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MODERNITE ET MUTATIONS IDENTITAIRES DANS LE MASQUE DE CHACAL
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Ethiopiques n°88.
Littérature, philosophie et art
1er semestre 2012.
Espaces publics africains, crises et mutations

MODERNITE ET MUTATIONS IDENTITAIRES DANS LE MASQUE DE CHACAL

Auteur : Arsène ELONGO [1]

De la fin du XXe siècle au début du XXIe siècle, l’Afrique subit des crises et des mutations. Ces changements motivés par le social et le politique restent une matière de création poétique et narrative. Aussi ces variations traduisent-elles des échecs et des crises générés par la pratique de la modernité, dans la mesure où celle-ci encourage la liberté et la démocratie comme principe de la gestion sociale et politique. Ainsi, de nombreux travaux de la critique littéraire consacrés à la production de la littérature africaine d’expression française mentionnent de multiples mutations culturelles. Parmi ces changements, on note que des mutations identitaires et politiques commencent sous le joug de l’esclavage, elles se poursuivent pendant la colonisation, elles surgissent avec des espoirs suscités par des indépendances, elles apparaissent aussi durant l’avènement des régimes communistes ou celui des dictatures. Elles s’accroissent avec le phénomène des « démocraties à l’africaine » engendrant des guerres civiles et des agitations. Ces événements constituent une mémoire d’inspiration et de production artistique par laquelle les intellectuels africains pensent les questions de la liberté, de l’identité et de l’innovation sociale et politique.
A cet égard, parmi des intellectuels militants de l’Afrique noire, qui marchent selon la ligne de Senghor ou celle de la Négritude [2], on note également Jean Baptiste Tati Loutard qui, comme bien d’autres romanciers africains, décide d’adopter l’écriture de la modernité, c’est-à-dire celle d’esthétiser des crises et des mutations sociopolitiques de son espace identitaire. De plus, ce dernier adhère aussi à l’idéologie artistique des Modernes européens ou français reposant sur le combat de dire la vérité ou portant sur l’engagement de faire triompher la raison comme principe de la bonne gouvernance ; ces Modernes du passé sont : Victor Hugo, Lamartine, Balzac et Stendhal. Par exemple, Emile Zola a axé son combat sur la défense de la vérité et celle du bonheur de l’humanité [3]. C’est pourquoi, dans Masque de chacal, Tati Loutard rappelle leur combat en ces termes :

Ce siècle de Victor Hugo, Lamartine, Balzac et bien d’autres, poursuivaient le combat de celui des Lumières. Et désormais, avec la presse, les écrivains avaient une arme redoutable au bout de la plume. Un siècle plus tôt, les écrivains s’étaient mués en philosophes et avaient préparé la Révolution de 1789 (p.138).

Ce modèle du changement européen doit être le même schéma de la liberté auquel les Modernes africains ont l’obligation de recourir. Par la logique de l’imitation, ces derniers doivent défendre les droits de la liberté et ceux de la démocratie dans l’Afrique actuelle.
En accord avec une telle vision moderne, Tati Loutard oriente aussi son écriture pour produire une esthétique des chroniques exposant les mutations de la vie sociale. C’est par la publication des Chroniques congolaises (1974) qu’il rentre dans la tradition des écrivains chroniqueurs comme Stendhal dans Chroniques italiennes (1837), comme Georges Duhamel dans Chronique des Pasquiers et comme Jean Giono dans « Les chroniques journalistiques ». Dans ses écrits narratifs comme Chroniques congolaises, Fantasmagories (1998), Le Récit de la mort (1987) et Le Masque de chacal (2006), Tati Loutard explore l’actualité quotidienne de son environnement identitaire et s’engage pour la critique des problèmes sociaux, pour la rupture avec la politique de l’oppression, pour le militantisme contre la parodie de la justice, il annonce l’innovation actuelle relative aux unions libres, dénonce aussi les arrestations arbitraires, la condition des prisons et plaide pour l’autonomie de la presse. Il combat la politique de la victimisation. Nous retrouvons tous ces aspects des mutations sociopolitiques dans Le Masque de Chacal que nous nous proposons d’aborder en corrélation avec l’esthétique de la modernité.
Par référence à ce qui précède, il est utile de dégager quelques acceptions de la modernité et de la mutation. Le concept de la modernité se définit par les acceptions de la raison, la vérité pour déconstruire les préjugés et le mensonge. Nous soulignons que la modernité désigne la novation et la rupture pour rejeter et corriger l’académisme de la tradition. Dans son acception liée à l’innovation, la modernité institue une logique dualiste entre le nouveau et l’ancien.
Ce dualisme crée, d’une part, une rupture avec le social ou le politique tissés par la temporalité du passé/présent. La modernité construit une nouvelle temporalité reposée sur le couple du présent/futur, d’autre part, elle engendre sans cesse les mutations sociopolitiques pour renouveler les habitudes sociopolitiques dont le présent est la cause.
Les manifestations de la modernité se situent entre la crise et le changement ou entre la naissance du désordre et la recherche de l’ordre social et politique. Le concept de la mutation est considéré comme un trait de la modernité, elle désigne une rupture d’une tradition sociale et politique pour un changement radical et profond dans la conscience de la population ou de la nation. En accord avec ces acceptions de la modernité et de la mutation, notre problématique porte sur la question : comment identifier et caractériser la cartographie des mutations dans l’écriture de Tati Loutard ? A cette question, notre hypothèse est de constater que mutations et crises du social et du politique sont pensées en corrélation avec l’échec de la modernité, celui de son application dans le contexte africain.
A ce propos, nous recourons à l’approche pragmatique pour expliquer des interactions entre la réalité des mutations identitaires, l’écriture et l’écrivain. Par cette triple relation, nous étudions les surdéterminations des mutations identitaires dans les contextes africains et en particulier dans celui du Congo au sein de l’écriture romanesque de Tati Loutard. Sous cet angle, notre étude entend développer les aspects des mutations identitaires portant sur (a) les mutations entre christianisme et masques africains, (b) la superstition contre la raison, (c) mutation libertaire entre le subjectivisme et le collectivisme et (d) métaphore du soleil et ses signifiances sociopolitiques.


1. MUTATIONS ENTRE CHRISTIANISME ET MASQUES AFRICAINS

De nombreuses études abordent des mutations du christianisme dans l’espace européen et africain. Par exemple, les travaux dirigés par Jean-Marie Husser ont mis en lumière des changements et des critiques du christianisme primitif et moderne dans le contexte européen. Outre cela, dans La Vie quotidienne en Afrique noire, Patrick Mérand (« La vie religieuse ») [4] expose alors le contact et le choc du christianisme européen avec l’animisme africain ou la religion des ancêtres et précise le principe du christianisme qui s’appuie sur l’africanisation, la grâce divine et le rôle de Christ. En rappelant quelques études sur le christianisme en contact avec la culture de l’Afrique noire, il est utile de signifier que la modernité du christianisme africain se révèle comme un échec, car son application déviante avec des normes des Evangiles engendre souvent des mutations sociales. Ainsi, le christianisme et le culte de masque traduisent la problématique des mutations dans l’écriture de Tati Loutard. Celui-ci présente des mutations constatées entre la religion chrétienne prise comme paradigme de la modernité et la religion des masques considérée comme habit identitaire de l’Afrique noire. De plus, il peint l’échec de la modernité occidentale à travers les fautes commises par le christianisme [5]. Les enseignements de cette nouvelle religion semblent diviser les familles entre modernes et traditionnistes. L’auteur appelle au retour à l’identité des masques.
Il est nécessaire de dégager quelques signifiances du masque dans la littérature africaine. Selon ce que Senghor écrit dans Masque nègre et dans Prière aux masques, on constate que le masque représente le savoir-faire de l’art africain ou l’esthétique de l’art nègre et l’incarnation de L’Esprit des ancêtres dans leur rôle de protéger les vivants : « Masques aux quatre points d’où souffle l’Esprit//Je vous salue dans le silence » [6]. Outre cela, on remarque que le masque africain symbolise la culture, la religion, l’identité, la divinité, le regard de l’Autre et l’Africanité [7]. Dans l’écriture de Tati Loutard, le masque possède une construction identitaire, une fonction idéologique de la Négritude et une critique de la modernité occidentale. A ce point, les mutations apportées par la modernité deviennent une culture inconnue mais menaçante ou dominatrice des masques africains, du fait que les vecteurs de la modernité appréhendés comme habit d’emprunt transforment en force de la déconstruction et de la négation dirigée contre une tradition des masques avec leurs pratiques religieuses et identitaires, puisqu’ils viennent effacer et supplanter la culture des masques [8], pérennisant la mémoire identitaire ancrée dans les habitudes et les modes de vie sociale en Afrique. Tati Loutard considère la modernité du christianisme comme une inconnue [9] face au culte des ancêtres dans Le Masque de chacal et il adresse une critique aux mutations de la modernité chrétienne, parce que celle-ci continue de détruire la culture des masques, symbole de l’identité africaine :

La modernité pouvait non seulement se résumer à cela, mais on pouvait également l’évaluer, la mesurer de la façon quasi proportionnelle à la part plus moins grande de cette portion. C’était comme l’on avait plutôt érigé cette inconnue en une valeur dont l’immutabilité perçue comme le meilleur garde-fou contre la déperdition d’une présomptive « âme africaine » était jalousement observée [10].

Au regard de cette affirmation, on note une dualité de mutations créées autour de la supériorité de l’« inconnue » (le christianisme) et la petitesse de la « connue » (le culte des masques). Selon ce qui est exprimé à travers l’écriture de Tati Loutard, on comprend aussi que la religion chrétienne serait une « une écologie supérieure » en opposition avec des croyances africaines des masques, elle est la puissance de la modernité occidentale, dressée contre le culte identitaire des masques, est perçue par les africanistes comme un trait idéologique de la destruction du trésor culturel africain et crée les mutations culturelles dans les familles et les oppositions entre l’Evangile et les enseignements des ancêtres divinisés. Par exemple, l’animiste africain est supplanté par les mutations de la colonisation et par le christianisme. Ces mutations sont mises en évidences par les films nigérians thématisant la dualité entre le culte des ancêtres et le christianisme.
Les mutations de la modernité ou du christianisme [11] désacralisent les masques africains en une simple œuvre artistique, car elles ôtent aux masques africains la fonction du sacré. Ces mutations culturelles montrent également que les masques africains perdent la fonction et le pouvoir de gouverner des actions sociales et humaines. La cartographie des masques ou son espace de pouvoir se trouve réduite face à la puissance du christianisme. C’est ce qu’illustre l’image de cathédrale en opposition avec celle de masque. Selon Tati Loutard, la représentation de la cathédrale souligne la grandeur et le pouvoir du christianisme. Mais la reproduction du masque suggère la petitesse et les mutations du déclin identitaire. Les changements d’habitude apportés par le christianisme mettent en péril l’existence de la religion des masques. Devant le danger du déracinement identitaire, l’auteur défend une idéologie constructive sur le masque, car cette idéologie permet de sauvegarder les vestiges de la culture africaine en proie à la disparition et de critiquer l’inconnue devenue comme une valeur de la mutation identitaire :


« Comme si une forme d’écologie supérieure, subtile, avait enseigné à l’Afrique une sagesse millénaire inscrite dans la soumission aux aléas du temps et de la nature. Une écologie susceptible de maintenir l’homme dans un commerce avec Dieu qui lui serait toujours salutaire. Dozock voyait cela à toute cette ferveur religieuse qui avait cours partout dans le pays et qui en faisait désormais une sorte d’église gigantesque où tous les citoyens se disaient « frères en Christ » tout en s’exonérant de la pratique effective de ses enseignements. Car la plupart d’entre eux avaient, en effet, des comportements qui contrevenaient de façon flagrante à l’évangile » [12].

A la lecture de ce qui précède, la métaphore de l’écologie suggère une classe cléricale de suprématie dans la mission de vulgariser les enseignements de Christ. On remarque aussi que l’auteur critique les représentants de la religion chrétienne. Ces acteurs du changement sont loin d’appliquer les normes du christianisme. Cette déviance peut être perçue ici comme un échec de la modernité, celle de l’application du christianisme en Afrique. Il est nécessaire de souligner qu’il existe une menace de la disparition à l’égard de l’identité africaine avec ses modes de culture. A cause des mutations du christianisme, la culture des masques, qui représente l’âme identitaire du peuple noire, est victime de la modernité, parce que le savoir africain vit comme un esclave sous la domination du maître, le christianisme.
C’est par l’image de la cathédrale et de l’église gigantesque que Tati Loutard dessine la cartographie des mutations entre le christianisme et le culte des masques. A cet égard, on pense que la supériorité culturelle de l’église « gigantesque » provoque les mutations identitaires dans le culturel congolais.
Par référence aux mutations du christianisme, on note que l’occidentalisation [13] sociale et culturelle provoque une querelle entre les Africains traditionnistes et les Africains occidentalisés ou « européanisés ».
Cheikh Hamidou Kane (L’Aventure ambiguë) voit que l’école chrétienne, qui est un facteur des mutations culturelles et un symptôme de la modernité occidentale, continue d’apporter des changements dans la société sénégalaise et malienne et cause des effets novateurs du déracinement orienté sur l’identité africaine. Face aux mutations subversives de la modernité, Cheikh Sow (Le Cycle de Sécheresse) met en lumière le thème de l’identité africaine ou celle de l’authenticité au centre de ses préoccupations intellectuelles en critiquant les mutations culturelles venues de l’Occident. De plus, il affirme sa ferme conviction de porter à l’infini le masque identitaire de la civilisation africaine : « Moi qui fus homme fidèle aux masques et qui en mourus, criblé des balles des hommes perdus, je suis, en cet instant et pour l’éternité, Masque » [14]. A travers les propos de Cheikh Sow, on retrouve le même combat dans l’écriture romanesque de Tati Loutard, ce combat identitaire repose sur le militantisme et la résurgence des croyances traditionnelles de l’Afrique noire. Son actualisation du masque s’avère une technique de l’écriture identitaire et une critique de la modernité occidentale. Au sujet de ces changements, il est capital de souligner que Tati Loutard et Cheikh Sow condamnent le rejet identitaire comme signe de l’aliénation culturelle.
Au-delà de la critique de la modernité du christianisme africain à travers ses échecs, Tati Loutard opte pour une reconstruction nouvelle du masque africain, symbole de la religion traditionnelle de l’Afrique noire :

Ce chacal, c’était l’esprit de son oncle qui devait chaque fois lui rappeler le commerce intellectuel et spirituel qu’ils avaient entretenu tous les deux, du vivant de cet homme qui avait semé en lui l’espérance d’une réussite sociale [15].

En analysant cet exemple, on comprend que l’auteur dévoile l’énigme tissé autour du masque de chacal. Celui-ci symbolise la porte de l’espérance ou celle de la prospérité sociale, dans la mesure où il établit une médiation et un dialogue entre le visuel et le spirituel ou entre le vivant et l’ancêtre en raison de sa fonction ludique. Par exemple, le personnage de Dozock s’attache à ses valeurs identitaires du masque comme l’image d’un singe avec la forêt : « Dozock fixa le masque de chacal, comme une applique lumineuse. Pendant un moment, il parut hypnotisé. Quelle mutation avait subi cet animal sans caractère, pour s’élever à la dignité d’un dieu » [16]. Si on analyse la religiosité de Dozock, on comprend que l’esthétisation du masque de chacal semble évoquer un hommage au dieu de la tradition égyptienne, car écrire sur des mutations de masque signifie le combat de réécrire les croyances religieuses de l’Afrique.
Analysé comme symbole des mutations politiques, Le masque de chacal peut traduire le combat contre des mutations subversives sur la mémoire authentique de l’Afrique noire soumise aux influences de la modernité. Le Masque de chacal exprime le nouveau identitaire à partir de la cartographie de l’espace politique, parce qu’il est conçu comme l’expression de la lutte pour le vrai changement. Cette rénovation doit porter sur la justice, la gestion de la démocratie, la liberté de la presse et la bonne gouvernance de l’économie. Le masque de chacal serait une métaphorisation de la vérité politique. Selon Tati Loutard, le masque est appréhendé comme la lumière de la vérité politique : « Sans s’en rendre compte, il avait repris le masque de chacal et son regard brillait à la caméra » [17]. L’acceptation identitaire du masque est cautionnée comme une question de lutte politique, symbole de l’opposition contre le mensonge de la mouvance présidentielle au pouvoir.
En symbolisant la politique des opposants, le masque de chacal suggère une culture de rupture politique avec celle administrée par l’élite au pouvoir causant des injustices et des oppressions. Dans cette perspective, Cheick Sow pense ce qui suit :

« Mais je me rassure en pensant à mes Grands Masques, car il faut se frayer un nouveau chemin sur les traces laissées par les ancêtres et d’abord effacer les faux chemins, tuer les faux guides et tout le peloton de la tête des suiveurs, oui, il faut combattre » [18].

Bien qu’il soit le symbole de l’opposition pour lutter contre une politique déviante, le chacal thématise une figure de l’anarchisme dans Je soussigné cardiaque de Sony Labou Tansi : « Je suis le chacal. La vipère. La musaraigne. Je suis le charognard, la civette » [19].
Le masque peut s’inscrire dans la valorisation esthétique de la superstition pour rejeter les échecs de la raison ou ceux de la modernité.

2. LA SUPERSTITION CONTRE LES MUTATIONS DE LA RAISON

Le christianisme [20] et la raison sont perçus par les Africains comme un facteur des mutations psychologiques devant leur ancienne habitude religieuse ou leur croyance aux superstitions de la nature avec ses éléments. En terre africaine, la raison hellénique déploie sa puissance pour effacer la conscience de la superstition. Ainsi, la réflexion de Monique Bertrand cerne de multiples mutations dans les villes africaines en ces termes :

La modernité touche à des aspects multiples de la vie sociale : l’élargissement des marchés, la construction de l’État, les avant-gardes culturelles, mais aussi la science, les théories du développement économique et social, les formes de la communication et de la coopération » [21].


Notre objectif est de montrer comment Tati Loutard veut ressusciter la croyance de la superstition face aux mutations que la raison apporte dans le territoire des mœurs africaines. Pour cela, notre hypothèse est de présenter les mutations de la superstition à travers une écriture de cet auteur pour souligner le paradoxe entre la tradition et la modernité. Avant d’explorer des mutations existantes entre la raison et la superstition dans l’écriture de Tati Loutard, rappelons quelques usages de celle-ci dans des civilisations de l’humanité. On constate que la superstition est une croyance universelle attestée dans toutes les civilisations primitives et dans toutes les littératures du monde.
De nombreuses études anciennes et récentes ont abordé le phénomène de la superstition. Louis du Bois (Préjugés et superstitions en Normandie) souligne le trait universel de la superstition :

La géographie nous montre aussi d’un bout du monde à l’autre l’espèce humaine en proie aux superstitions les plus ridicules comme aux préjugés les plus atroces. Nous avons peu à envier aux peuplades du Congo et du Bénin. En Allemagne aussi, dit l’Anglais Brooke, qui y voyageait en 1762, dans la Vestphalie surtout, des hommes qui même pourraient passer pour instruits croient aux esprits et aux revenants [22].

En littérature, la superstition reste une pratique suggérée depuis l’antiquité jusqu’au temps contemporain. Par exemple dans l’Iliade, Homère rapporte que la présence superstitieuse de l’aigle [23] symbolise le soutien de Zeus à l’armée grecque. De plus, dans tradition judéo-chrétienne, l’arc-en-ciel est vu comme le signe de la superstition, symbole du contre déluge. Elle est constatée dans la civilisation orientale et chinoise [24]. Elle domine le Moyen Age européen. En effet, Honoré de Balzac parle de la superstition comme une pratique de Moyen Age [25]. Mais les écrivains du siècle des Lumières rejettent la superstition comme un savoir irrationnel et construisent à nouveau le savoir de la société et de la nature autour des normes de la raison. Arthur Rimbaud déclare : « Quand irons-nous, par-delà les grèves et les monts, saluer la naissance du travail nouveau, la sagesse nouvelle, la fuite des tyrans et des démons, la fin de la superstition » ? [26]
Battue en brèche par le rationalisme ou par le positivisme du XVIIIE siècle [27] qui fonde la croyance au progrès, la superstition revient au galop au XIXe siècle et au XXe siècle. Elle constitue une innovation pour les Modernes. Sur ce point, Victor Hugo [28], Balzac [29] et Jean Giono [30] ont fait de la superstition une esthétique de l’innovation en rupture avec la conscience du rationalisme. Des guerres et des malheurs motivent l’émergence de la superstition perçue en tant que paradigme du spiritisme, comme le pense Laurent-Olivier David dans Croyances et superstitions : « Depuis la guerre, le spiritisme avait fait des progrès considérables en France, et que jamais on n’avait autant cherché à sonder les mystères de l’autre monde, à se mettre en relation avec les esprits de ce monde » [31].
Dans l’espace africain précolonial, la pratique de la superstition marque une croyance identitaire. Par exemple, le python est pour Wangrin un animal plein de superstition symbolisant le dualisme entre la vie et la mort ou le bonheur et le malheur, comme l’écrit Amadou Hampaté Bâ dans L’Etrange destin de Wangrin : « Involontairement, Wangrin venait de tuer son animal interdit, celui qui tout à la fois était l’interdit de son clan et le dieu protecteur du pays qu’il traversait » [32]. Par référence à ce qu’Amadou Hampaté Bâ raconte dans le roman, on peut conclure que la mort de python prédit la superstition sur la mort de Wangrin ou sur d’éventuels malheurs attachés au destin de héros.
Après avoir indiqué quelques faits de la superstition, nous soutenons que la nature et l’univers perçus comme des signes de la superstition s’élèvent au rang d’un prophète ou d’un guide pour prédire des événements catastrophiques, dramatiques et maléfiques pour prévenir les humains contre des effets du malheur [33]. Telle est la vision que partage Tati Loutard à travers son personnage Dozock. Face aux échecs de la raison et du progrès démocratique incapables de fonder une société sans guerre, sans oppression et sans victimisation dans le contexte africain, Tati Loutard revient aux croyances traditionnelles pour instituer une esthétique de la superstition et pour réinventer une pratique identitaire ancienne, mais abandonnée par la population des villes africaines au profit du progrès culturel. En accord avec ces mutations, développons quelques phénomènes de la superstition analysée en tant que mutation subversive contre le territoire imposant de la raison à travers l’écriture de cet auteur.
La superstition s’avère une croyance culturelle du sujet en rupture avec la raison. Ainsi, Tati Loutard écrit dans Le Masque de chacal : « [Dozock] se riait de sa propre stupidité et, en même temps, se demandait s’il n’y avait, dans tout cela, que superstition » [34]. Devant des principes de la raison, la superstition est considérée comme fait de la stupidité.
Le personnage de Dozock est le prototype identitaire de la superstition. Son attachement à une croyance superstitieuse est motivé par les conséquences de la guerre de 5 juin 1997 :

La guerre civile de 1997 avait laissé en lui des traces profondes. De temps à autre, Dozock avait des hallucinations. Des spectacles horribles passaient devant ses yeux mi-clos. En réalité, il se remémorait les scènes vécues pendant la tourmente : de jeunes miliciens assassinant froidement de paisible citoyens [35].


Si on analyse cet exemple, on constate que les mutations pour une culture de la superstition sont provoquées par des échecs de la raison : celle-ci n’informe pas d’avance la société de l’arrivée du danger, ni celle du malheur, ni celle de la mort, ni du temps de l’arrestation, ni celui de la prison, ni celui de la guerre civile. La raison est donc incapable de construire une société sans guerre et sans malheur. Seule la croyance à la superstition permet aux individus de se protéger contre une politique de victimisation : « Tout se mélangeait dans sa tête, comme au temps des légendes où les hommes et les bêtes ont des rôles et des actions interchangeables, à l’infini » [36].
Par le recours à cette illustration, nous soulignons que la culture superstitieuse met en évidence la communion de l’homme avec son environnement naturel. Cette communion entre l’homme et la nature semble être désunie par le pouvoir et les inventions de la raison. Selon la vision littéraire de Tati Loutard, la culture de la superstition est protectrice, dans la mesure où Le Masque de chacal suggère une pratique de refuge identitaire contre des mutations dangereuses, comme le déclare avant lui Cheikh C. Sow : « Les masques (…) étaient les supports d’anciennes croyances superstitieuses » [37].
Hormis le comportement de la superstition, on remarque que la superstition occupe un territoire de règne vaste dans les campagnes de l’Afrique noire et un territoire petit dans les villes africaines. En effet, le citadin Dozock rejette les croyances de la modernité et accepte de vivre avec des préjugés de la superstition. C’est pourquoi le masque de chacal accroché au mur de sa maison symbolise la superstition, la tradition et l’identité africaine. Mais la photo de sa femme, postée sur le mur de la maison, serait un symbole de la modernité occidentale.
Bien que le masque de chacal soit le support fondamental de la superstition, l’écriture de Tati Loutard présente celle-ci à partir de la croyance de la foudre et de l’orage. Ces éléments de la nature deviennent une écriture esthétique de la superstition à travers Le Masque de chacal dans lequel l’auteur écrit :

Pendant un moment de relatif silence où quelques gouttes tombaient sur le toit, il se leva et alluma une bougie qu’il fixa sur une sous-tasse, pour conjurer la foudre, selon un conseil qu’il avait reçu de son oncle [38].

Par cet exemple, on comprend que la bougie est un élément rituel de la superstition pour épargner à l’homme des influences néfastes de la foudre. Les motivations des pratiques superstitieuses construisent une conscience paisible devant la peur du malheur. Dans cette perspective, Balzac pense ce qui suit (La Peau de chagrin) : « Un homme n’est pas tout à fait misérable quand il est superstitieux. Une superstition est une espérance » [39].
En réaction contre la prédominance de la raison avec ses mutations sociales et scientifiques, Tati Loutard ne se limite pas à l’exaltation d’une seule superstition portée sur la bougie pour conjurer la foudre, il évoque également la prédestination superstitieuse du gecko. En guise de rappel, dans la tradition congolaise, en particulier dans l’ethnie le peuple Likwala, le gecko présage souvent la naissance d’un enfant féminin, quand il saute sur le corps d’une personne, mais dans la culture des Vili, la superstition du gecko annonce le malheur. Dans Le Masque de chacal, la présence du gecko préfigure la mort de la mère de Mouna ou l’acharnement de la violence. A cet égard, Tati Loutard considère le gecko comme symbole superstitieux du malheur :

Dozock fut distrait par la course d’un gecko à la poursuite d’un moustique. Sa mère lui avait parlé de cet animal qui a l’air de glisser le long des murs et qui ne peut vivre sans respirer la présence humaine. Si on le voit en période de mue, c’est qu’un malheur guette l’entourage [40].

En interprétant cet énoncé, nous avançons que la présence du gecko prédit la mort de la belle-mère et l’arrestation de Dozock. L’auteur réécrit la mémoire [41] identitaire de son espace culturel. Cette mémoire se construit à travers la violence d’une société régie par les normes de la raison. Au moyen du bestiaire que présente l’exemple cité précédemment, on observe que l’image dualiste du gecko avec le moustique suggère un espace de conflit ou de la jungle.
Outre la superstition du gecko, l’écriture de Tati Loutard pense des mutations identitaires à travers la superstition du couple du corbeau. Dans la mémoire culturelle congolaise, le corbeau symbolise la rébellion et l’opposition contre des exigences de l’administration : chaque citoyen doit payer des impôts et avoir une carte d’identité. Dans les années 1960-1963, un groupe d’individus porte le nom de corbeau, parce qu’il refuse de payer l’impôt et d’établir une carte d’identité et qu’il vit en rébellion contre l’autorité de l’Etat. Dans cette optique, Tati Loutard écrira : « Un couple de corbeaux vint se poser sur la plus haute branche d’un filao comme s’ils y tenaient un conseil de guerre » [42]. Une approche de l’intertextualité culturelle nous aide à expliquer la superstition du corbeau dans l’écriture de Tati Loutard. On suppose que le couple de corbeaux décrit dans Le Masque de chacal suggère certainement la rébellion du couple de Dozock et de Mouna contre l’autorité de la famille interdisant leur mariage. Les deux vivent dans une union libre. Ils se rebellent contre la dot et le mariage d’Etat civil à cause des oppositions familiales. Le corbeau peut incarner le comportement déviant des dirigeants politiques incapables d’imposer une société sans conflit.
La superstition est donc une écriture des mutations contre le règne de la raison avec ses peurs, ses angoisses et ses victimes. Au-delà de la superstition ressuscitée par Tati Loutard pour conquérir l’espace de la raison, on relève que celui-ci parle aussi des mutations engendrées par le dualisme entre le subjectivisme et le collectivisme.

3. MUTATION LIBERTAIRE ENTRE SUBJECTIVISME ET COLLECTIVISME

La question de la superstition est liée à celle des mutations libertaires entre subjectivisme et collectivisme. Ces notions font l’objet d’études exhaustives à travers les travaux d’Alain Touraine et d’Henri Meschonnic. Alain Touraine souligne que la liberté et la création marquent les paradigmes du sujet et considère ainsi « l’émergence du sujet humain comme liberté et comme création » [43]. Celui-ci est perçu dans l’analyse de Meschonnic en tant que support de la modernité : « Moderne suppose la subjectivité d’un énonciateur » [44]. En tenant compte des analyses d’Alain Touraine et d’Henri Meschonnic, notre objectif est de préciser quelques mutations libertaires du sujet pendant la colonisation et lors des indépendances de l’Afrique noire, inscrites à travers la littérature africaine d‘expression française. Les premiers écrivains modernes, en particulier Léopold Sédar Senghor, ont orienté le débat intellectuel entre l’identité africaine méconnue par l’Occident et le métissage des cultures. D’autres écrivains comme Cheikh Hamidou Kane (L’Aventure ambiguë) ont fait une théorisation portant sur des mutations identitaires : des mutations entre la culture européenne coloniale et la culture africaine, des mutations dualistes entre l’école occidentale et des traditions de l’Afrique noire. On note également des mutations entre le collectivisme du patriarcat face au subjectivisme de la liberté. On peut parler de la remise en question de la figure du père. Cette rupture des habitudes anciennes et collectives assigne par exemple à la femme le droit de la liberté et celui de choisir son conjoint.
De Sony Labou Tansi à Cheikh Sow, on remarque que des mutations libertaires seraient la critique sociale de l’Etat, la critique de la force publique. En s’inscrivant dans une révolution panafricaine de la société, Cheikh Sow appelle à la liberté, à la révolte, à l’innovation culturelle, à une politique avant-gardiste contre des idéologies d’oppression :

Je suis du Congo, de la Sierra Maestra, de l’Angola, je suis de tous les endroits où l’on combat l’oppression, l’exploitation de l’homme par l’homme. Je suis libre et ceux qui se sont libérés par leur combat ont non seulement le devoir d’aider les autres à se libérer mais ils en ont le droit. Car se libérer, c’est d’abord avoir le droit de … [45].


Une grande partie des régions de l’Afrique noire connaissent des mutations qui divisent les Africains entre le subjectivisme et le collectivisme. C’est le subjectivisme qui est également au centre de l’écriture de Tati Loutard. Ce dernier opte pour des libertés plurielles et la critique de la victimisation sociale. Son combat libertaire est une écriture de la modernité, du fait qu’il défend la notion de la justice [46] et celle du sujet avec sa liberté individuelle. Examinons quelques mutations libertaires qui soulignent l’ambivalence entre le subjectivisme et le collectivisme, dans l’écriture narrative de Tati Loutard.
Les mutations libertaires se développent à travers la dualité binaire entre la métaphore de l’éveil et celle du sommeil. Sur ce point, Tati Loutard construit le libertaire du subjectivisme sur la métaphore de l’éveil : « Je me perçois plutôt comme un éveilleur des consciences ou, si vous préférez, une sorte de réveilleur d’endormis. Autrement dit, veilleur, un spectateur engagé » [47]. En nous fondant sur cet exemple, nous relevons que les notions métaphorisées d’éveil et du sommeil désignent l’un le paradigme du subjectivisme et l’autre celui du collectivisme et symbolisent le dualisme entre la liberté et l’assujettissement. On comprend ainsi que l’éveil est un processus de la mutation libertaire. Son enjeu consiste à lutter contre la soumission collective. Cette obéissance au système tyrannique est suggérée par la métaphore du dormeur. Cette image caractérise. C’est donc l’action libertaire du subjectivisme qui offre à la collectivité la lumière du changement ou celle de la révolution. En adhérant à l’urgence des mutations libertaires, Dozock, l’un des personnages de Tati Loutard, fonde son subjectivisme libertaire à travers la création d’un journal : « Dozock (…) voulait un journal de combat, au service de la vérité et de la réhabilitation de l’homme congolais, de l’homme africain. Le ton serait neuf et vif » [48]. Par ce passage, il est utile de montrer que la presse en Afrique noire appartient à la tradition du collectivisme étatique ou à la censure de l’Etat, symbole du collectivisme. Par l’action libertaire du subjectivisme, nous remarquons que l’auteur veut des mutations libertaires dans la presse. Celle-ci doit avoir la mission de publier la vérité ou le but d’apporter les innovations sur le traitement d’informations. L’auteur appelle des mutations positives sur la presse responsable et libre du pouvoir : « Une presse adulte, débarrassée des rapports quasi incestueux avec le pouvoir. Une presse indépendante et responsable » [49].
En rapport avec cet exemple, il est fondamental de signifier que la presse doit prendre son indépendance vis-à-vis du pouvoir et de l’Etat afin de bien remplir ses fonctions : la liberté et la vérité. Parmi ces objectifs, on signale qu’elle doit critiquer la politique de l’oppression. A ce titre, nous lisons ce qui suit dans Le Masque chacal : « Dozock se félicitait secrètement d’avoir écrit un jour que les Africains devaient faire attention au choix de leurs dirigeants, parce que l’oppression n’est ni noire ni blanche » [50]. Dans ces conditions, il est nécessaire de mentionner que la métaphore de l’éveil comprise comme une conscience de la liberté illustre une constante de la modernité.
Il est vrai que la métaphore de l’éveil permet d’identifier des mutations existant entre le collectivisme et le subjectivisme. C’est grâce à un regard subjectif qu’on peut peindre la souffrance collective et proposer un changement radical. Ce qui est intéressant chez Tati Loutard, c’est la description subjective du drame collectif. Cette recherche de décrire le drame social souligne un trait des mutations entre le bonheur et le malheur. Cette pratique peut être qualifiée de vocation de la modernité [51]. C’est ce qui justifie la teneur de ce qui suit :

D’habitude, [Dozock] observait les visages des passants, comme s’il voulait lire dans les yeux, sur le front, le drame intérieur de chacun. Il croyait découvrir la solitude, le souci de plaire, la misère qui ronge l’âme, l’espoir qui semble émettre des rayons [52].

La mission du subjectivisme est d’apporter quelques éclairages sur le drame collectif. Son rôle est de combattre l’épidémie de la victimisation saisie comme trait de la souffrance collective. Les propos suivants de Tati Loutard s’imposent une volonté de changement : « La victimisation devenait peu à peu une nature » [53]. Les mutations de la victimisation deviennent un danger, dans la mesure où cette victimisation se transforme en nature identitaire. Avant que Tati Loutard ne développe le danger de la victimisation, Cheikh Hamidou Kane constate le danger de celle-ci en ces termes : « L’extérieur est agressif. Si l’homme ne le vainc pas, il détruit l’homme et fait de lui une victime de la tragédie » [54].
Si le drame social de la victimisation fait l’objet des mutations entre le subjectivisme et le collectivisme, cette ambivalence est vécue dans la sphère de la famille et celle du mariage. Tati Loutard peint la subjectivité d’une femme en rupture avec les normes du collectivisme, parce que cette femme rejette le pouvoir du matriarcat qui réglemente le processus de la dot et du mariage. A l’exemple de Kani (Sous l’orage) qui se révolte contre le pouvoir du patriarcat, Mouna se révolte également contre le pouvoir de sa mère et opte pour une union libre pour soutenir le combat libertaire de son compagnon : « Mouna, c’était, en somme, un don du ciel. A la fois une compagne et une sorte de médecin de l’âme, dans les moments d’égarement » [55]. C’est donc l’enjeu du subjectivisme qui est favorable à la libération des femmes sous le joug des préjugés relatifs au collectivisme.
En somme, le combat libertaire reste toujours une écriture militante, car la société africaine subit toujours l’oppression, la violence, les nouvelles formes de la dictature. Les héroïsmes africains du passé et du présent ont un point commun : la liberté identitaire pour sauvegarder l’humanisme. Ce combat libertaire implique une rupture avec l’idéologie sociale, culturelle [56] et politique des pouvoirs africains corrompus et tyranniques. Le changement politique est décrit par la métaphore du soleil chez Tati Loutard.

4. LA METAPHORE DU SOLEIL ET SES SIGNIFIANCES SOCIOPOLITIQUES

Le collectivisme et le subjectivisme sont souvent représentés chez les écrivains par la métaphore du soleil qui exprime des mutations sociopolitiques. L’enjeu de notre étude consiste à montrer que la métaphore du soleil suggère dans l’écriture de Tati Loutard des mutations sociales et politiques. Ces mutations semblent expliquer la chronique insécurité dans la société et l’instabilité dans l’univers politique. Dans ce but, il est utile de dégager quelques significations symboliques du soleil à travers la production littéraire, ensuite, nous l’analysons dans Le Masque de chacal. Dans toutes les sociétés humaines, la métaphore du soleil désigne un phénomène culturel. Elle marque le symbole de la vérité selon le christianisme et le rationalisme du XVIIe siècle. Car le signifiant « soleil » sert à perpétuer des mutations dialectiques entre des « ténèbres païennes » [57] et la « lumière » des Evangiles, il est aussi la métonymie du progrès selon la doctrine des lumières dans la civilisation occidentale, c’est-à-dire un rejet des préjugés pour les vérités de la raison.
En Afrique, la métaphore du soleil hiérarchise une structure de l’intertextualité identitaire dans les romans africains où se déploient l’imaginaire et la création du lieu commun. Dans l’écriture poétique de Léopold Sédar Senghor, la métaphore du soleil est associée à l’esthétique de la femme. Son poème « Et le soleil » [58] a une valeur allégorique pour évoquer une double réalité : celle de la lumière et celle de la beauté féminine. De plus, la métaphore du soleil dénote chez Léopold Sédar Senghor soit la beauté de la femme ou celle de l’homme : le personnage féminin Dioudi est caractérisé par le soleil : « C’est qu’elle était belle, Dioudi. Toutes les filles de son village étaient belles, mais quand Dioudi apparaissait, personne ne les voyait plus. On ne regarde plus les étoiles quand s’est levé le soleil » [59].
La métaphore du soleil structure un réseau de signifiances à travers des écrits des écrivains africains qui racontent des mutations sociales de l’ère coloniale. Elle suggère le colonisateur et son pouvoir à partir de l’écriture narrative d’Amadou Hampaté Bâ dans L’Etrange destin de Wangrin, où l’auteur parle des mutations sociales de la période coloniale : « Un commandant de cercle à cheval était tel un soleil au zénith » [60]. La métaphorisation du soleil témoigne de l’apport social et culturel de l’Occident en Afrique, comme l’indique le parallélisme ironique entre « le bonjour du seigneur » et « le premier rayon de soleil » [61].
Nous remarquons que la décolonisation africaine et la construction d’une société pacifique sont considérées comme une période de mutation culturelle et politique. En plus, on pense que la période des indépendances africaines, à cet égard, le roman d’Ahmadou Kourouma – Le Soleil des indépendances (1968) [62] – repose sur le changement culturel et social ou sur la modernité politique, c’est-à-dire sur des mutations entre l’administration coloniale et celle des autochtones africains. Dans L’aventure ambiguë, Cheikh Hamidou Kane emploie la métaphore du soleil pour suggérer la fin de la colonisation dans une tonalité ironique :


Alors, je vous souhaite du fond du cœur de retrouver le sens de l’angoisse devant le soleil qui meurt. Je le souhaite à l’Occident, ardemment. Quand le soleil meurt, aucune certitude scientifique ne doit empêcher qu’on le pleure, aucune évidence rationnelle, qu’on se demande s’il renaîtra. Vous vous mourez lentement sous le poids de l’évidence [63].

Le soleil représente un combat des mutations sociales contre la colonisation, comme le suggère le chant de la lutte ouvrière dans Les Bouts de bois de Dieu : « Pendant des soleils et des soleils, le combat dura » [64]. Le soleil est pris pour évoquer des métamorphoses de la fin de la colonisation. De ce fait, elle signifie, dans le contexte congolais, la fin des souffrances et l’espoir nouveau de vivre sans oppression et dans la pleine liberté. Dans la dimension sociale et politique de l’Afrique contemporaine, la métaphore du soleil est l’expression de la vérité et le rejet du mensonge ou la rupture avec le détournement et la corruption, elle est la puissance du changement politique. Dans cette perspective, Emmanuel Dongala écrit dans Un fusil dans la main, un poème dans la poche : « …là-haut, bien haut, le soleil éclate dans toute sa munificence ! Eclaté le soleil, explose donc ! Et nous, forts de la vérité bue par nos paupières ouvertes » [65]. L’auteur milite contre l’opacité de la gestion politique et économique et appelle à une lisibilité de la gestion nationale de la nation. Après avoir exposé quelques poéticités du soleil dans la littérature de l’Afrique noire d’expression française, notre objectif est de noter comment Tati Loutard emploie la métaphore du soleil pour peindre le territoire des mutations sociopolitiques à l’ère démocratique.
Son écriture semble parodier dans Le Masque de chacal la métaphorisation de la Congolaise ou l’hymne national du Congo. C’est ce que témoigne l’exemple suivant : « Brazzaville entrait dans la prime aube. La nuit avait été chaude et poisseuse » [66]. Les images de l’aube et de la nuit soulignent un changement temporel. Métaphorisées, ces images marquent des mutations sociopolitiques. Dans une approche intertextuelle, nous montrons que Tati Loutard réécrit l’espérance de l’hymne national du Congo (la Congolaise, 1960). Ce chant patriotique et poétique se construit sur la dualité du soleil et de la nuit. Ces métaphores représentent symboliquement une catégorie des mutations sociopolitiques fondée sur la tradition et la modernité. Chacune de ces images incarne une signifiance sociopolitique. Ainsi, celle de la nuit représente le passé colonial tissé de souffrances et de la destruction identitaire, mais celle du soleil devient le chancre de l’espoir, de la paix et de la liberté.
Dans l’écriture romanesque de Tati Loutard, la nuit et le soleil ont une nouvelle signification, parce qu’ils impliquent des changements sociopolitiques portant sur la période des guerres civiles et celle de la construction de la paix ou du bonheur. C’est la volonté de changement que la métaphore du soleil symbolise dans l’écriture de Tati Loutard, la liberté et la rupture avec les guerres civiles et la construction d’une nouvelle espérance ou une table rase de la violence. Dans son poème Liberté, Tati Loutard rapporte ce qui suit : « Quand le soleil debout nous dit toute sa clarté/Au village on bat le tambour de la liberté/A rompre la peau » [67].
La guerre et la paix sont symbolisées par la métaphore du soleil. Celui-ci est employé par Tati Loutard pour décrire des mutations de la période électorale et pour célébrer la renaissance de l’optimisme social et politique. L’un des partis politiques du Congo a choisi l’emblème du soleil. Cet emblème introduit une motivation du changement politique ou le changement de la gestion sociale et économique. C’est dans cet élan, lors des compagnes électorales, que la métaphore du soleil exalte la rupture avec l’ancien régime pour une nouvelle politique. Ce phénomène du nouveau motive des métaphores de la nuit et du soleil dans Le Masque de chacal : « La nuit se déchirait au-dessus de la ville. Ses lambeaux traînaient le long des Ruelles profondes du quartier de la cathédrale » [68]. En employant la métaphore de la nuit, l’auteur signale la fin de la guerre ou celle du désespoir et du pessimisme.
Par contre, en se servant de la métaphore du soleil, il entend traduire le rêve de l’optimisme social et celui de la reconstruction de la ville détruite par les conflits armés. Dans Le Masque de chacal, Tati Loutard écrit : « L’on avait pu survivre à la fatalité du temps qui venait de s’écouler et il était permis de se couler dans l’illusion d’un monde meilleur » [69]. En analysant l’écriture narrative de Tati Loutard, on peut conclure que la métaphore du soleil s’érige en une catégorie identitaire signalant des mutations sociales et psychologiques. Ainsi l’auteur rapporte le changement entre le malheur et le bonheur à travers l’exemple suivant : « Le soleil renaissant jeta une lueur d’incendie au-dessus du port de grume » [70]. Une telle métaphore suggère le dualisme du changement entre le malheur et le bonheur qui caractérisent la conscience nationale ou continentale dans le continent africain à propos de la violence et de la paix. Pour exalter la politique de l’espérance, l’auteur célèbre le calme et la paix retrouvés, Tatit Loutard recourt à la métaphore du ciel et du nuage : « Dans le ciel sans nuage, le soleil avançait comme un navire sur une mer bleutée » [71]. L’expression « le ciel sans nuage » exprime une temporalité de l’optimisme, implique l’espoir d’un nouveau système et d’un nouveau dirigeant qui incarne le soleil ou les changements pour le développement social. Ces changements politiques et sociaux appellent souvent une rupture avec des anciennes habitudes de la politique. Après quelques analyses faites sur des mutations identitaires, il est essentiel de dégager des résultats de notre étude.

CONCLUSION

Notre problématique posait la question de savoir comment identifier et caractériser la cartographie des mutations identitaires dans l’écriture de Tati Loutard. Cet auteur a focalisé sa critique littéraire sur le dualisme entre le christianisme et les masques africains. Son écriture a réhabilité la superstition face au pouvoir de la raison. Elle cerne alors le conflit des mutations que suscitent le subjectivisme et le collectivisme dans des sociétés africaines. Et elle exalte la métaphore du soleil pour dire des mutations sociopolitiques. Outre cela, des mutations du christianisme contre le masque africain traduisent le métissage identitaire et révèlent le conflit de culture identifié au sein des sociétés de l’Afrique noire.
De plus, la question de la superstition, chassée par la gente de la raison dans la conscience des intellectuels africains, surgit à travers une société prise par des malheurs et des conflits sociaux et politiques. Aussi avons-nous constaté que le dualisme des mutations identitaires entre le rationnel et l’irrationnel est motivé par une société en crise de ses valeurs modernes. Cette crise du rationnel cause la résurgence du primitif dans le territoire régi par la modernité.
Dans le cadre des mutations identitaires, nous avons souligné que celles-ci reposent sur l’action libertaire du sujet. Le vrai changement est provoqué par la logique du subjectivisme, du fait qu’il innove la tradition soutenue par le collectivisme. Enfin, nous avons noté que la métaphore du soleil est employée pour parler des changements sociopolitiques.

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[1] Université Marien Ngouabi

[2] « La Négritude, ce sont toutes ces choses dont j’avais l’intuition sans pouvoir encore les définir exactement. C’est, d’une part, une somme de qualités - de « valeurs », comme on dit aujourd’hui - qui caractérisent la civilisation des Noirs, comme le sens de la communion et celui du rythme ; c’est, d’autre part, la façon dont chaque Noir vit ou entend vivre ces valeurs » (Léopold Sédar Senghor, « Négritude et américanisme », in Ethiopiques, n°4,1975).

[3] « Je n’ai qu’une passion, celle de la lumière, au nom de l’humanité qui a tant souffert et qui a droit au bonheur » (Emile ZOLA, J’accuse (1898).

[4] MERAND, Patrick, La Vie quotidienne en Afrique noire, Paris, L’Harmattan, p.203-224.

[5] Les pasteurs pratiquent la subversion du christianisme pour accéder à la classe de la bourgeoisie au détriment de la pauvreté de leurs fidèles.

[6] SENGHOR, Léopold Sédar, « Chants d’ombre », in Œuvre poétique, Paris, Seuil, 1990, p.25.

[7] Sylvie CHALAYE parlant de masque comme la représentation de l’autre, écrit : « Ce regard porté sur l’Autre (…) projette l’image que l’on a déjà de lui, son masque » (« Les masques de l’africanité », in Africultures n°41.

[8] Cheikh Hamidou KANE critique un élément de la modernité, l’école, et opte pour la résurgence de la tradition : « (…) avons-nous encore suffisamment de force pour résister à l’école et de substance pour demeurer nous-mêmes » (L’Aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961, p.20).

[9] Le christianisme est qualifié d’inconnue en Afrique noire, parce qu’il vient de la culture occidentale, c’est ce que pense Patrick MENARD : « L’Europe est chrétienne comme le Maghreb est musulman, l’Inde hindouiste et l’Afrique noire animiste » (op.cit., p.213.)

[10] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, Le Masque de chacal, p. 113.

[11] Le christianisme est un culte en réaction contre l’idolâtrie ou contre le culte des masques et enseigne le Dieu vivant supérieur aux simples représentations des masques.

[12] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.113-114.

[13] « Le monde s’occidentalise, (..), le temps qu’il faut, pour trier et choisir, assimiler ou rejeter, on les voit au contraire, sous toutes les latitudes, trembler de convoitise » (KANE, Cheikh Hamidou, op.cit., p. 81-82).

[14] SOW, Cheikh C., « Le cimetière des masques », in Cycle de Sécheresse, Paris, Hatier, 1983, p.122.

[15] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.190.

[16] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, p.5.

[17] Ibid., p.178.

[18] SOW, Cheikh, op.cit., p.116.

[19] TANSI, Sony Labou, Je soussigné cardiaque, Paris, Hatier, 1995, p. p.78.

[20] Le christianisme est considéré en Occident comme tradition et contre-modernité, mais il est perçu dans le nouvel espace africain en tant que paradigme de la modernité.

[21] BERTRAND, Monique, « Villes africaines, modernités en question », in Tiers-Monde, t. 39, n°156, 1998, p. 885-904.

[22] BOIS, Louis du, « Préjugés et superstitions en Normandie », in Recherches archéologiques, historiques, biographiques et littéraires sur la Normandie, Paris, 1843, Dumoulin, p. 296-325.

[23] Zeus « envoya un aigle, le plus sûr des oiseaux, tenant entre ses serres le jeune faon d’une biche agile. Et l’aigle jeta ce faon sur l’autel magnifique de Zeus, où les Achaïens sacrifiaient à Zeus, source de tous les oracles. Et quand ils virent l’oiseau envoyé par Zeus, ils retournèrent dans la mêlée et se ruèrent sur les Troyens » (HOMERE, L’Iliade, p.134).

[24] DORE, Henri, Manuel des superstitions chinoises, Paris, la Mission Catholique, 1926, p. 1-137.

[25] « Mille superstitions s’emparèrent de l’âme forte de Raphaël, il crut alors à la puissance du démon, à tous les sortilèges rapportés dans les légendes du Moyen Age et mises en œuvre par les poètes » (BALZAC, La Peau de chagrin, p. 411).

[26] RIMBAUD, Arthur, Une saison en enfer, Paris.

[27] Kazuhiko ADACHI écrit que « dans l’ère du positivisme, on ne croit plus aux superstitions anciennes » (Le trajet vers Le Horla - La « folie » dans les contes « fantastiques » de Maupassant, p.42).

[28] L’étoile Zaïn est, pour Cromwell, une superstition dans l’explication de son sort et de sa destinée (HUGO, Victor, Cromwell, Paris).

[29] Les superstitions de Raphaël tissées sur les rétrécissements de la peau de chagrin en relation avec la vie et l’approche de la mort. (BALZAC, La Peau de chagrin).

[30] Le bestiaire gionien est une mise en relief de la superstition contre l’échec de la raison, ainsi, la superstition du chat représente, dans la conscience de Jaume, le présage du malheur et de la mort : « Quand la foudre tua ton père, Maurras, dans la cahute des charbonniers, j’avais vu le chat deux jours avant. « J’avais vu le chat, je l’avais entendu miauler, et deux jours après, en ouvrant la grange, j’ai trouvé ma femme pendue » (Jean GIONO, Colline, p.12).

[31] DAVID, Laurent-Olivier, Croyances et superstitions, Montréal, Librairie Beauchemin, 1926, p.5.

[32] BA, Amadou Hampaté, L’Etrange destin de Wangrin, Paris, Union générale d’Editions, 1973, p.389.

[33] « Le jeune incrédule s’approche de ce prétendu talisman qui devait le préserver du malheur » (Honoré de BALZAC, op. cit., p.58).

[34] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op. cit., p.148.

[35] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, p.63.

[36] Ibid., p.140.

[37] SOW, Cheikh C., op.cit., p.110.

[38] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.88.

[39] BALZAC, Honoré de, op.cit., p.299.

[40] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.78-79.

[41] Considéré comme africaniste radical, Cheikh SOW opte pour la renaissance de la culture africaine afin d’éviter l’exil identitaire : « Mon esprit et mon corps se meuvent plus aisément dans le dédale de cette ville perdue par le luxe des avenues et la sécheresse des cœurs » (p.118).

[42] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.150.

[43] TOURAINE, Alain, Critique de la modernité, Paris, fayard, 1992, p.240.

[44] MESCHONNIC, Henri, Modernité, Paris, Gallimard, p. 34.

[45] SOW, Cheikh, « L’exil et le combat », op.cit., p.156.

[46] La recherche de la justice traduit une logique de la modernité en rupture avec une société vivant dans une politique de la victimisation et de l’injustice. C’est aussi la pensée que soutient Alain TOURAINE : « La modernité est le règne de l’amour et de la justice » (Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1998, p.85).

[47] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.189.

[48] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.85.

[49] Ibid., p.192.

[50] Ibid., p.99.

[51] « L’artiste incarne, comme le migrant d’une certaine manière, une figure majeure de la modernité » (Le Migrant et l’artiste comme figures de la modernité, Ecarts d’identité, n°86, 1998, p.5).

[52] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.91.

[53] Ibid., p.98.

[54] KANE, Cheikh Hamidou, op.cit., p.91.

[55] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.192.

[56] Jean BORIE pense que « les sociétés modernes, ayant leur origine dans une rupture, se trouvent en état de refondation chronique. Les individus semblent toujours libres de recommencer une alliance sur de nouvelles bases contractuelles, avec leur seul apport personnel » (Archéologie de la modernité, Paris, Grasset, 1999, p.127).

[57] Selon Hans Robert JAUSS, « La métaphore des ténèbres est d’origine religieuse : les païens vivaient dans les ténèbres avant que le Christ ne viennent apporter au monde la lumière de la foi » (« La modernité dans la tradition littéraire et la conscience d’aujourd’hui », Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 2007, p.190).

[58] SENGHOR, Léopold Sédar, « Et soleil », in Œuvre poétique, p.241.

[59] SENGHOR, Léopold Sédar, « Traductions », in Œuvre poétique, p.428.

[60] BA, Amadou Hampaté, L’Etrange destin de Wangrin, p.265.

[61] OYONO, Ferdinand, Le Vieux nègre et la médaille, Paris, Julliard, 1956, p.9.

[62] Le Soleil des indépendances annonce l’ère des indépendances pour les Malinké et inaugure la dénonciation du colonialisme.

[63] KANE, Cheikh Hamidou, L’Aventure ambiguë, p.90.

[64] SEMBENE, Ousmane, Les Bouts de bois de Dieu, Paris, Presse Pocket, 1971, p.379.

[65] DONGALA, Emmanuel, p.337.

[66] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, op.cit., p.5.

[67] Ibid., p.66.

[68] LOUTARD, Jean-Baptiste Tati, p.63.

[69] Ibid., p.193.

[70] Ibid., p.9.

[71] LOUTARD, Jean- Baptiste Tati, Œuvres poétiques, p.91.




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