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LOGIQUES D’HERITAGES ET SUPERPOSITION DE DROITS Conflits de pratiques dans l’Afrique contemporaine. Le « légitime » contre le « légal » ?
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Ethiopiques n°88.
Littérature, philosophie et art
1er semestre 2012.
Espaces publics africains, crises et mutations

LOGIQUES D’HERITAGES ET SUPERPOSITION DE DROITS Conflits de pratiques dans l’Afrique contemporaine. Le « légitime » contre le « légal » ? [1]

Première partie : une politique coloniale et postcoloniale inadéquate pour une région riche

Auteur Abderrahmane NGAÏDÉ [2]

« En période de grande ou totale transformation, alors que tout est remis en mouvement, le pouvoir politique doit négocier avec l’incertitude, affronter des situations dont le contrôle lui échappe ; il n’a pas la possibilité de réussir évidemment et ses échecs cachent ou dévaluent les résultats de son action ; il paraît absent, ou faible dans son agitation, au gré des conjonctures », Georges Balandier, Le détour. Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985 : 11.

La majeure partie du territoire actuel de la région de Kolda abritait vers la fin du XIXe siècle un royaume connu sous le nom de royaume du Fuladu1 fondé par d’anciens esclaves qui se sont révoltés contre les Mandingues et du même coup se sont libérés de leurs anciens maîtres [3]. Les étendues de terres dont la fertilité est légendaire étaient peu mises en valeur au début du XXe siècle. Cette faible mise en valeur est non seulement liée au déficit du peuplement, mais aussi aux exigences de la principale activité des populations peules : l’élevage.
Le peuplement de la région répond, largement, à une migration soutenue qui s’est étalée sur plusieurs siècles. Et la mosaïque ethnique, caractéristique de la contrée, résulte d’une superposition de peuples ayant cohabité, soit en paix soit en guerre. Toujours est-il qu’une civilisation brillante allait naître de ce brassage des ethnies [4]. Les rapports interethniques vont être facilités par la perméabilité des « frontières » [5] et par une complémentarité progressive des règles de gestion et d’exploitation des domaines fonciers. L’abondance du pâturage et l’existence d’un réseau hydrographique dense permirent aux populations de s’établir et de consolider leur assise économique et sociale dans les provinces qui les accueillirent. Leur implantation fut facilitée par leur mode de vie qui demandait de vastes espaces. Elles s’installèrent tout au long des mares et des cours d’eau avec leurs troupeaux de vaches. Elles se sédentarisèrent progressivement et se consacrèrent à une agriculture peu expansive. Comme beaucoup d’autres peuples nomades, les Peuls du Fuladu se déplaçaient tout au long de l’année pour suivre leurs troupeaux mais revenaient sur leurs anciens lieux de résidence. Leur sédentarisation va débuter de manière effective avec la naissance du royaume [6].
Comment les populations africaines et sénégalaises [exemple des Peuls de la région de Kolda] ont-elles réagi aux législations postcoloniales et ont « réactivé » les modes de gestion antérieurs afin de tenter de préserver leurs droits, leurs organisations, en un mot leur citoyenneté conçue dans la diversité instituante des communautés qui composent l’État ? Quels sont les enjeux qui se dessinent et quels types de contradictions font-ils naître au moment où la décentralisation est « contée » comme le seul mode qui peut garantir une participation citoyenne ? Quel rôle ce « front » du refus joue-t-il dans les transformations sociales et politiques qui s’observent dans cette région du Sénégal ? Quelle peut en être la leçon, exploitable, pour l’ensemble des « régions naturelles du Sénégal » ? Quels enseignements pourrait-on en tirer pour une étude comparative pouvant servir de baromètre d’observation des autres conflits qui surgissent un peu partout en Afrique et qui contredisent les héritages ? Quel type de bilan pourrions-nous faire des législations qui n’ont pas été renouvelées depuis les indépendances et qui semblent être au soubassement des dysfonctionnements actuels ?
Ce texte tente de mettre en lumière les conflits de pratiques qui nouent autour des terres et qui perturbent les relations intercommunautaires, malgré les réformes juridiques et politiques qui ont pour vocation d’harmoniser les rapports entre « autochtones » et « allogènes ».

1. UNE POLITIQUE DE L’ELEVAGE EN CONTRADICTION AVEC LA REALITE DU TERRAIN [7]

Les Peuls ont toujours alimenté les fantasmes et continuent encore aujourd’hui de les vivifier. Les théories les plus fantaisistes ont été développées sur leurs origines supposées [8], leurs modes de vie et leurs organisations sociale et économique. Comme tous les autres peuples nomades, ils ont été longtemps victimes de préjugés négatifs qui font d’eux des « errants » dans une nature qu’ils ne maîtrisent pas et des bêtes qu’ils accumulent par pur prestige ; sans développer un esprit entreprenant qui ferait de leur troupeau une source de richesse et non de simple vanité [9].
Citant Hill et Randall, Edmond Bernus nous dit que ces peuples sont :


« des populations à part, des groupes isolés, qui, du fait qu’ils sont nomades et se consacrent à l’élevage, sont fondamentalement différents des autres groupes sociaux. Cela a eu tendance à conduire à des approches théoriques qui étudient le concept de la société pastorale par opposition à celui de la société non pastorale avec des principes d’organisation et de comportement différents » (1990 : 267).

Les Peuls de Kolda n’échappent pas à ces grilles de lecture fondées sur des stéréotypes [10] qui se sont, avec le temps, érigés en règles presque immuables.
Les populations pastorales en général et peules en particulier ont toujours posé de sérieux problèmes au pouvoir colonial du fait de leur « instabilité ». En effet, le Peul est en transhumance permanente, suit ses bêtes et fuit devant l’adversité politique et la rigueur du climat. Cette mobilité géographique répond largement au mode de vie de ces populations. Et pourtant les populations peules de la région de Kolda sont plus ou moins stables et allient l’élevage à l’agriculture [11], même si c’est à échelle réduite.
Dans l’esprit du colon le Peul se « déplace sans raisons apparentes » [12]. Il est vérifié que les mouvements incessants d’une frontière coloniale à l’autre est une stratégie pour se soustraire aux différentes réquisitions pour les travaux, à la rigueur des impôts et des recensements [13] ou le refus de se soumettre à la politique agricole menée par les colons comme le constate Mahmood Mamdani pour d’autres peuples de l’Afrique de l’Ouest [14].
La taxe sur le bétail constituait au Fuladu un élément fondamental pour non seulement contrôler et fixer les populations sur le territoire sous domination française, mais aussi suivre l’évolution des troupeaux. Dans l’esprit du colon, qui dit contrôle du troupeau dit contrôle de cette population mobile d’une saison à l’autre. Les colons n’avaient pas pris conscience que :

« les desseins des autorités et des éleveurs nomades coïncident rarement, d’autant moins que ces derniers ne sont presque jamais considérés comme porteurs d’une expérience utile, d’une pratique positive et d’une connaissance du milieu susceptibles d’être prise en compte » (Bernus, 1990 : 274-275) [15].

La pénétration coloniale en Haute Casamance s’est faite tardivement. Plusieurs facteurs expliquent ce retard dans la conquête de cette partie de la colonie du Sénégal et de ses dépendances. La navigation sur le fleuve Casamance n’était pas aisée, l’existence de forêts denses ainsi que l’hostilité des populations locales limitaient la progression coloniale. Ce n’est qu’en 1883 que la France signe un traité de protectorat avec le roi du Fuladu Musaa Moolo. Il mettait ainsi tout son territoire sous le contrôle de la France. Ce traité ôte à Musaa Moolo toute souveraineté sur le territoire qu’il est censé administrer. Son pays et ses terres étaient désormais soumis à la législation française. Mais c’est seulement en 1903, après son retrait en Gambie, que l’administration coloniale met en place les cantons chargés de gérer et les populations et leurs activités quotidiennes [16].
Pourtant dès 1899, la colonie considère la province du Firdu [17] comme le futur grenier de la Casamance [18] à cause de la richesse de ses terres et des différents marigots qui l’arrosent. Au lieu de s’appuyer sur les pasteurs peuls de la région, la puissance coloniale française, en concurrence rude avec les Anglais et les Portugais, déploie une politique de peuplement pour renforcer la culture de rente (l’arachide) qui commence à donner des résultats encourageants dans les régions centrales de la colonie. Pour mettre en valeur les potentialités agricoles de la région, il est nécessaire de mettre en place des stratégies d’encadrement des populations qui correspondent aux besoins et objectifs de la métropole. La politique de l’élevage suit les courbes de la progression de la machine coloniale, de sa littérature et de ses différents errements. Durant toute la période qui s’étale des années 1930 aux années 1940, la présence des vétérinaires sur le terrain africain coïncide avec la rédaction de monographies ethnographiques sur les indigènes d’Afrique.
Au-delà des études purement techniques qu’ils doivent mener, ces vétérinaires militaires déploient des efforts énormes pour décrire les mœurs africaines afin de faire œuvre utile et de produire des travaux pseudo-scientifiques non seulement sur le bétail, mais aussi sur ceux qui n’en sont que des propriétaires passifs. Ceci explique, en partie, toutes ces envolées critiques sur les pratiques des éleveurs africains de manière générale et sur les populations peules en particulier. Ils sont décrits comme des nonchalants, au point qu’un vétérinaire n’hésite pas à les comparer à des reptiles :

« … il est curieux de remarquer, dit-il, la ressemblance frappante entre les nègres et les reptiles sous certains rapports : ces mouvements paresseux, indolents, cette somnolence constante qui semble leur appartenir en commun ; jusqu’à la nuance de l’enveloppe cutanée ; cet ineffable bonheur de se vautrer sur le sable chaud au soleil » (Landais, 1990 : 59).


Ces considérations, qui vont au-delà de la déontologie du vétérinaire, sont partagées par tous les administrateurs coloniaux impliqués dans les tentatives de soumettre les indigènes aux lois inspirées de celles de l’Occident qui nient toute autre forme d’organisation sociale qui emprunte un autre chemin que celui qu’il souhaite imposer.
L’élevage, comme tous les autres secteurs, va souffrir de ces méthodes d’analyse et de conclusions hâtives qui alimentent les rapports coloniaux tout au long de la période coloniale. Ce n’est que vers la fin des années 1940 que des budgets seront alloués et que les vétérinaires disposeront désormais « d’un réseau d’infrastructures et de moyens humains impressionnants » (Landais, 1990 : 63). Mais toute la politique tourne autour de la recherche. Les dimensions sociales sont évacuées au point qu’on peut constater une « absence totale, dans l’approche des problèmes de développement de l’élevage africain ». Les recherches se concentrent plus sur l’animal en tant que tel pour son amélioration aux fins de profiter de la commercialisation de sa viande et de ses dérivés (cornes, ongles, peaux).
Une conférence des chefs de services de l’élevage se tient pour la première fois en 1951 à Bamako [19]. Le discours du représentant du Haut-Commissaire tourne autour de la révision de toute la politique en tenant compte des « exigences de la civilisation moderne » (Landais, 1990 : 63). La santé de l’animal et son amélioration préoccupaient plus que la mise en place d’une véritable politique de développement de l’élevage africain. Il fallait mettre en place une « politique du ‘’bœuf’’ » et créer « la Ferme africaine ». Pour réaliser ce programme, le colonisateur français pense qu’une politique hydraulique [20] est nécessaire et qu’elle sera à la base de la valorisation du bœuf africain. Il fallait aussi amener l’éleveur africain à gérer « son bétail, non en patriarche, mais en producteur » (Landais, 1990 : 64). L’accent est mis sur la production afin d’alimenter, en viande, les centres urbains de la côte atlantique, voire de la métropole. Suit une panoplie de mesures à prendre comme « l’aménagement de centres d’abattage, d’abattoirs industriels, de frigorifiques… » (Landais, 1990 : 64).
Durant toute la période l’option productiviste/mercantiliste de la métropole perturbe davantage la société peule du Fuladu. Seules les orientations politiques et économiques de la colonie comptent dans cette région en profondes mutations sociopolitiques. Dans son plan de développement, elle marginalise un élément important dans l’organisation socioéconomique des populations de la région. En effet, l’élevage n’est point pris en charge durant toute cette période qui couvre la moitié du XXe siècle. Il reste à l’extérieur du modèle économique colonial, d’abord parce que son produit n’est pas destiné aux marchés de la métropole, et ensuite parce que les préjugés jouent en sa défaveur. Ce n’est que vers la première moitié des années 40 que les autorités coloniales commencent à s’intéresser à l’élevage de manière générale. Leurs actions se limitent à la mise en place d’un cordon sanitaire dont l’objectif est de circonscrire la propagation des maladies. Pendant ce temps, le régime colonial multiplie les fermes agricoles en encourageant l’arrivée massive d’autres populations de la Gambie et de la Guinée portugaise.
En effet, dès 1918 et malgré la politique de répression menée contre les marabouts, la colonie encourage l’installation d’agglomérations maraboutiques dont l’activité principale reste l’agriculture. La fondation du village de Madina El hadj entre dans ce cadre. Ce village est fondé par un marabout dont le père est originaire de la vallée du fleuve Sénégal et dont la mère est peule du Gaabu (territoire portugais). Il migre dans la province « traditionnelle » du Kamako dont le chef-lieu est Bantankountou Mawnde [21]. C’est sur accord des colons français et de la famille régnante qu’il défriche une partie de la forêt avec ses talibés et qu’il initie l’exploitation des jardins maraîchers (bananes, mangues). Ensuite, il met en place un vaste réseau de champs dans lesquels il exploite l’arachide. Cette partie de la région proche de la frontière bissau-guinéenne était faiblement peuplée, la forêt y était dense, infestée « d’esprits malsains » et il n’était pas permis, dans l’esprit des populations autochtones, aux non initiés d’affronter ces redoutables créatures de la nature. Seuls les marabouts avec leur savoir mystique, pouvaient les affronter et accroître ainsi leur influence sur leurs suivants.
Les Peuls autochtones, n’étant pas de grands agriculteurs, s’étaient établis à la seconde moitié du XIXe siècle sur les zones où le faro (bas-fonds) était très large, car l’aspect le plus important pour eux était de trouver un espace leur permettant d’associer leur élevage à une agriculture peu extensive. La structuration de l’espace répond à ce souci de développer un grand troupeau qui permet à son propriétaire de faire face aux aléas naturels. L’objectif principal des populations autochtones est d’avoir une grande réserve de forêt pour le pâturage. Aujourd’hui encore, lorsque l’espace devient insuffisant, ceux qui ont de gros troupeaux se déplacent pour aller fonder leur village dans des zones où ils peuvent facilement trouver du pâturage.
Le relatif succès des exploitations du marabout [22] et son accommodation au régime colonial forcent la colonie à mettre en place une ferme agricole expérimentale. Mais le faro au bout duquel est construit le village est peu large pour satisfaire la demande en parcelles rizicoles. Le marabout autorisa ses talibés à aller défricher une zone qui était longtemps restée inexploitée. Mais ce bas-fond appartenait aux populations autochtones. C’est pourquoi elles s’opposèrent à l’ensemencement des parcelles. Une bagarre éclata entre les nouveaux venus et les propriétaires au point que l’autorité coloniale s’en mêla et donna raison au marabout. Soutenus par une administration soucieuse de tirer profit d’une population stable, les marabouts avaient le loisir de provoquer des conflits, étant assurés de gagner les procès [23]. L’administration coloniale avait encouragé le développement rapide de ces villages au sud de la région actuelle de Kolda.
Dans sa stratégie de conquête de l’espace et de quadrillage du paysage agro-pastoral, le marabout installe sur les nouveaux terrains défrichés un frère ou un talibé dévoué. Cette technique est utilisée encore aujourd’hui par les populations wolof venues du bassin arachidier et qui exploitent les terrains de culture dans les forêts classées du nord de la région. Et dans leur volonté de limiter l’expansionnisme des villages maraboutiques, les populations autochtones créent aux limites de leur terroir de petits villages (sinthiane) qui bloquent l’extension des champs de ces nouveaux venus. Cette course vers plus de terres va s’accélérer avec l’accroissement des familles et la surcharge de la concession familiale. Cette situation conduit à l’éclatement du galle (unité familiale) et à la dispersion de ses membres. Ceci permet de décongestionner les villages et les terres de culture. Mais ces unités maraboutiques issues de la migration soutenue de Peuls originaires de la Guinée portugaise accentuent les conflits malgré les relations qui unissent ces populations aux autochtones. Une concurrence rude s’établit entre eux et provoque des conflits incessants.


« Aujourd’hui l’évolution économique, sociale et politique a conduit à l’apparition d’autres types de contradictions qui plongent leurs racines dans les conflits fonciers antérieurs. La compétition pour le contrôle des postes de décision dans les instances locales s’en trouve exacerbée. Les enjeux politiques modernes ont accentué la faille entre les deux communautés que ce soit au nord ou que ce soit au sud de la région. Il arrive très souvent qu’entre deux villages se pose un problème de renouvellement de la présidence d’une coopérative agricole. Les enjeux économiques, sociaux et politiques sont tellement importants que les tendances qui minent les partis politiques trouvent leurs moyens d’expression dans les contradictions intercommunautaires.
L’exemple du conflit qui oppose depuis près d’une vingtaine d’années les Toucouleurs et les Peuls dans le village maraboutique de Madina Gounass [24] illustre assez bien cette situation. En effet, cette zone jouxte le parc de Niokolo Koba, ici « la pression agraire » est très forte et les Peuls Bowebés en subissent les conséquences.
 » (Benoit, 1988 : 379-388).

Depuis la réforme de 1972, la communauté rurale joue un rôle prépondérant dans la gestion et l’attribution des terres, mais sous le contrôle de l’administration. L’érection de Madina El hadj en chef-lieu de communauté rurale a été perçue comme une injustice par les populations « autochtones ». En effet, l’argument de l’antériorité historique de Bantankountou n’a pas été pris comme un critère déterminant dans le choix du chef-lieu de la communauté rurale [25]. Donc l’État moderne, pour se subordonner les populations, n’a fait que reproduire les tactiques des colons.

2. UNE REGION AUX POTENTIALITES AGRO-SYLVO-PASTORALES QUI ATTIRENT UNE MIGRATION SOUTENUE

Kolda fut érigée en région en 1984 [26]. Elle recèle d’énormes potentialités agro-sylvo-pastorales. En effet, ses forêts classées couvraient une superficie de plus de 365 000 ha. Elle constitue l’une des régions les plus arrosées du pays ; sa nature offre des étendues de terres moyennement exploitées. La faiblesse du peuplement au début de la colonisation tardive et le mode de territorialisation des populations locales ont laissé en friche des espaces qui attirent une population toujours croissante.
La péjoration du climat et « la culture extensive [puis] le caractère « spéculatif » des techniques de production ont provoqué l’épuisement des sols » (Touré 1997 : 11) [27] et conduit les populations du bassin arachidier à amorcer une descente progressive vers la région. Ce flux démographique a pour conséquence la naissance de nouvelles agglomérations qui forment un front pionnier qui s’apparente à une chaîne de « colonies » de peuplement. Il en résulte un défrichement illégal des forêts classées, mais aussi des zones de pâturages et tout autour des mares d’abreuvement, actions qui déséquilibrent le système écologique local et désarticule le mode d’occupation et d’exploitation des terres déployé par les populations autochtones.
Au pastoralisme s’oppose une agriculture arachidière qui peut être qualifiée de minière. Et aux problèmes de gestion quotidienne des terres viennent se greffer les volontés de contrôle d’espaces de pouvoirs concédés par l’État aux communautés rurales et aux différentes structures qui sont chargées de veiller à l’application stricte des réglementations. C’est sur fond de reconstitution, en haute Casamance, des confréries maraboutiques des régions du Sine Saloum et de la naissance d’une force politique régionale que s’inscrivent ces compétitions sociopolitiques. Et pourtant nous assistons à ce que beaucoup pensent être un relâchement progressif [28] de l’emprise du marabout sur son talibé dans les régions centrales du Sénégal. Bénéficiant de « complicités » aussi bien auprès des confréries maraboutiques (niassène de Kaolack et mouride de Touba) qu’auprès des autorités locales, ces paysans wolof entrent en conflit avec les Peul qui se sentent « envahis » par les « nordistes », étrangers [29] (!), mais aussi marginalisés dans l’exercice effectif du pouvoir.
La fréquence des conflits pose un réel problème aux autorités administratives. La redéfinition des rapports sociaux entre autochtones et nordistes tire toute sa légitimité dans les tentatives d’appropriation (d’accaparement) des « modalités locales de participation » à la vie politique, régionale et nationale. Dès lors les compétitions empruntent les chemins sinueux de l’ethnicité [30] et puisent dans son économie « subjective » leur motricité et leur violence. Elles font apparaître aussi un problème crucial, celui de la différence qui s’établit entre allogènes et autochtones. Dès lors se pose la question de savoir dans quelle mesure la géopolitique régionale peut être sollicitée afin de servir de grille de lecture de ces conflits de pratiques. En effet, la région se trouve « encaissée » entre trois États : la Gambie, la Guinée-Bissau et la Guinée.
L’interpénétration des populations et leur parenté conduisent souvent à des formes de solidarités qui nient et annulent momentanément les identités nationales, leur préférant la solidarité ethnique et les liens familiaux. En effet, dans ces conflits il n’est pas rare de voir intervenir des populations ayant la nationalité gambienne, bissau-guinéenne ou guinéenne. Nous assistons à une solidarité qui dépasse largement les frontières nationales dans la mesure où les populations des pays cités exercent, très souvent, des droits fonciers et établissent des relations familiales au-delà de ces lignes héritées de la colonisation.
Situées au nord de la région de Kolda, les communautés rurales de Madina Yéro Foula et de Pata accueillent depuis plus de 30 ans des populations wolof originaires du bassin arachidier [31], mais aussi toucouleur originaires de la vallée du fleuve Sénégal [32]. Un rapport daté des années 1960 notait la faiblesse du peuplement et constatait en même temps qu’il était rare de retrouver des villages éloignés des « terrains alluviaux à vocation rizicole » ; force est de constater aujourd’hui que les villages s’échelonnent sur les plateaux. Toutes les communautés rurales situées dans ces zones accueillent depuis une trentaine d’années un apport démographique qui gonfle considérablement le taux de croissance annuel de la population [33] (Fanchette, 1999 : 76). Les forêts classées sont donc envahies non seulement par ces populations, mais aussi par d’autres venant du sud de la région. Le gros de cette population est constitué de grands éleveurs dont les troupeaux n’ont cessé de gonfler au point que leurs animaux ont besoin d’espaces plus larges et de pâturages plus importants.
En plus de l’occupation illégale des forêts, ces « nouveaux migrants » s’installent sur d’anciennes jachères entraînant des conflits inextricables [34]. Ces nouvelles fondations de villages dans les forêts classées sont en contradiction avec les principes qui sous-tendent la création des communautés rurales. Car aucun village ne peut, normalement, être créé sans l’assentiment du conseil rural. Mais il n’est pas rare de constater que beaucoup de ces villages ont été fondés à l’insu des présidents de communautés rurales [35] environnantes, et qui ont, en principe, en charge la gestion de ces forêts. Leur mode de territorialisation contraste avec celui des populations dites autochtones. Elles élisent domicile dans les forêts classées ou à leurs périphéries immédiates. Cette occupation illégale est en contradiction flagrante avec les enseignements du code forestier. La loi n° 72-25 du 19 avril 1972 déclare les communautés rurales « incompétentes » quant à la gestion et à l’exploitation des forêts, alors que celles-ci se trouvent dans les zones de terroirs qui sont sous la gestion directe de ces mêmes communautés. Cette contradiction sera réglée par la réforme du code forestier intervenue en 1993 (loi n° 93-06 du 4 février 1993).
La loi stipule que, et selon le commentaire qu’en fait Ibrahima Diallo, « dans le cadre du déclassement, le bénéficiaire ne peut être que la collectivité concernée » (1999 : 94). Même si la loi redonne aux collectivités « un pouvoir de décision prépondérant sur les actes dont la mise en œuvre risque de restreindre leurs propres droits sur un terrain qui leur appartient » (Diallo, 1999 : 94), il n’en reste pas moins que la plupart des villages wolof ont été fondés avant les modifications apportées par la loi de 1993. Toujours est-il que ces installations ont suscité et suscitent encore aujourd’hui des inquiétudes au sein des populations peules qui voient leur domaine de pâturage se réduire davantage. Les autochtones accusent les Wolof de coloniser leurs terres, avec la complicité des autorités centrales. Et les Wolof revendiquent leurs droits d’user de la terre sans référer aux Peul qui, dans leur esprit, laissent les terres vacantes. Les conflits entre Peul et Wolof sont très fréquents dans cette partie de la région. En effet, l’extension des surfaces cultivables aux zones traditionnellement exploitées par les éleveurs suscite des frictions qui débouchent sur des affrontements meurtriers. Les troupeaux des Peul qui s’aventurent dans les champs sont tués. Il n’est pas rare de retrouver des cadavres d’animaux dont les langues sont entravées par des fils de fer [36]. Ces actes provoquent la colère des éleveurs qui par représailles détruisent les champs. Il en résulte des affrontements qui peuvent se solder par mort d’homme. La délimitation des territoires devient problématique et complique davantage les relations mutuelles [37].

(À suivre)


[1] Lire à ce sujet le texte d’Alain ROCHEDUGE cité en bibliographie. Le texte que je cite est tiré de : http://www.acaj.org/rocheduge/texte1.htm. Il compte 22 pages dans la version imprimée qui est en ma possession. Ce texte a été écrit en 2004 dans le cadre d’un Groupe Multinational de Travail (GMT) du Codesria et devait sortir dans un ouvrage collectif : Terres et citoyenneté en Afrique. Depuis lors beaucoup de choses se sont passées sur le plan foncier. En effet, ces dernières années nous avons assisté au Sénégal à la mise en place de la GOANA (Grande offensive pour l’agriculture, la nourriture et l’abondance) et du plan REVA (Retour vers l’agriculture) sous le désormais ex-régime dit « libéral » d’Abdoulaye Wade, qui n’ont pas encore fini de démontrer les enjeux et les conflits qui entourent le foncier rural comme urbain. En effet, les exemples médiatisés de Mbane et de Fanaye illustrent les contradictions internes et les conflits qui traversent de manière verticale et horizontale les attributions foncières effectuées durant la décennie du règne d’Abdoulaye Wade. D’ailleurs le nouveau président élu en mars 2012, Macky Sall, est en train de revenir sur un premier aspect qui est à l’origine des contradictions et des conflits, avec mort d’hommes, qui sont apparus quelques mois avant l’élection présidentielle à savoir les découpages territoriaux et administratifs. Ainsi donc, la résolution des problèmes fonciers (rural comme urbain) risque fort d’être l’une des grandes préoccupations du nouveau régime ces années à venir.

[2] Université Cheikh Anta DIOP de Dakar

[3] Lire à ce sujet NGAÏDE, 1999.

[4] Lire à ce sujet NGAÏDE, 1997.

[5] Lire à ce sujet mon texte « Du Bilad el-Makhzen au Bilad el-Siba. Continuité historique ou revitalisation ? », in MARFAING, Laurence & WIPPEL, Steffen, 2004, Les relations transsahariennes à l’époque contemporaine. Un espace en constante mutation, Paris, Karthala/ZMO, p. 321-336. Je traite dans l’une des parties de ce texte de la notion de frontière et insiste sur sa fluidité.

[6] Voir NGAÏDE, A., « Identités ethniques et territorialisation en Casamance », in ARROUS, Ben et KI-ZERBO, Lazare, Études africaines de géographie par le bas/African Studies in Geography from Below, Dakar, Codesria, 2009, p. 39-77, je reviens sur les répercussions sur le plan politique, social et territorial de la morphogenèse du royaume du Fuladu.

[7] Cette partie reprend largement les données tirées de l’article d’Etienne LANDAIS cité en bibliographie. Même si le texte ne traite pas de la région de Kolda, il aborde l’ensemble de la situation de l’élevage dans cette partie de l’Afrique sous domination coloniale.

[8] Lire à ce sujet l’ouvrage d’Aboubacry Moussa LAM cité en bibliographie.

[9] Cette idée a été tellement développée, au point de fausser tous les regards et toutes les analyses des rapports entre les Peuls et leurs troupeaux. Et pour saisir la portée symbolique du pulaagu, lire avec intérêt l’article d’Elisabeth BOESEN cité en bibliographie.

[10] Lire NGAÏDE 2003 (cité en bibliographie) pour comprendre comment les stéréotypes peuvent s’ériger en normes au point d’être intériorisés et de finir par réglementer les rapports sociaux entre les individus et leur groupe.

[11] Pour saisir les relations agriculture-élevage et les problèmes que pose ce couple lire avec intérêt l’article d’Etienne LANDAIS & de Philippe LHOSTE et celui d’Angelo Maliki BONFIGLIOLI cités en bibliographie.

[12] A.N.S 13G17/22 Situation politique et administrative du Cercle de Kolda. Plaintes contre Abdoul Diallo. Exode vers la Gambie (1934-1942). J’ai l’impression que l’État postcolonial agit de la même façon. Et ceci pose la question lancinante de la continuité historique entre la politique déployée par l’État colonial et celle que tente d’appliquer son héritier.

[13] Lire avec intérêt les commentaires et développements faits par Arjun APPADURAI sur le rôle du nombre dans l’imaginaire colonial et les conséquences multiples du dénombrement, de la quantification et de la cartographie sur le futur des États « modernes ». Voir la seconde partie de son ouvrage et le chapitre V (p.139-194) : « Le nombre dans l’imaginaire colonial » (p. 169-194).

[14] Mahmood MAMDANI le constate pour les paysans mossi qui fuient la Haute Volta « pour échapper à la culture obligatoire du coton » (p. 230). Il nous dit plus clairement : « Pour ceux qui vivaient à la frontière d’une autre puissance coloniale, il existait une alternative au fait de ne pas remplir son quota ou de recevoir ‘’une leçon’’ : il suffisait de s’enfuir de l’autre côte de la frontière » (p. 230). Cette stratégie d’évitement a été largement utilisée par les populations de la région de Kolda soit pour aller en Gambie anglaise, soit en Guinée portugaise.

[15] Une riche terminologie géographique permet de saisir comment les Peuls organisent leur territoire et lui assignent des fonctions déterminantes dans leur vie de tous les jours : lapol (piste pour troupeau) lawool (‘’route’’), saré (village), sinthiane (nouvelle création qui a pour fonction, dans le Fuladu, de limiter l’espace d’expansion d’une communauté donnée. Le sinthiane sert de ‘’frontière’’ entre deux terroirs), wuro (espace réservé aux troupeaux), nyangal (pâturage), weendu (mare d’abreuvement pour les animaux), ladde (forêt). Ces différents repères organisent le territoire. Ils sont complémentaires.

[16] Voir NGAÏDE, A., 2009, « Tribulations coloniales et duplicité indigène. Jeux de pouvoirs et domination en haute Casamance », in Historiens Géographes, n° 8, p. 29-45, je reviens sur les rapports étriqués entre Musaa Moolo et les autorités françaises.

[17] Elle englobe les communautés rurales de Madina Yéro Foula et de Pata qui accueillent sur leur sol les « migrants » venus du bassin arachidier.

[18] Archives Nationales du Sénégal (A.N.S) 2G1/73 Sénégal district de Casamance. Rapports d’ensemble trimestriels 1899.

[19] La première école vétérinaire est créée à Bamako en 1924. Elle se chargera de former tous les vétérinaires africains de l’Afrique Occidentale Française.

[20] Cette même politique sera reproduite par l’État sénégalais indépendant dans le Ferlo par exemple.

[21] Territoire sous commandement d’une famille noble dont l’ancêtre aurait participé à la guerre contre les Mandingues. C’est d’ailleurs en guise de récompense que le commandement de cette zone lui fut octroyé.

[22] Un rapport colonial daté de 1931 indique que le marabout de Madina Al hadji et ses talibés « s’occupent d’agriculture et sont de précieux auxiliaires pour la vulgarisation agricole dans la région avoisinant Kolda. Leurs plantations (arbres fruitiers, légumes, cultures vivrières et industrielles, produits de cueillette) sont en grand progrès cette année. Ils utilisent des charrues et des charrettes, des bœufs d’attelage dès le début de l’hivernage 1932 », voir A.N.S, 2G31/78, Sénégal. Cercle de Kolda. Rapport annuel 1931. Questions religieuses. Islam Extension et Régression-Construction des Mosquées. Surveillance des marabouts.

[23] De toutes les façons, durant cette période, personne ne jouissait de la citoyenneté (sauf bien sûr ceux qui étaient dans les quatre communes). Ils étaient tous sujets de la France et devaient obéir à son autorité.

[24] C’est dans le cadre de la mise en place des communautés rurales que des dissensions internes vont voir le jour dans cette agglomération. Fondé en 1936, par un marabout d’origine toucouleur avec le soutien de populations peules originaires de la Guinée portugaise, le village de Madina Gounass va voir croître sa population, suite à une migration soutenue de populations venant du territoire bissau-guinéen, mais aussi de la vallée du fleuve Sénégal. Ce gonflement de sa population va créer un déséquilibre démographique à la faveur des Toucouleurs venus en masse répondre à l’appel du marabout. Et du coup, il provoque un rétrécissement progressif des terrains de culture. Mais c’est bien l’avènement du politique qui désarticule les relations entre Peuls et Toucouleurs. Les premiers pensent faire valoir leur antériorité et les seconds légitiment leur affluence par la bénédiction du marabout. Le pouvoir était bien partagé, les Toucouleurs contrôlaient le pouvoir spirituel tandis que les Peuls exerçaient le pouvoir temporel. Voir NGAÏDE 2002a cité en bibliographie.

[25] Autant le village de Bantankountou était acquis à la LD/MPT, autant celui de Madina El hadj était sous le contrôle politique du parti socialiste. Le bras de fer reste encore vivace et reflète, à mon sens, la prégnance des conflits antérieurs. Le choix du village doit avoir été guidé par le rôle que jouent les marabouts dans les mobilisations politiques.

[26] La naissance de la région répond à un souci purement politique. En effet, dans sa volonté de limiter l’implication des populations peules dans le conflit casamançais, l’État procède à une réorganisation administrative et érige Kolda en région. D’ailleurs cette érection a suscité des contestations de la part des ressortissants de Sédhiou qui revendiquaient l’antériorité de leur ville dans l’exercice du pouvoir administratif en Casamance, mais aussi des mécontentements par rapport au choix de Kolda, au détriment de Vélingara.

[27] Citation tirée de la version imprimée en ma possession et extraite du site : http://www.mekonginfo.ng/mrc/html/p... (visité en 2008).

[28] Il faut cependant relativiser cette situation.

[29] Le terme qui les désigne en pulaar est arani, qui peut être traduit comme le non natif de la région (non autochtone) n’ayant aucune attache réelle et aucune légitimité historique. Les Haalpulaar/Toucouleur sont considérés comme des jiimoobe, les colonisateurs par excellence. Et ceci se traduit parfaitement bien dans le conflit qui les oppose aux Peul dans la ville religieuse de Madina Gounass, agglomération située à la lisière du parc de Niokolo Koba.

[30] Dans NGAÏDE 2004b je reviens sur le concept d’ethnie et essaie d’analyser à quel moment ses rouages sont sollicités, de manière abusive, au point d’engendrer des conflits d’une violence incontrôlable.

[31] Les habitants de ces villages ont même participé à la présidentielle de 1988. Donc les autorités sont bien au courant de ces installations, mais ferment les yeux devant cette réalité. Aujourd’hui encore elles continuent d’exercer leurs droits civiques tout en continuant d’occuper « illégalement » les forêts classées. Une mission effectuée en juin 1995 m’a permis de recenser plus d’une vingtaine de villages installés dans la forêt « classée » de Pata. La plupart d’entre eux furent créés vers 1988.

[32] De gros villages s’y sont établis. Il n’est pas rare d’y trouver des villages regroupant plus de 1000 habitants, densité assez rare dans la région à concentration peule. Nous avons pu le constater de nous-même lors de nos différentes missions de terrain effectuées entre 1995 et 2000.

[33] Il est estimé à 7,9% dans la communauté rurale de Ndorna et de 4,7 % et 2,9 % de 1976 à 1988 dans celles de Médina Yéro Foula et de Fafacourou.

[34] Enquêtes FANCHETTE et NGAÏDE 1997.

[35] Enquêtes personnelles à Bayoungou, dans la communauté rurale de Ndorna (1995-1998).

[36] Informations étayées par mes propres enquêtes de terrain.

[37] Ilm’est arrivé lors d’une mission de recherche dans la localité de participer à une délimitation entre deux terroirs villageois avec l’aide d’un GPS.




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