relève de l’abominable, qu’il est une infamie, une conduite indigne dont on doit s’éloigner).
Sur le plan culturel, les exemples abondent. Chez les Samo du Nord-ouest du Burkina-Faso, un ensemble de pratiques rituelles est mis en œuvre pour conjurer les malheurs pouvant naître de l’inceste. S’il arrive que les Samo découvrent qu’il y a eu un inceste, dans la communauté, entre des individus liés par la consanguinité ou par l’affinité, aussi éloignés soient-ils, ils font usage d’un rituel qui a pour objectif de rompre symboliquement le lien de parenté. Une pratique semblable est en vigueur chez les Baoulé de la Côte d’Ivoire. C’est le rituel de « Plo-Plo ». Les acteurs de l’inceste s’opposent dans une bagarre rituelle codifiée par le groupe et qui servira à « casser » leur rapport parental afin de réparer symboliquement le crime commis.
Chez les Wolof du Sénégal, l’enfant né hors mariage, c’est-à-dire de la fornication, est considéré comme étant la « progéniture-déchet », le dernier de la société, à l’identité défaillante. Il est l’objet d’un certain mépris. La connaissance de ses origines, socialement pathologiques, autorise celui qui en sait quelque chose ou en est informé à se gausser de lui. Pris pour être le rejeton du mal, son être est ainsi assimilé à l’impur « pur » [35]. Eu égard à cette situation, non seulement la dignité de la mère est escamotée, mais l’enfant qu’elle a mis au monde se trouve être, aux yeux du groupe, l’équivalent du grand péché. L’expression wolof pour nommer cette créature de tous les mépris est assez révélatrice de sa place au sein de la collectivité. C’est un doomu xaraam, un « enfant-péché » ou un « enfant du péché », un membre accidentel du phylum parental.
Face à ces formes de représentation qui pèsent sur leurs épaules, les femmes en situation de grossesse « non-voulue », parce que se réalisant dans des conditions socioculturellement pathologiques, tiennent à mettre un terme à leur situation. La femme wolof, confrontée à cette violence symbolique, agitée du dedans et du dehors par l’« indésir » de mettre au monde l’enfant de trop, n’hésite pas à recourir à l’expression suivante : « Gis ko, gis samay butitamako gënël ». C’est-à-dire : « Je préfère voir mes intestins que de voir [naître] ce rejeton ». Pour quelqu’un qui connaît et qui comprend la langue wolof, ces propos ne renvoient pas seulement à un refus de désirer l’embryon porté, mais doivent aussi être compris comme la négation du « géniteur imbécile » dont la « mauvaiseté » de l’action – le terme est de Lévinas – conduit celle qui devrait être une mère heureuse à refuser de donner la chance de vivre à cette « chose-là » (qui allait, pourtant, devenir le bébé du bonheur de la vie).
Il suffit simplement de s’intéresser au rapport annuel du Sénégal portant sur la situation économique et sociale pour avoir une idée sur l’ampleur du problème. Le rapport fait état de cent onze (111) infanticides commis entre 2003 et 2007. Ce chiffre, fort révélateur, doit être analysé avec une certaine prudence, dans la mesure où il semble ne montrer que la partie visible de l’iceberg. Il faut se rappeler que même l’embryon est considéré, dans toutes les législations, comme étant un être humain ayant des droits. Par conséquent, l’arrêt volontaire de la vie d’un embryon se définit comme un homicide. En tout cas, dans le contexte sénégalais, nul ne peut nier le fait que l’une des causes principales des avortements clandestins, voire des infanticides, c’est l’incapacité symbolique, pour une femme en situation de mettre au monde un « enfant accidentel », selon l’expression wolof.
Ainsi, la femme s’engage à prendre son destin en main en demandant de l’aide à des « spécialistes » peu qualifiés qui, en cachette, usent de techniques à la fois rudimentaires et dangereuses pour procéder à l’opération consistant, par exemple, à l’introduction, dans le canal vaginal, de cintres, de poudre de verre, etc., tel que le fait est rapporté par des gynécologues ayant participé à la première conférence africaine portant sur l’avortement, tenue du 20 au 23 mars 2005 à Addis-Abeba (Éthiopie) [36]. Dans des situations extrêmes, en vue de satisfaire sa besogne, la femme ingurgite des boissons faites à base de feuilles ou de racines de « mbanta maare », de « paftan » [37] ou de bleu de méthylène.
Nous pouvons maintenant comprendre que ce qui rend l’acte incestueux difficile à vivre, c’est sa capacité à renvoyer au tremendum. Il favorise, en définitive, le contact des fluides, les « transferts d’humeurs d’un corps à un autre » dont il peut être à l’origine, la confusion d’une même chair, qui ont pour conséquence la souillure du sang, cause inéluctable du désordre social [38]. Les liens parentaux deviennent confus et difficilement définissables.


À cet égard, l’avortement clandestin n’est pas toujours à incriminer parce que simplement la « passeuse » à l’acte n’est pas le « bandit social » tel qu’on a tendance à le croire. Elle est la personne en situation de crise identitaire dont le recours à la violence, voire au crime, est une « réponse désespérée à l’enfermement et à la mort du social, le geste ultime qui vient momentanément déchirer le statu quo d’une société qui se détraque » [39]. Ainsi, P. Baudry défend l’idée selon laquelle « la criminalité est la solution de ceux qui, dans une société close qui tue les individus tout en entretenant le mythe de l’individualité, refusent d’être fous avec les fous du grand asile urbain et cherchent une “porte de sortie” » [40]. Vu sous cet angle, le passage à l’acte doit amener la société à éviter de se payer de « la fausse monnaie de ses rêves » en restant à considérer l’acte comme appartenant au registre des phénomènes criminels. Par conséquent, celle-ci doit essayer de comprendre le sens de l’action accomplie aux yeux de l’acteur. Nous devons accepter que chaque fois que le verbe « n’intervient plus comme médiateur du social » ou de l’activité sociétale, « nous avons tendance à recourir à un acte agi » [41], voire agité. Le geste, « notre » geste, est, de ce point de vue, survalorisé. C’est, très certainement, ce désir de ne pas devenir le « sauvage de la civilisation » qui pousse certaines femmes désarmées et désemparées à essayer de sortir de l’ornière en s’employant à mettre un terme à leur grossesse par l’élimination de l’enfant en devenir qu’elles portent et qu’elles aimeraient, sans doute, mettre au monde, si les conditions de la conception avaient respecté les règles du jeu de l’éthique sociale référentielle.
Il suffit simplement de connaître la place de l’enfant et l’importance de la procréation dans les sociétés africaines, pour se convaincre du fait que la plupart des femmes qui recourent à l’avortement provoqué ne doivent pas être vues comme des criminelles, mais comme des victimes qui méritent d’être écoutées humainement afin qu’elles ne périssent ni ne dépérissent. Grand est le désir des femmes et des hommes africains de disposer d’une postérité qui assure la postériorité [42]. En milieu wolof du Sénégal, par exemple, l’enfant est doublé de sens. Il est celui qui illumine la demeure conjugale, le substrat familial. Au-delà de cette optique, il est celui qui condense toute une série d’histoires passées, présentes et futures. Il est le symbole même de la continuité et de l’amortalité, le prolongement symbolique qui, étant dans l’espace et dans le temps bornés, existe dans un espace et dans un temps perdurant dans un infini imaginal. Dans cet ordre d’idées, la procréation « tue » la mort et son manquement, la stérilité, renvoie, pour l’Africain, à une infirmité grave qu’on peinerait à accepter dans la mesure où elle est « ce sort maudit » qui nie, sur le plan imaginaire, la féminité. Ainsi, rend-elle possible le divorce [43]. C’est pour dire que, en réalité, on ne peut pas ne pas aimer l’enfant de « son ventre » – l’expression est wolof –, ce « joyau en nous » qui apporte la lumière dans le foyer. Ce qu’on peut, par contre, haïr quelquefois, c’est la façon dont cet « hors-norme socialement » est conçu [44]. La femme qui porte ce dernier regrette la grossesse en refusant aussi d’assumer sa responsabilité.
Enfin, nous pouvons croire que, dans le cadre d’un viol ou d’un inceste, l’auteur visible, étant toujours une femme, une jeune femme ou une jeune fille, qui a perdu la face et donc la parole, refusant de « donner » la vie afin que sa vie ne soit pas une vie perdante, est dans une situation de quête de non-mort sociale. Ainsi que le dit P. Baudry dans son ouvrage intitulé La sociologie du tragique, « La mort la plus redoutable n’est sans doute pas celle dont on ne sait ni le jour ni l’heure, mais celle qui empêche de vivre chaque jour » [45]. Autrement dit, il n’y a de mort véritable que sociale. C’est cet aboutissement de la vie dont on a le plus peur qui « donne » à la femme, souvent laissée seule dans son état, la possibilité de s’offrir le « privilège » de prendre ce risque toujours audacieux de dire non à la norme qui, momentanément, lui interdit de « dialoguer » avec son corps en décidant, en toute liberté, de lui octroyer la forme désirée. En d’autres termes, cette « mort qui empêche de vivre », c’est, en fait, cette tourmente sociale qui colle à la peau de la victime de viol ou d’inceste prenant la décision courageuse, mais socio-culturellement malencontreuse, de faire taire une vie gênante. Il faut s’intéresser au profil des femmes qui avortent pour se rendre facilement compte du fait qu’elles sont en général dans une situation de vulnérabilité due, à la pauvreté.

CONCLUSION

L’Afrique est connue pour être l’un des continents ne souffrant pas d’un taux de fécondité faible. De ce point de vue, même si nous devons reconnaître que, dans le passé, le fait de disposer d’une progéniture nombreuse constituait l’une des armes les plus efficaces et les plus sûres pour l’obtention d’une position statutaire à la fois socialement et économiquement, valorisée, l’expérience montre, de nos jours, qu’il existe un lien incontestable entre famille nombreuse et pauvreté.
Cela étant, la femme africaine, étant la plus exposée aux difficultés d’un monde capitaliste qui ne donne de place, véritablement, qu’aux « économiquement forts » et non pas aux « nombreusement forts », se trouve dans une situation conflictuelle avec « sa » société phallocratique qui lui refuse d’user de son corps en mettant un terme à une grossesse qui, pour toujours, n’apportera que la honte, le déshonneur, l’irrespect, c’est-à-dire le mal de vivre incarné.
Face à cette situation, les femmes africaines, en général, et sénégalaises, en particulier, victimes des lois des hommes, se tracent, parfois maladroitement, la voie qui semble les mener vers le bonheur, en s’autodétruisant quelquefois pour détruire. Ainsi, prennent-elles l’avortement clandestin comme solution afin de mieux sauvegarder leur dignité qui peut ou veut « s’exhaler ».
De ce point de vue, il faut que l’on soit conscient du fait qu’aussi bien la vie que la mort « nous » coûtent cher. Dès lors, la meilleure manière de juguler l’avortement clandestin – faute de pouvoir gommer sa présence du « visage social » –, usage socialement incriminé des filles et des femmes confrontées à l’adultère, à la fornication, à l’inceste ou au viol, c’est, peut-être, d’autoriser le passage à l’acte en l’encadrant par des normes juridiques moins contraignantes et en se mettant à la place de la femme qui ne refuse pas d’avoir un enfant, mais qui ne veut vraiment pas accoucher de cet « enfant-ennemi ». Sous ce rapport, aussi bien le législateur sénégalais que la communauté tout entière doivent procéder à la « re- configuration » de leur vision du monde afin de mieux s’adapter aux exigences d’une société moderne.

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[1] Université Ch. A. Diop de Dakar.

[2] Voir les investigations faites, en 2007, par le « Cabinet Hélite », sous la direction de l’Institut de Pédiatrie Sociale (IPS) de la Faculté de Médecine, de Pharmacie et d’Odontologie de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, exécutées dans quatre (4) régions du Sénégal (Kaolack, Thiès, Louga, Kolda-Ziguinchor). Nous tenons à préciser que l’analyse des aspects socio-anthropologiques de cette étude nous a été confiée par le « Cabinet Hélite ».

[3] « Au cours de l’année 2000, les services obstétricaux ont enregistré 519 cas de décès maternels dont les 75% sont des morts péri-partum. Concernant l’étiologie de ces décès maternels, il faut noter principalement les hémorragies (29%), l’hypertension (16%), les infections (7%), les dystocies (6%), les ruptures utérines (5%), les avortements (3%) », (EDS III).

[4] Dans le contexte européen, P. BAUDRY analyse les conséquences de l’I.V.G. en ces termes : « En fait, tout le confort de l’assistance technique n’empêche pas que la femme reste victime de l’avortement, et qu’elle l’identifie, lui-même ou les perturbations qu’il peut entraîner, à une forme de punition », in Une Sociologie du tragique. Violence au quotidien, Paris, Cerf/Cujas, 1986, p. 143.

[5] Selon l’OMS (2008), 13% des avortements non médicalisés dans le monde sont dus à des grossesses non désirées, avec une prévalence des avortements à risque beaucoup plus élevée en Afrique et plus particulièrement en Afrique occidentale. D’ailleurs, 50% des femmes d’Afrique vivent leur première grossesse à l’âge de 19 ans, fait qui se solde par 13% de décès maternels. Le rapport de l’OMS de 2006 signale que, en Afrique, il se produit, tous les ans, 4,2 millions d’avortement risqués. La même étude souligne que, sur le plan mondial, 44% des femmes qui meurent à la suite d’une grossesse sont des Africaines victimes de complications issues d’avortements réalisés dans des structures extrahospitalières.

[6] Cette situation est d’autant plus préoccupante que les instances politiques de décision doivent militer en faveur de la gratuité des moyens contraceptifs. Surtout que l’expérience montre que la contraception contribue, de manière sensible, à la diminution des avortements.

[7] F. K. CAMARA, 2010, « Infanticides et refus du droit à l’IVG. Du lien entre la négation d’un droit humain et la mort d’êtres humains », I.P.D.S.R., U.C.A.D., Sénégal, 44 p. ; « Note sur les aspects juridiques de l’accès à l’avortement médicalisé au Sénégal » ; N. S. SOW, juillet 2007, « Cadre législatif et politique de la provision des services après-avortement au Sénégal », rapport, IPAS ; M. S. MBALLO, 2009-2010, L’avortement au Sénégal – Analyse des textes et de la jurisprudence, mémoire de maîtrise, FSJP, UCAD, cité par F. K. CAMARA, 2010 ; etc.

[8] Mb. Menick, 1995, Centre hospitalier de Fann, a fait une étude dans laquelle elle a recensé 33 cas d’infanticides de nouveau-nés par étranglement.

[9] Pour ce qui est du Sénégal, des avancées significatives se sont réalisées concernant l’avortement. Sous les auspices du ministère de la Santé et de la Prévention, tous les hôpitaux sénégalais prennent de nos jours en charge les complications liées à l’avortement. Dans certains cas, la contraception d’urgence est même appliquée.

[10] Nous précisons que le caractère contraignant des lois, dans certains pays africains, n’est plus à démontrer. D’ailleurs, dans des États comme le Sénégal, le Kenya, le Nigéria et l’Ouganda, par exemple, l’avortement est passible d’une peine carcérale importante de quatorze (14) ans pour la mère et de sept (7) ans pour le médecin-pratiquant. Reconnaissons que la lourdeur de ces peines est une des causes du recours à la clandestinité pour arrêter une grossesse déplaisante. En Sociologie criminelle, des recherches montrent que l’excès d’interdits crée les conditions de mise en évidence de l’acte incriminé, ce qui, du coup, conduit à se donner les moyens de contourner la loi « interdisante » en vue de la contredire et de satisfaire, dans le même temps, ses besoins psychologiques, sociaux et culturels.

[11] DURKHEIM, É., Le suicide, Paris, Quadrige / P.U.F., 463, p. 1990.

[12] BESSETTE, J.-M., « Pour une approche anthropologique du crime », in Crimes et Cultures, (dir. J.-M. Bessette), Paris, L’Harmattan, p. 283-292, 1999.

[13] BOURDIEU, P., Médiations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 178.

[14] À ce propos, les écrits de S. Bateman NOVAES, à travers sa thèse de doctorat de 3ème Cycle soutenue en 1979 à l’E.H.E.S.S. de Paris, sont assez révélateurs. L’auteur écrit : « La femme ressent l’acte d’avorter comme un acte agressif contre elle-même (la mort de son propre désir) ou contre un autre (la mort du désir de l’autre) », in La demande d’avortement, p. 207, citée par P. BAUDRY, 1986, op. cit., p. 143.

[15] « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles », É. DURKHEIM, Les règles de la méthode sociologique, Paris, P.U.F., 1937, p. 14.

[16] Pour mieux comprendre le processus d’incrimination par le biais du principe de l’étiquetage, une lecture des ouvrages d’E. GOFFMAN, Asiles, Paris, Minuit, 1968 et Stigmates, Paris, Minuit, 1976, est nécessaire.

[17] Nous voulons attirer l’attention sur le fait que l’État « moderne », dans son projet de s’occuper du contrôle et de la conformité comportementaux des citoyens, met toujours en œuvre un ensemble de moyens légaux dont le rôle ultime est de procéder à la canalisation et à la régulation de l’action publique. À cet effet, sous le prétexte du principe légitime du contrôle social défini comme étant « l’ensemble des moyens par lesquels les membres d’une société s’imposent la conformité nécessaire à la vie en commun » ou bien, en d’autres termes, « l’ensemble des moyens spécifiquement utilisés par les hommes pour empêcher ou limiter le crime », les gouvernants légifèrent afin de mieux asseoir leur pouvoir de domination. Voir, à ce propos, M. BORN, Psychologie de la délinquance, Bruxelles, De Boeck, 2005, p. 59.

[18] On parle de déni de la mort chaque fois qu’il est question de faire « comme si la mort n’existait pas ». L’individu ou le groupe se mettent dans une situation de négation symbolique de l’issue fatale qui, pourtant, reste-là.

[19] Mais, comme le dit si bien D. Le BRETON, « L’interdit de la mort appelle la transgression de ceux qui n’ont rien à perdre et tout à gagner, il alimente la puissance de ceux qui prennent le risque de l’enfreindre ». in Conduites à risque. Des jeux de mort au jeu de vivre, Paris, P.U.F, 2002.

[20] BAUDRY, P., Une sociologie du tragique, op. cit., 1986, p. 127.

[21] Selon Ph. ROBERT, « l’incrimination joue seulement en appui de la norme directe de comportement : elle tente d’en généraliser le règne, de l’homogénéiser à travers toute la société, de peser sur les poches normatives dissidentes […] ». Ainsi, il reconnaît la nécessité de convergence entre les prescriptions des « normes informelles » et celles de la norme juridique pour une meilleure efficacité de cette dernière. « Le sociologue, la culture et le crime », in Crimes et Cultures, sous la direction de J.-M. BESSETTE, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 29-59.

[22] Nous précisons que le droit sénégalais a procédé à l’abrogation de cette loi seulement en 1980.

[23] Voir BAUDRY, P., op. cit., p. 129, 1986.

[24] L’examen des statistiques criminelles occidentales et africaines montre que les formes de délinquance les plus graves commises par les femmes comparaissant dans les cours d’assises sont l’infanticide et l’avortement, actes criminels au travers desquels l’homme, auteur de la grossesse, parfois plus responsable, n’est presque jamais mis en cause.

[25] Par exemple, au Ghana, la loi portant sur l’avortement a connu, depuis 1985, des réformes qui restent pourtant méconnues par les professionnels de santé. Il s’agit d’une loi autorisant l’avortement dans les cas de viol, d’inceste ou bien quand la santé mentale ou physique de la future mère est menacée. Toutefois, il faut regretter le fait que ces lois régissant l’avortement sont, dans la pratique, ignorées par les médecins et par les femmes concernées. C’est la raison pour laquelle, dans ce pays, l’avortement clandestin est encore un phénomène pratiqué.

[26] La loi sénégalaise autorise un seul cas d’interruption de grossesse. Il s’agit de l’interruption thérapeutique de grossesse (I.T.G.) tolérée si la vie de la mère se trouve menacée. Pour que l’opération soit possible, il faut en outre l’accord obligatoire de trois (3) médecins différents qui confirment les risques encourus par la mère. Nous signalons que, en dehors de ce cas de figure, toutes les autres formes d’interruption de grossesse sont considérées comme étant des avortements clandestins, et donc illégaux.

[27] Il faut signaler que les articles 305 et 305 bis du CP sont une reprise de la loi du 31 juillet 1920 interdisant dans les colonies de l’Afrique Occidentale Française (AOF) aussi bien l’avortement que toutes formes de propagande anticonceptionnelle et de limitation des naissances. Voir JO de l’A.O.F. de 1933, p. 624, cité par F. K. CAMARA, 16 juillet 2010, « Infanticides et refus du droit à l’IVG. Du lien entre la négation d’un droit humain et la mort d’êtres humains », I.P.D.S.R., U.C.A.D., Sénégal, p. 21.

[28] En organisant un débat portant sur « Violences sexuelles et avortement », l’Association des Juristes sénégalaises (AJS) a plaidé en faveur de la révision du Code pénal « pour que les femmes victimes de violences sexuelles puissent bénéficier d’une prise en charge sanitaire et judiciaire, leur permettant de faire face au traumatisme ». Pendant cette rencontre, les membres de l’Association « ont appelé les autorités à autoriser les jeunes filles victimes de violences sexuelles à recourir à l’Interruption volontaire de grossesse (Ivg) ». C’est à ce propos d’ailleurs que le Dr El Hadji Ousseynou Faye, gynécologue, chef du Bureau de la santé de la mère à la Division de la santé de la reproduction (Dsr) a profité de l’occasion pour défendre le principe d’une « prévention des cas de viol et d’une prise en charge des filles en état de grossesse ». Aussi, précise-t-il « les avortements représentent 4% des décès maternels au Sénégal ». Dans le même prolongement, Fatou Kiné Camara a aussi défendu l’idée selon laquelle il faut que soit légalisée « la gratuité de la césarienne des filles enceintes à la suite de violences sexuelles ». Elle s’est exprimée lors du forum sur la prise en charge sanitaire et judiciaire des victimes de violences basées sur le genre, organisé par l’Association des Juristes sénégalaises ». Quant à Patricia Lake Diop, vice-présidente de l’Ajs, elle « a appelé les autorités à revoir les dispositions du Code pénal, de sorte à autoriser les jeunes filles victimes de violences sexuelles de pouvoir faire un avortement dans les structures sanitaires ». Le psychologue Serigne Mor Mbaye, un des invités, a précisé que les femmes victimes de violence sexuelle « vivant » sous le poids d’un ensemble de traumatismes, elles doivent, par voie de conséquence, être prises en charge sur le plan psychologique. Ainsi, il suggère qu’« on doit évaluer leur traumatisme et atténuer l’état de souffrance de ces femmes, parce que le viol désorganise la vie affective, conjugale et psychique de la victime ».

[29] Il ne faut pas oublier que le mot salut est un dérivé de la racine indo-européenne san (conservation de soi), élément linguistique à partir duquel sont issus les vocables sanitas (la santé) et salvatus (le salut). Retenons que, dans le cas précis de l’avortement clandestin, il est question pour la femme de récupérer et d’asseoir sa santé mentale et son bien-être social en train de s’exhaler.

[30] DURKHEIM, É., Le suicide, Paris, P.U.F., 1985, p. 5. Pour plus d’informations, voir M. HALBWACHS, Les causes du suicide, Paris, Alcan, 1930 ; J. BAECHLER, Les suicides, Paris, Calmann-Lévy, 1975.

[31] BAUDELOT, C. et ESTABLET, R., Durkheim et le suicide, Paris, P.U.F., 1984, p. 51.

[32] N’DA, P., « Le sexe romanesque ou la problématique de l’écriture de la sexualité chez quelques Africains de la nouvelle génération », Éthiopiques, n°86, 1er semestre, 2011, p. 49.

[33] Dans la société grecque antique, le viol était d’autant plus un acte criminel que le sort du violeur dépendait de l’humeur de sa victime. La peine étant laissée à la libre appréciation de la femme violée, cette dernière avait un choix double. Elle pouvait demander à ce que le violeur devînt son époux ou bien qu’il subît la peine capitale. Cette situation devenait compliquée si, toutefois, le violeur était, à la fois, incriminé par deux femmes dont les intérêts étaient contradictoires ou se recoupaient.

[34] DURKHEIM, É., De la division du travail social, Paris, P.U.F., p. 47-48, 1985.

[35] Nous tenons à préciser que cette vision du monde n’est pas l’apanage des Africains ou des seuls Wolof. Thomas Hardy montre comment Tess se sentait soulagée par la mort de son enfant naturel qui était, aux yeux de cette dernière et de sa société d’appartenance, le symbole de la honte. L’enfant étant né hors-mariage, donc non baptisé, avait les limbes pour demeure éternelle. Le regard que l’Église portait sur ces enfants à qui le sacrement du baptême était refusé demeurait inquiétant dans la mesure où, en plus du fait que ces rejetons sont pris pour être des « personnages maudits », leurs funérailles étaient escamotées et leur inhumation avait lieu dans un coin du cimetière. Ce phénomène rappelle les « sales coins » des cimetières européens où étaient enterrés les hérétiques, les suicidés, etc. Voir, à ce propos, Tess of the d’Urberville, New York, Norton & Company, 1991, p. 73-176, cite par M. SIDIBE, 2011, « La fête populaire chez Thomas Hardy : formes et fonctions », Across Disciplinary Boundaries, Dakar, ITECOM, Sénégal, p. 143-161.

[36] Voir N. Sar SOW, juillet 2007, « Cadre législatif et politique de la provision des services après-avortement au Sénégal », Rapport I.P.A.S.

[37] Plantes médicinales de la zone soudano-sahélienne.

[38] HERITIER, F., Les deux sœurs et leur mère, Paris, Odile Jacob, 1994.

[39] BAUDRY, P., op. cit., 1986, p. 66.

[40] BAUDRY, P., op. cit., 1986, p. 66.

[41] Voir BESSETTE, J.-M., Sociologie du crime, Paris, P.U.F, 1982.

[42] Nous précisons que ce désir impérieux d’avoir une progéniture n’est pas une spécificité africaine. Nous pouvons même dire qu’il est universel. À ce propos, les écrits de J.-F. MALHERBE sont assez révélateurs : « Ne pas pouvoir avoir d’enfants quand on en désire vraiment est, j’en suis convaincu, une blessure que ressentent fondamentalement les gens qui y sont confrontés, tant les hommes que les femmes, d’ailleurs. Cette blessure procède de ce qui est ressenti comme la négation du devenir ; ne pouvant se « continuer » dans une progéniture, c’est comme si tout projet de poursuite de soi-même et d’espérance devenait vain. Je ne dis pas que tous les couples stériles vivent ainsi leur stérilité, mais il semble bien qu’il s’en trouve un certain nombre à souffrir profondément de leur situation et même quelques-uns à sombrer dans un véritable état de détresse. S’il est à n’en pas douter hautement souhaitable que ces couples en difficulté soient aidés, il ne me paraît pas certain que cette aide doive nécessairement consister à fournir une méthode pour avoir un enfant à n’importe quel prix. Je dis « à n’importe quel prix », car quel est en effet l’enjeu fondamental des possibilités techniques que nous avons mises au point pour avoir des enfants quand nous en voulons alors même que nous sommes menacés de n’en pas avoir ? ». BONE, É. et MALHERBE, J-F., Engendrés par la science, Paris, Cerf, 1985, p. 62-63.

[43] NDIAYE, L., Parenté et mort chez les Wolof. Traditions et modernité au Sénégal, Le sens de la vie, Paris, L’Harmattan, p. 110-139. Voir aussi DELCOURT, M., Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique, Paris, Les Belles Lettres, (1986) 2009, 112 p.

[44] Les propos de J.-F. MALHERBE (1985), en disent long sur la dimension non négligeable de la trilogie « parents gestationnels » (père et mère biologiques) et enfant pour le devenir de ce dernier. Ainsi, dit-il, « On ne sait pas exactement quelle influence peut avoir sur l’enfant la présence de ce père gestationnel. Mais il est clair que les relations entre la femme et l’enfant qu’elle porte sont déterminantes et en grande partie déterminées par l’état psychologique de la femme pendant ce temps de grossesse (bien-être, sérénité ou insatisfaction, anxiété, etc.), et que cet état est nécessairement influencé par la qualité de sa relation avec son éventuel compagnon ». BONE, É. et MALHERBE, J-F., op. cit., p. 64. Nous signalons que ce point de vue est assez, voire trop psychologisant pour expliquer, sous l’angle anthropologique, le phénomène de l’avortement clandestin. Toutefois, nous ne devons pas ignorer que le culturel peut, dans une large mesure, influer aussi bien sur le biologique que sur le psychologique.

[45] 1986, op. cit., p. 186.




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