POÉTIQUE SENGHORIENNE ET TRADITION ORPHIQUE
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Ethiopiques numéro spécial.
Littérature, philosophie et art
10e anniversaire. Senghor, d’hier à demain

Auteur : Serigne SYLLA [1]

En 1948, Jean-Paul Sartre assimilait à Orphée, allant chercher Eurydice aux Enfers, le poète noir tendu vers la reconquête d’une identité culturelle enfouie sous les décombres de l’esclavage et de la colonisation [2]. Certes, par antonomase, le héros de la mythologie, le plus grand chanteur et le plus grand musicien de l’Antiquité grecque, demeure le symbole même de la poésie. D’autre part, Eurydice fut indispensable à la vie d’Orphée, comme l’enracinement dans les valeurs ancestrales était la condition sine qua non de l’épanouissement intellectuel et psychologique des créateurs négro-africains.
Cependant, le fait de réclamer une femme défunte aux divinités infernales ne constitue pas, en lui-même, un acte poétique. En effet, pour être poète, il faut mettre en œuvre des techniques appropriées, passer par un processus de création, définir son rapport à l’œuvre et assigner à celle-ci des fonctions précises. C’est donc la poétique orphéenne qu’il importe d’étudier en la confrontant, non pas à tous les textes de l’Anthologie, mais à la production littéraire de Léopold Sédar Senghor, métis culturel ayant bu à la « source de Simal » [3], avant d’habiter une « chambre peuplée de Latins et de Grecs » [4]. Dès lors, peut-on cerner les relations qui existent entre la poétique senghorienne et l’aventure orphique ? Celle-ci est avant tout un mythe, c’est-à-dire « un ensemble narratif composé d’éléments invariants [puis] consacré par une tradition [5] ». A l’origine, ce texte, « investi d’un pouvoir de fondation des valeurs d’un groupe ou d’une société, [se caractérise] par l’irruption du sacré ou du surnaturel » [6]. Mais, au-delà des invariants et des mythèmes, « éléments constitutifs fondamentaux et identificateurs du récite » [7], nous tiendrons compte de la polysémie et de la pluralité des versions. Nous serons donc amenés à consulter différentes sources [8], car, si l’on en croit Claude Lévi-Strauss, « un mythe se compose de l’ensemble de ses variantes » [9].
Pour étudier, dans une perspective comparatiste, le mythe d’Orphée et l’œuvre poétique de Senghor, nous tâcherons d’identifier le « choix indifférencié [particularisé] par les circonstances, l’éducation et le contact avec le monde » [10] qui se situe en amont de leur vocation artistique. Puis, faisant l’exégèse des textes, nous dirons le pouvoir qui y est dévolu, de façon implicite ou explicite, au verbe poétique, avant de préciser le rôle du poète dans la cité.

1. LA CRÉATION POÉTIQUE : DE L’ÉLECTION A L’INSPIRATION

Comment et pourquoi devient-on poète ? Quelles sont les phases qui vont de la conception à la réalisation du poème ? Beaucoup de créateurs ont essayé de répondre à ces questions, soit dans des productions artistiques, en traduisant une expérience singulière soit, tout simplement, en se faisant l’écho de la doxa de leur époque. Une lecture attentive de l’œuvre poétique de Senghor et de différentes versions de la tradition orphique permettra de montrer que le poète est consacré par une élection qui en fait un être inspiré.
Dans « Elégie des eaux », on peut lire :

Seigneur, vous m’avez fait Maître-de-langue
Moi le fils du traitant qui suis né gris et si chétif
Et ma mère m’a nommé l’Impudent, tant j’offensais la beauté du jour
 [11].

L’expression « Maître-de-langue », mise en valeur par la majuscule de la lettre initiale et lexicalisée par les traits d’union, apparaît, de temps à autre, sous la plume de Senghor [12]. Elle est plus précise que le terme poète. En effet, de manière étymologique, le champ sémantique de ce vocable comporte des mots signifiant : fabricant, exécutant, créateur, producteur, compositeur, etc. [13] On constate alors que Senghor restreint, à dessein, le sémantisme du substantif grec, en définissant le poète comme un virtuose du verbe. Et, dans le même temps, il l’ennoblit en le confinant au domaine de l’art oratoire, loin des activités bassement matérielles.
Ensuite, l’auteur de Nocturnes révèle que cette virtuosité, Dieu l’octroie dans des conditions qui s’opposent à toute forme de rationalité. Ainsi, l’ascendance de Senghor (fils du traitant Diogoye) aurait dû l’orienter vers l’accumulation du capital, ou vers le métier des armes, si l’on se réfère aux ancêtres guerriers, fondateurs de royaumes :

Pardonne-moi, Sira-Badral, pardonne étoile du Sud de mon sang
Pardonne à ton petit-neveu s’il a lancé sa lance pour les seize sons du sorong
 [14].

De même, son physique disgracieux, tout au moins à la naissance, ne le prédisposait à aucune activité d’ordre esthétique ni à une quelconque prééminence sur les autres hommes. D’ailleurs, son second prénom (Sédar) signifie « qui n’a pas honte » ou « qu’on ne peut humilier [15] » et lui a été donné en raison de sa chétivité. Mais il s’agit d’un « prénom de conjuration qui permet de nier la honte en la mettant à distance » [16].
En vertu du caractère arbitraire de cette élection, celui qui « offens[ait] la beauté du jour » est devenu un créateur d’œuvres de beauté, comme Jean-Paul Sartre qui fut un enfant malingre victime de strabisme. Pour ce dernier, le don inné supprime le mérite de l’écrivain et l’angoisse inhérente à toute création artistique. Par conséquent, l’élu des Muses devra accomplir un exténuant travail d’élaboration et de composition : « Seigneur, puisque je suis si nul, comment pourrais-je faire un livre ? – En t’appliquant – N’importe qui peut donc écrire ? – N’importe qui, mais c’est toi que j’ai choisi » [17].
Bref, muni d’un mandat à la fois divin, électif et arbitraire, les voies de Dieu étant impénétrables [18], Orphée entonne des hymnes et module des sons qui semblent couler de source. Senghor s’inscrit dans cette tradition antique. Cependant, chez lui, le travail créateur ne perd jamais ses droits et l’inspiration demeure profondément africaine, ce qui engendre une poésie du métissage.
Donc ce que Ibra Diène affirme au sujet des Elégies peut s’appliquer à l’ensemble des poèmes :

Au regard des trois domaines que Senghor exploite : la religion, la culture traditionnelle africaine et l’humanisme gréco-latin, sa poésie porte des références et allusions souvent si nettes qu’on a parfois de véritables intertextes. Les exemples les plus frappants sont les interférences avec la Bible, la reprise de la rhétorique traditionaliste et les réminiscences humanistes [19].


A propos d’Orphée, on a pu écrire : « Apollon lui fit don d’une lyre à sept cordes ; les Muses lui apprirent à en jouer et en leur honneur il rajouta deux cordes à sa lyre » [20]. Comme le fils de Zeus et les neuf déesses président aux arts libéraux, la remise de l’instrument, ainsi que les leçons qui la suivent, doit être interprétée, de façon allégorique, comme une transmission de l’inspiration créatrice. Or cette notion est ainsi définie : « influence divine ou surnaturelle par laquelle l’homme aurait la révélation de ce qu’il doit dire ou faire » [21]. Dans la tradition hellénique, l’artiste inspiré, enthousiasmé, entre en transe, « saisi d’un transport divin, mis hors de soi » [22]. Platon bannit la poésie incarnée par Homère de la cité idéale fondée sur la raison et la sagesse. Il la fustige sur les plans épistémologique (elle est bâtie sur l’illusion, négation de la vérité) et éthique (elle flatte les passions, « élément inférieur de l’âme »). Le philosophe n’admet que « les hymnes en l’honneur des dieux et des gens de bien » [23]. Néanmoins, conscient du charme de cet art et de la nature quasi divine de l’inspiration, il note : « Le poète est chose légère, ailée et sainte, et il est incapable de créer avant que Dieu le pénètre et le mette hors de lui » [24].
Pour le lecteur averti, cette conception fonctionne comme une référence, « emprunt non littéral explicite » [25], à l’image de la Pythie, assise sur un trépied, respirant les « vapeurs prophétiques [26] » et vaticinant parce que « possédée » par le dieu. Héritier de cette longue tradition, Senghor, lui aussi, reconnaît que l’aptitude à la création poétique est une faveur que le Seigneur accorde à qui il veut, comme le suggère l’oxymore : « Vous m’avez accordé puissance de parole en votre justice inégale » [27].
Mais comment le Seigneur, dispensateur de l’inspiration, procède-t-il ? Chez Senghor, le poète éprouve un impérieux besoin de dire : « Car le poète est comme la femme en gésine : il lui faut enfanter » [28]. Ensuite, lors des nuits d’insomnie, l’inspiration devient une « Amie » visiteuse dont l’apparition déclenche un « soulèvement soudain dans [la] poitrine » du créateur [29]. Enfin, sentant « la semence » et « la parole », la bouche qui profère le poème est « blanche de bave » [30]. C’est pourquoi, se comparant aux « poètes gymniques [qui] ne pouvaient composer, ne composaient que dans la transe des tam-tams », Senghor écrit : « Pour moi, c’est d’abord une expression, une phrase, un verset qui m’est soufflé à l’oreille, comme un leitmotiv, et, quand je commence d’écrire, je ne sais ce que sera le poème » [31].
Donc Senghor adhère à la théorie platonicienne de l’inspiration tout en reconnaissant que, même « possédé » par la divinité, le poète imprime sa marque au chant qu’on lui dicte [32]. Bien sûr, cette écriture du premier jet requiert une « relecture critique » au cours de laquelle, « sage-femme ou professeur », Senghor débarrasse le poème-enfant de ses « scories » [33]. D’autre part, la conjonction du don, fût-il inné, de la pratique soutenue et de la fréquentation des grands maîtres, permet au poète d’améliorer son art. A ce sujet, Senghor ne cesse d’affirmer sa dette vis-à-vis de sa nourrice Ngâ, des « Trois Grâces » qui lui ont « révélé les caractères essentiels de la poésie sérère et, partant, de la poésie négro-africaine » [34]. Et, pour qui connaît l’univers africain, Senghor a dû subir des influences multiples :

Les poétesses du sanctuaire m’ont nourri
Les griots du Roi m’ont chanté la légende véridique
De ma race aux sons des hautes kôras
 [35].

Elu et inspiré, le poète devient un être exceptionnel. Par conséquent, le verbe poétique n’est pas une parole ordinaire. Il préfigure le lieu d’une transcendance où le sacré et le magique se côtoient.

2. LE POUVOIR ENSORCELANT DE LA POÉSIE

Le poète, écrivant ou parlant, est toujours conscient de la fonction esthétique du langage [36]. Donc, cultivant le beau, il exprime sa vision du monde, ses émotions et ses sentiments. Dans le même temps, tout en voulant agir sur le monde qui l’entoure, il prétend faire naître tel ou tel comportement chez le destinataire présent ou à venir. Donc il est intéressant d’étudier la puissance de son verbe ou, l’on préfère, la force perlocutoire de la parole poétique.
Orphée est un enchanteur doublé d’un maître de rhétorique. Le poète senghorien, lui aussi, enchante le lecteur ou l’auditeur mais il va au-delà de l’enchantement, pour devenir un véritable démiurge.
Le fils de la Muse Calliope exerce sur les gens qui l’écoutent un charme considérable, au sens étymologique de fascination, d’envoûtement. En effet, quand il descend aux Enfers, il chante en pinçant les cordes de sa lyre. Alors, les suppliciés, ainsi que leurs bourreaux, toutes affaires cessantes, demeurent extasiés : « Tantale renonça à atteindre l’eau qui le fuit, la roue d’Ixion s’arrêta, les oiseaux cessèrent de ronger le foie de leur victime, les petites-filles de Bélus d’emplir leurs urnes, et tu t’assis, Sisyphe, sur ton rocher » [37].
Par ses chants, Orphée, bien avant son séjour aux Enfers, charme les arbres et les rochers qui se déplacent pour le suivre et l’écouter ; il prend partie à l’expédition des Argonautes, les encourage et réussit à hypnotiser les monstres les plus effrayants [38]. Même les Erinyes, déesses persécutrices appelées Euménides (Bienveillantes) par antiphrase ou par euphémisme, sont fortement émues. Mais, le comble, c’est l’attendrissement de Hadès et de Perséphone, divinités infernales, implacables parce qu’inflexibles [39], non seulement par le chant mais encore par l’utilisation judicieuse de la rhétorique.
Le discours-chant d’Orphée commence par une apostrophe qui insiste sur l’immortalité des dieux et la finitude de l’homme. Ensuite, il énonce le but de sa visite chez Hadès : il a succombé à l’amour, après avoir tenté d’oublier Eurydice. Enfin, il utilise l’argument ad hominem : si Hadès, par amour, a enlevé Perséphone, peut-on reprocher à Orphée d’être descendu aux Enfers pour chercher Eurydice [40] ? Enfin, il met l’accent sur la jeunesse et, par voie de conséquence, sur la mort prématurée de sa femme. Sa péroraison est une sorte de mesure comminatoire : si les dieux ne ressuscitent pas Eurydice, il est prêt à mourir.
Ainsi Orphée donne une image positive de lui-même (èthos) car il lutte contre l’invincible amour. Il raisonne en construisant son argumentation (logos) avant de s’adresser à la sensibilité des dieux (pathos). Instruire, émouvoir et plaire, tel était la triple mission du discours rhétorique.
La parole senghorienne est aussi enchanteresse parce qu’elle agit sur les animaux :

Paissez mes antilopes à l’abri des lions, distants au charme
de ma voix.
Le ravissement de vous émaillant les plaines du silence
 [41].


Chez Orphée, comme chez Senghor, la poésie a partie liée avec la musique. Ovide écrit à propos du chantre du Rhodope : « Tandis qu’il parlait ainsi, faisant résonner les cordes de sa lyre au rythme de ses paroles, les âmes exsangues pleuraient » [42]. Pour sa part, Senghor, concevant le poème comme une « symphonie [43] », affirme : « Je persiste à penser que le poème n’est accompli que s’il se fait chant, parole et musique en même temps » [44].
C’est pourquoi le poète sénégalais indique les instruments de musique qui accompagnent la récitation de ses poèmes. Ceux-ci varient en fonction du thème et de la tonalité des textes [45].
Par ailleurs, dépassant les perspectives esthétiques et ontologiques ouvertes par l’art d’Orphée, Senghor apparaît comme un démiurge, au sens précis d’ordonnateur du monde, rival de Dieu ou délégataire de certains pouvoirs divins. Par exemple, Dieu intime à la lumière l’ordre d’advenir afin d’éclairer le monde et la lumière jaillit [46]. De même, pour le poète, il suffit de dire pour que le dit se réalise :

Seigneur, entendez bien ma voix. PLEUVE ! il pleut
Et vous avez ouvert de votre bras de foudre les cataractes du pardon
 [47].

La puissance incantatoire du verbe est telle que la simple nomination déclenche une modification des êtres et des choses dans le sens voulu par l’artiste. Ainsi le fleuve Congo devient une femme [48], les « Eaux impures » se purifient [49] et « les choses futiles » fleurissent [50]. Le poète agit alors comme un alchimiste détenteur de la pierre philosophale, ou comme un émule de Baudelaire qu’il a beaucoup pratiqué :

Tu m’as donné ta boue et j’en ai fait de l’or [51].

D’autre part, les morts, tels Jean-Marie et Martin Luther King, ressuscitent :

Et je vis – que je chante ! – tous les Justes les Bons, que le destin dans son cyclone avait couchés
Et ils furent debout par la voix du poète, tels de grands arbres élancés
 [52].

En résumé, le poète, par ses incantations, transmue la matière vile en objet précieux, métamorphose les éléments, ressuscite les morts et subjugue les vivants. Donc, il est tout à fait normal qu’il mette ses pouvoirs au service de la société.

3. LE RÔLE DU POÈTE DANS LA CITÉ

Dans le mythe d’Orphée et dans les textes de Senghor, le poète est, avant tout, celui qui chante. A juste titre, Ovide appelle le prince de Thrace « le chantre du Rhodope » [53]. Quant à l’auteur d’Ethiopiques, il n’a jamais dissocié chant et poème, s’inspirant ainsi de « la plupart des langues négro-africaines [dans lesquelles] il n’y a pas de terme particulier pour dénommer le poème, que l’on désigne par le même mot que le chant » [54]. Par ailleurs, les termes les plus récurrents de son œuvre poétique appartiennent à la famille étymologique de chant. Ces innombrables occurrences, ainsi que leur signifiance, doivent attirer l’attention des spécialistes de statistique lexicale.
A propos du mot chantre, nous répudions le sens figuré (poète épique ou lyrique) et le sens religieux (choriste), pour ne retenir que la signification littéraire : « Personne qui glorifie, loue quelqu’un ou quelque chose » [55]. Or, Orphée et Senghor exaltent des valeurs morales et esthétiques tout en restant des militants.
Quand le prince célèbre Eurydice, son amour perdu, le Sénégalais s’écrie :

Mon empire est celui d’Amour, et j’ai faiblesse pour toi femme [56].

Puis, dans les Lettres d’hivernage, dont Colette est la dédicataire et l’inspiratrice, le souvenir de l’épouse absente hante les rêves du poète inconsolable comme Orphée sans Eurydice :

Je me suis réveillé dans les gorges de tes senteurs bruissantes, exquises.
Ta voix de bronze et de roseau, ta voix d’huile et d’enfant
Comme le soleil sonnait à ma vitre, parmi la fraîcheur du matin
 [57].

Bien sûr, qui chante l’amour chante en même temps la beauté. Si Orphée n’a eu d’yeux que pour Eurydice au point d’encourir le ressentiment des autres femmes [58], Alioune-Badara Diané, au sujet du fils de Diogoye, constate :

Poète dans l’âme, il a salué et célébré la Beauté partout où il l’a rencontrée. Dans l’ampleur et le caractère homogène et serré du tissage textuel, Senghor voudrait faire de sa poésie une éternelle déclaration d’amour, une offrande lyrique aux femmes dont les visages sont multiples et qui, une à une, naissent à l’appel de leur nom dans les différents poèmes qui leur sont consacrés [59].

Effectivement, Senghor a composé de véritables hymnes pour la femme noire, la blanche, la métisse [60]. Après l’amour et la beauté, le poète vante le pays natal, l’honneur, l’héroïsme et d’autres qualités qu’il a remarquées chez des personnes de toutes les races. Parmi celles-ci, il y a Philippe le fils bien-aimé qui doit triompher de la mort :

Mais elles savent, les étudiantes si studieuses, que seuls vivent les morts dont on chante le nom [61].

Senghor croit fermement à l’immortalité que confère l’artiste aux gens qu’il glorifie ou à lui-même. C’est pourquoi, sommé de choisir, il veut sauver son œuvre créatrice, reléguant au second plan la carrière politique et le professorat : « Mes poèmes. C’est, là, l’essentiel » [62]. Ce choix s’impose comme une illustration du mythe d’Orphée dont l’une des significations demeure l’immortalité de l’artiste. Aussi, la tête du héros thrace, coupée et jetée dans le fleuve Hébros, continue-t-elle de chanter. Transportée dans une caverne à Antissa, elle rend des oracles au point de provoquer la jalousie d’Apollon. Et, sur l’intervention de ce dieu et des Muses, la lyre du poète-chanteur « figure comme constellation dans le ciel » [63].
Ainsi donc, Orphée et Senghor sont non pas des rhapsodes « cantonné[s] dans la seule fonction de récitant », mais des aèdes, artistes inspirés, échos d’une parole sacrée et immortelle. C’est pourquoi, dans la société, ils veulent se comporter comme des militants.
Pour De Lisles de Sales, Orphée, personnage historique auteur de plusieurs ouvrages, a notamment rédigé, en vers, un traité de morale et un livre où il expose sa doctrine religieuse [64]. Adopté par les prêtres égyptiens, il visite les pyramides et s’instruit. De retour dans son pays, il lutte contre les sacrifices humains et l’anthropophagie. Hiérophante, il élabore un dogme pour la multitude et un recueil de lois pour les sages qu’il initie à ses mystères interdits aux femmes. Par la suite, il devient le parrain initiatique de Jason et des éphèbes qui l’accompagnent [65].
Dans le sillage d’Orphée, Senghor, jouissant d’une aura fondée sur le pouvoir magique de son verbe et sur son statut d’aristocrate de l’esprit, entend jouer un grand rôle dans son pays. Pour lui, le poème, éternel comme le Phénix de la mythologie, relève à la fois du mystère et du mysticisme. En effet, réservé aux initiés, il préfère le flou vespéral à la clarté méridienne et demeure le lieu où les contraires se résolvent : il unit l’ombre et la lumière, le volatile et le reptile [66]. Cependant, on ne saurait le cantonner à la simple jouissance esthétique :

Le chant n’est pas que charme, il nourrit les têtes laineuses de mon troupeau [67].


Ce caractère utilitaire et engagé de la poésie, on le trouve maintes fois chez Senghor, sous les formulations les plus diverses. L’artiste se définit d’abord comme un vates : « Ma tâche est d’éveiller mon peuple aux futurs flamboyants » [68]. Ensuite, le prophète, au double sens du terme, « bouche et trompette », a une claire conscience de ses fonctions :

Ma mission n’est pas d’une lune.
Le peuple noir m’attend pour les élections des Hauts-Sièges,
l’ouverture des Jeux et des fêtes de la Moisson
Et je dois régler le ballet des circoncis. Ce sont là chose graves
 [69].

Comme on le voit, le poète s’installe au cœur de toutes les activités qu’elles soient civiques, ludiques, agricoles, rituelles et initiatiques. Du reste, ces domaines sont foncièrement politiques dans la mesure où l’adjectif grec politikos désigne, au sens premier, tout ce qui concerne la cité et les citoyens [70]. C’est l’autre acception du mot, englobant les stratégies de conquête, d’exercice et de conservation du pouvoir, qui a divisé Senghor de lui-même. Assurément, à l’image de Chaka [71], l’homme d’Etat a accepté de vivre un « calvaire » pour mettre fin à « tant de souffrances bafouées », son unique vocation étant la poésie [72]. Enfin, dans plusieurs autres poèmes, Senghor se définit par rapport au rôle qu’il compte jouer, au sein de son peuple. Dès lors, celui qui dit « des paroles plaisantes au cœur et à l’oreille » [73], est chantre, « ambassadeur », « Diseur-de-choses-très-cachées », « Itinérant », maître des terres [74].
En fin de compte, Orphée chante la beauté d’Eurydice et la noblesse du sentiment amoureux, tandis que Senghor rédige, pour sa femme et pour d’autres figures féminines, des poèmes beaux comme le Phénix, symbole d’immortalité et d’ascension spirituelle, érotiques et mystérieux comme les serpents du sanctuaire de Mamangètye [75], non sans composer des épicinies ou des thrènes pour ceux qui ont mérité son admiration ou son affection. Ce faisant, les deux poètes n’oublient jamais leur peuple. Le Thrace fut un législateur, un éducateur et un civilisateur. Héraut du monde noir, chantre de la Civilisation de l’Universel et du métissage, Senghor s’inspire d’Orphée en dépassant sa visée sociale et artistique.

CONCLUSION

Orphée, prince et demi-dieu, béni par Apollon, devient poète sous l’égide des Muses. Son image a sans doute obsédé Léopold Sédar Senghor que rien, ni l’hérédité ni la précellence physique, ne désignait à l’attention du Seigneur. Cependant, aède en vertu du pouvoir discrétionnaire de Dieu qui l’inspire, il revendique une aristocratie spirituelle. Comme Orphée, comme la plupart des Négro-africains, il sait que poésie, chant et musique sont indissolublement liés. Mais le héros de Thrace n’a qu’une lyre, même s’il en tire des mélodies infiniment variées. Senghor, lui, diversifie, à souhait, les instruments qui doivent accompagner ses poèmes chantés ou psalmodiés.
Conscients de la puissance de leur verbe, ils l’éprouvent sur les règnes animal, végétal et minéral. Néanmoins, surpassant de loin les prodiges d’Orphée, la parole senghorienne est celle d’un démiurge qui recrée le monde. Si chez Orphée, les chants les plus beaux et les plus émouvants sont liés à la quête d’Eurydice, Senghor aussi chante les femmes, les amis, les preux chevaliers, les êtres chers, vivants ou morts. Dans le même temps, il demeure l’artiste capable de mettre son art en veilleuse pour lutter contre la misère du peuple, rejoignant ainsi la tradition africaine qui stigmatise l’art individualiste ou gratuit. Ainsi donc, son engagement en faveur de la collectivité est plus manifeste que celui d’Orphée, civilisateur de la Thrace.
En définitive, élus de Dieu (ou des Muses), les deux poètes profèrent des paroles dont la puissance ne connaît pas de limite. Par conséquent, ce statut privilégié leur permet d’investir le champ social et politique pour y jouer un rôle éminent. Epigone du fils de la Muse Calliope, Senghor, comme l’affirme Alioune-Badara Diané, allie la « musique orphique » au « charme magique » de l’Afrique [76]. La musicalité et la magie mises à part, d’autres aspects relatifs à la thématique ou au processus de création, montrent que Léopold Sédar Senghor, tributaire d’Orphée et des chantres de la tradition africaine, est l’auteur d’une poésie fondamentalement métisse.

BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages

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SOUILLER, Didier et TROUBETZKOY, Wladimir, Littérature comparée, Paris, PUF, 1997.

Articles

DIANE, Alioune-Badara, « Le statut du récit invariant chrétien dans les Elégies majeures de Léopold Sédar Senghor », in Ethiopiques n° 60, 1er semestre, 1998, p. 13-24. Pour la version remaniée de cet article, voir Senghor porteur de paroles, Dakar, P.U.D., 2010, p. 249-266.
DIENE, Ibra, « Culture grégaire et poétique de l’Universel dans les Elégies de Senghor », in Ethiopiques, n° 60, 1er semestre, 1998, p. 9-12.
SARTRE, Jean-Paul, « Orphée noir », préface, in Léopold Sédar SENGHOR, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, P.U.F., 1948, p. IX-XLIV.

Webographie

« Orphée et Eurydice » : http://mythologica.fr/grec/orphée.htm, consulté le 23 / 06 / 2011 à 10 heures.
« Orphée et ses œuvres » : Introduction par De Lisle de Sales, http://remacle.org/bloodwolf/poetes..., consulté le 29 / 06 / 2011 à 18 heures.


[1] Université Ch. A. Diop de Dakar

[2] SARTRE, Jean-Paul, « Orphée noir », préface à Léopold Sédar SENGHOR, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, P.U.F, 1948, p. XVII.

[3] SENGHOR, Léopold Sédar, Œuvre poétique, Paris, Seuil, 1990, Postface à Ethiopiques, p. 158. Toutes les références aux poèmes de Senghor renvoient à cette édition.

[4] « A l’appel de la race de Saba », III, Hosties noires, p. 59.

[5] SOUILLER, Didier et TROUBETZKOY, Wladimir, Littérature comparée, Paris, P.U.F, 1997, p. 8.

[6] Idem.

[7] Ibidem, p. 10.

[8] Il s’agit notamment des Métamorphoses d’Ovide et de dictionnaires de mythologie où figurent les différentes versions.

[9] Cité par SOUILLER et TROUBETZKOY, op. cit., p. 10-11.

[10] SARTRE, Jean-Paul, Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, 1948, p. 11-12.

[11] « Elégie des eaux », Nocturnes, p.208.

[12] « Epîtres à la princesse », Ethiopiques, p. 137. « Messages », Ethiopiques, p. 107. _ « Elégies des Alizés », Elégies majeures, p. 262.

[13] BAILLY, Anatole, Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette, 1950.

[14] « Poème liminaire », Hosties noires, p. 56.
Voir aussi Lilyan KESTELOOT, Les poèmes de Léopold Sédar Senghor, Issy-les-Moulineaux, Editions Saint-Paul, 1986, p. 52.

[15] SANKHARE, Oumar et DIANE, Alioune-Badara, Notes sur Ethiopiques de Léopold Sédar Senghor, Saint-Louis, Xamal, 1999, note 6, p. 5. Voir aussi L. S. Senghor, La Poésie de l’action, Paris, Stock, 1980, p. 46.

[16] DIANE, Alioune-Badara, Senghor porteur de paroles, Dakar, Presses Universitaires de Dakar, 2010, p. 63.

[17] SARTRE, Jean-Paul, Les Mots, Paris, Gallimard, 1964, p. 157.

[18] Romains : XI, 33.

[19] DIENE, Ibra, « Culture grégaire et poétique de l’Universel dans les Elégies de Senghor », in Ethiopiques, n° 60, 1er semestre, 1998, p. 9.

[20] « Orphée et Eurydice » : http://mythologica.fr/grec/orphée.htm.

[21] Le Petit Larousse.

[22] BAILLY, Anatole, op. cit.

[23] PLATON, La République, X, 604 d-607 b.

[24] PLATON, Ion, 534 b.

[25] BOUILLAGUET, A. cité par Tiphaine SAMOYAULT, L’Intertextualité, Paris Nathan, 2004, p. 35.

[26] GRAVES, Robert, Les Mythes grecs, Paris, Fayard, 1967, p. 194.

[27] « Elégies des eaux », Nocturnes, p. 208.

[28] « Comme les lamantins vont boire à la source », Postface à Ethiopiques, p. 156.

[29] « Elégie de Carthage », Elégies majeures, p. 307. _ « Elégies des Alizés », Elégies majeures, p. 267.

[30] « Elégie pour la Reine de Saba », Elégies majeures, p. 326.

[31] « Postface à Ethiopiques », p. 161.

[32] « Dialogue sur la poésie francophone », p. 379.

[33] « Dialogue sur la poésie francophone », p. 397.

[34] « A l’appel de la race de Saba », Hosties noires, p. 58 ; « Dialogue sur la poésie francophone », p. 387 – 388.

[35] « Que m’accompagnent koras et balafong », IV, Chants d’ombre, p. 31.

[36] Voir à ce propos : Roman JAKOBSON, Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, 1963, p. 215-219.

[37] OVIDE, Les Métamorphoses, Paris, Garnier-Frères, 1966, livre X, p. 254.

[38] « Orphée et Eurydice », http://mythologica.fr/grec/orphée.htm.

[39] OVIDE, op. cit., p. 254.

[40] Ibidem., p. 253 – 254. PHILIBERT, Myriam, Dictionnaire des Mythologies, s. l., Maxi-Livres, 2002, p. 228.

[41] « Le Kaya-Magan », Ethiopiques, p. 103.

[42] OVIDE, op. cit., p. 254.

[43] « Comme les lamantins vont boire à la source », Postface à Ethiopiques, p. 166.

[44] Ibidem, p. 168.

[45] Voir à ce propos Marie-Madeleine MARQUET, Le Métissage dans la poésie de Léopold Sédar Senghor, Dakar, NEA, 1983, p. 295-298.

[46] Genèse : 1, 3.

[47] « Elégies des eaux », Nocturnes, p. 208.

[48] « Congo », Ethiopiques, p. 101.

[49] « Elégies des eaux », Nocturnes, p. 208.

[50] « L’Absente », VI, Ethiopiques, p. 114.

[51] BAUDELAIRE, Charles, Les Fleurs du mal, Paris, Librairie Générale Française, 1972, p. 293.

[52] « Elégies pour Martin Luther King », Elégies majeures, p. 303. Voir aussi « Elégies pour Jean-Marie », Elégies majeures, p. 275.

[53] OVIDE, op. cit., p. 253.

[54] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté III. Négritude et Civilisation de l’Universel, Paris, Seuil, 1977, p. 231.

[55] Le Petit Larousse.

[56] « Le Kaya-Magan », Ethiopiques, p. 105.

[57] « Je me suis réveillé », Lettres d’hivernage, p. 229.

[58] « Orphée et Eurydice » : http://mythologica.fr/grec/orphée.htm.

[59] DIANE, Alioune- Badara, op. cit., p. 18.

[60] « Femme noire », Chants d’ombre, p. 17. « Beauté peule », Poèmes perdus, p. 348.

[61] « Elégie pour Philippe-Maguilen Senghor » Elégies majeures, p. 289.

[62] « Dialogue sur la poésie francophone », p. 378.

[63] « Orphée et Eurydice », art-cité, p. 2.

[64] DE LISLES, de Sales, « Orphée et ses œuvres », http://remacle.org/bloodwolf/poetes....

[65] Ibidem, pp. 18, 30, 40.

[66] « Elégies des circoncis », Nocturnes, p. 202.

[67] Idem.

[68] « Elégies des Alizés », Elégies majeures, p. 265.

[69] « Epîtres à la Princesse », Ethiopiques, p. 136.

[70] BAILLY, André, op. cit.

[71] « Chaka », Ethiopiques, p. 123, 124, 129.

[72] « Je repasse », Lettres d’hivernage, p. 235.

[73] « Dialogue sur la poésie francophone », p. 389.

[74] « Lettre à un poète », Chants d’ombre, p. 12. _ « Le retour de l’enfant prodigue », VIII, Chants d’ombre, p. 51
« L’homme et la bête », Ethiopiques, p. 99
« Epîtres à la Princesse », Ethiopiques, p. 135.
« Elégies des circoncis », Nocturnes, p. 202.

[75] « Chants pour Signare », Nocturnes, p. 179. Sur le serpent, symbole d’érotisme, voir Gusine-Gawdat OSMAN, L’Afrique dans l’univers poétique de Léopold Sédar Senghor, Dakar-Abidjan-Lomé, 1978, p. 131 et Charles BAUDELAIRE, op. cit., p. 42.

[76] DIANE, Alioune-Badara, op. cit., p. 18.




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