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SINTHIOU-PATHÉ, UN MICROCOSME QUI INQUIÈTE LE MACROCOSME GLOBALISÉ : UNE LECTURE DE LA FEMME-PARFUM D’ABDOULAYE ÉLIMANE KANE
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Éthiopiquesn n°90.
Littérature, philosophie et art
Penser et représenter l’ethnie, la région, la nation
1er semestre 2013

AUTEUR : Khalifa Ababacar WADE [1]

La dernière décennie du vingtième siècle est marquée par la globalisation avec l’interconnexion des systèmes de communication et des économies. Le roman d’Abdoulaye Elimane Kane intitulé La Femme-parfum [2] s’inscrit dans ce contexte inédit de l’histoire humaine où les frontières et espaces de souveraineté ne sont plus que virtuels.
Un petit pays africain, sous-développé et faible, et dans cet Etat un minuscule village, Sinthiou-Pathé, perdu dans les méandres de la vallée du fleuve Sénégal, terre des Halpulaar [3], ose se singulariser dans un monde dominé par des Multinationales apatrides. Opposition de forces inégales : le local face au planétaire. Quelle est la pomme de discorde ? Une invention locale : « l’or en fibre ». Une fibre de coton d’une qualité exceptionnelle. On note aussi d’autres singularités dans ce terroir…
Cette étude vise à faire ressortir, dans ce roman, la manière dont la conscience identitaire s’épanouit et se défend tout en s’intégrant, non sans difficultés, dans la modernité du « village planétaire ». Comment l’art du romancier configure-t-il l’expression de la différence de l’îlot culturel que représente Sinthiou et comment la narration génère-t-elle les conflits d’intérêts et les déroule ?
Notre approche est une mise en évidence et une interprétation des aspects les plus prégnants du texte, à la lumière d’outils comme l’intertextualité, la narrativité, les dynamiques actantielles. Elle s’articule autour des points suivants : en premier lieu examen des singularités de Sinthiou ; en seconde phase, analyse des confrontations et conflits d’intérêts entre le local et le global.

1. SINTHIOU, UN ILOT CULTUREL

Ce village africain est situé dans la région naturelle du fleuve Sénégal, fief des Fulbé et autres Halpulaar. Le récit atteste cette situation géographique et cette spécificité ethnique, avec des allusions à des textes de la tradition orale locale et ouest-africaine (intertextualité) mais aussi par l’onomastique, dont notamment la toponymie.

Mythe fondateur du village et intertextualité

L’intertextualité est la présence plus ou moins visible dans un texte d’éléments manifestés dans d’autres textes. C’est une vertu d’ubiquité de schèmes, de motifs, de termes, de thèmes, de notions, d’expressions, qui sont, par voie de conséquence, décelables dans plusieurs textes à la fois. Alioune-B. Diané en donne l’explication suivante : « Le texte, au lieu de se refermer sur lui-même et de se superposer ainsi à son espace du dedans, s’évade constamment de lui-même pour aller à la rencontre d’autres textes avec lesquels il dialogue constamment » [4].
Le narrateur évoque des schèmes qui renvoient à des textes oraux particuliers : les mythes de fondation. Il s’inscrit ainsi dans la mouvance normale, naturelle, de la création littéraire que J. Derrida, dans La Dissémination [5], traduit en ces termes : « Écrire veut dire greffer ». C’est que l’inventio, en littérature, est presque toujours une « intertextualisation » [6]. Que l’auteur en soit conscient ou non, des éléments de sa culture percent en tant que réminiscences à travers ses écrits. Il s’agit, dit Alioune-B. Diané, d’une « hésitante dialectique de la mémoire et de l’oubli où les textes glissent les uns sur les autres sans s’effacer tout à fait » [7].
Dans notre essai d’interprétation des indices intertextuels, nous interrogerons le mode de présentation de ceux-ci dans les textes traditionnels concernés, afin d’éclairer leur signifiance dans le contexte romanesque ; car, comme le suggère Derrida, « les signes ne se lisent eux-mêmes que par l’opération de leur réinscription, dans la greffe ». [8]
Sinthiou, comme tous les villages africains, a son mythe de fondation. Mais, si les autres localités sont parfois extrêmement anciennes, leurs origines, si éloignées dans le temps que leurs récits de création finissent par être transformés en mythes ou légendes par l’imagination, cette voyageuse infatigable, créatrice d’univers et d’êtres extra-sensoriels, le Village de Liberté (autre nom de Sinthiou-Pathé), lui, est récent, et la plupart de ses fondateurs sont vivants et ne sont même pas âgés. Mais alors, pourquoi parler de mythe de fondation ? En fait, le narrateur nous le suggère malicieusement dans ce passage : « [Les] habitants [de Sinthiou-Pathé] vivent dans le souvenir, pour ne pas dire la commémoration perpétuelle de deux figures emblématiques, deux personnages qui tenaient à la fois de la réalité et de la légende » [9].
Les fondateurs du village sont ainsi des personnages mystérieux à rechercher dans une dimension à mi-chemin, précise le narrateur, entre « la réalité et la légende ». « Figures emblématiques », ceux-là sont désincarnés, accédant ainsi à la réalité symbolique, abstraite des archétypes. Qui plus est, « le souvenir », « la commémoration », l’évocation fervente de leurs « héritiers » les transpose dans la posture d’ancêtres du clan. Cela est bien l’intention du narrateur puisqu’il qualifie Gorbal de « deuxième personnage mythique » [10]. Cette irruption de réminiscences de la littérature traditionnelle locale dans la narration lui confère une certaine coloration culturelle, le récit romanesque devient un ethnotexte [11]. Notons ici l’intertexte de l’ancêtre fondateur que l’on retrouve dans les traditions orales de l’Ouest-africain : Dinga du Wagadou [12] , Ndiadiane Ndiaye du Waalo et du Jolof [13], Kelle et Tanne Makan Kamara de l’ethnie des Kagoro [14], Biton Koulibaly de Ségou [15], Kikala de l’ethnie peule [16].

Le premier est un nommé Pathé, architecte-urbaniste de son état, passionné d’informatique et sorte de miraculé puisque lui et sa fiancée avaient échappé à une mort par noyade, emportés qu’ils avaient été par un torrent boueux. Ce couple est le vrai fondateur du village [17].

Un autre indice d’intertextualité : le rapport à l’eau des fondateurs est constant dans les mythes africains [18]. C’est le cas de Ndiadiane Ndiaye qui séjourna longtemps dans le fleuve Sénégal, de Biton Koulibaly qui alla trouver Faro dans le Djoliba, de Kelle Manco jeté dès sa naissance dans le fleuve et élevé par le varan aquatique, etc.

« Le deuxième personnage mythe », Gorbal, « lui aussi avait échappé à la mort. Né à la fin du XIXe siècle, il a traversé la majeure partie du vingtième siècle avec toutes ses dents et un secret qu’il a gardé jalousement jusqu’à sa mort : un objet qui tenait à la fois de l’œuvre d’art et du fétiche » [19].


Gorbal, qui a échappé à une exécution capitale, est, par son âge – il a vécu 110 ans –, la figure du patriarche centenaire, archétype du sage, créateur de la nouvelle fibre de coton. Les fondateurs ont tous échappé à la mort, même Kadia, « la magicienne du fil », qui a valorisé par sa créativité le legs de Gorbal. Elle s’est tirée à deux reprises de situations périlleuses, dont notamment la noyade (comme Pathé) dans le fleuve (p. 9).
Dans les textes mythiques de l’aire soudanais, « l’ancêtre incarne pour l’essentiel les attributs de Faro, le principe d’ordre, le régénérateur, mais c’est surtout celui qui met en place un système socio-économique » [20]. Il en est ainsi des fondateurs de Sinthiou. En effet, grâce à son savoir-faire d’architecte-urbaniste, Pathé a transformé, restructuré totalement le village de Sinthiou. Gorbal, lui, est le père de la formule de « l’or en fibre » qui impulsera et développera les activités agricoles et artisanales de la localité.

L’onomastique

« L’onomastique littéraire s’intéresse à la nature (et donc notamment aux espèces de noms propres), aux fonctions, aux modalités (notamment : apparition, maintien ou transformation, disparition des noms propres), causes et effets de la présence des noms propres dans une œuvre littéraire » [21].

Le choix des noms de personnages, d’objets, de lieux est toujours très révélateur. Il décline les spécificités identitaires en présence dans le roman. La nomination indique l’appartenance soit au microcosme, soit au macrocosme, soit aux deux à la fois. Elle peut receler une évolution de la mentalité d’un groupe et, partant, de ses valeurs.
Le tout est dans l’interprétation du nom comme le confirme Roland Barthes :

« Il faut prendre garde que contrairement au langage commun qui me dit simplement que le signifiant exprime le signifié, j’ai affaire dans tout système sémiologique non à deux, mais à trois termes différents ; car ce que je saisis, ce n’est nullement un terme, l’un après l’autre, mais la corrélation qui les unit : il y a donc le signifiant, le signifié et le signe, qui est le total associatif des deux » [22].

Chaque nom doit donc être pris comme un système sémiologique dans une dialectique entre signifiant et signifié qui inclut le référent.
Cette approche fera saillir les dimensions axiologiques et paradigmatiques des systèmes sémiologiques insérés par le narrateur-auteur. Les motivations de celui-ci seront dévoilées.
L’onomastique, ce sont les anthroponymes, les gentilés, les toponymes, les phytonymes, les hydronymes, etc. Chaque élément est révélateur des spécificités identitaires fortes qui s’opposent mais parfois s’imbriquent.
L’anthroponymie et l’ethnonymie révèlent le local, son insertion dans le national et dans l’international globalisé. En effet, des termes renvoient clairement à l’ethnie de l’auteur [23]. Kadia, Kaltoum, Billo Ba, Diarno, Gorbal, Pathé, Saïdou sont des prénoms courants en milieu halpulaar. Notons l’ethnonyme Ba, qui renvoie, selon Amadou Hampâté Ba [24], à l’un des plus grands clans fulbe à côté de Diallo, Barry, Sow. Des prénoms arabo-islamiques adoptés par cette ethnie depuis plusieurs siècles sont adaptés à son accent langagier spécifique. Ainsi Khadidia (nom de la première épouse du prophète de l’islam) devient Kadia, Oumou Kalsoum (une des filles de Mouhamed) se mue en Kaltoum.
Des noms qui reflètent les diverses composantes du Sénégal sont notés. Il s’agit de Charles Diouf, Matar. Le christianisme (Charles) et l’islam (Matar), cohabitent harmonieusement au Sénégal, comme d’ailleurs les deux personnages sont amis. L’ethnonyme Diouf semble un « clin d’œil » adressé aux Sérères (autre groupe ethnique du Sénégal), cousins à plaisanterie des Halpulaar (ethnie de l’auteur). L’international se révèle par des appellations cosmopolites : Joe, Hanna, Gaspard, monsieur Chang.
Examinons à présent le nom Soma. Ce personnage qui aime à se qualifier de « magicien » et qui « fait de la consultance à distance et à domicile, du bricolage et des croisements de plantes » [25] semble prédestiné par son nom. Soma rappelle le « séma » [26] bambara. Mais « soma » a un sens dans la tradition védique [27], où il signifie littéralement « pressurage ». Des racines d’une plante spéciale, dans les rituels védiques, sont pressées par les brahmanes pour en extraire le suc qui a des vertus magiques. Soma est aussi une divinité dans cette religion.
Un personnage qui porte un tel nom ne peut être que l’archétype du sorcier thaumaturge. D’ailleurs, ses pouvoirs et son univers n’ont pas de limites : il maîtrise à la fois la magie traditionnelle et la « magie moderne » qu’est le multimédia et l’Internet, et « il parle le français, l’anglais et le créole portugais en plus de la langue locale d’ici » [28].
Le nom de l’arbre aux fleurs dont on couronne les mariées n’est pas donné en français mais directement en pular : koondi, comme du reste celui des bras du fleuve : Thioulki, Louré. Par ce procédé qui reproduit les dénominations autochtones, le narrateur montre l’ancrage culturel du roman. Il campe l’identité ethnique des citoyens du microcosme.
La toponymie, à son tour, comme du reste les anthroponymes et ethnonymes, dégage des schèmes qui décrivent la scénographie à trois niveaux : villageois, national et mondial. Sinthiou Pathé, Kallu Gorbal, termes pular que l’auteur traduit : « Village de Pathé », « Rue Gorbal ». Le nom des habitants est connu en peul, sans traduction : Sinthiounabé (p. 187). Mais cette petite localité a un autre nom, Village de Liberté, a des rues dénommées « Rue des Anciens, Rue des Pêcheurs, Rue du Phacochère, Rue des Voyageurs, Rue du Clair de Lune, Rue du Varan, Rue « Patience récompensée », Rue du Bois sacré, Rue des Tisserands, Rue des Forgerons, Rue de l’Etang, Rue du Fleuve » [29]. Ces noms en langue française témoignent de l’ouverture du village à l’extérieur, à la modernité. Ouverture paradoxale, si on note le repli identitaire, le réflexe protecteur des villageois quand il s’agit de défendre et de sauvegarder leur trésor, « l’or en fibre », et leur autonomie économique face aux puissantes multinationales. Nous y reviendrons dans la seconde partie de cette étude.
Le pays se dévoile d’abord par son nom propre (Sénégal), ensuite par ceux de ses villes (Dakar, Bargny, Kébémer, Saint-Louis, Richard Toll, etc). Et le macrocosme, le monde globalisé, est perçu dans le récit à travers cette énumération : « Brésil, Mali, Burkina Faso, Texas, Alabama, Tennessee, Egypte, France, Ouzbékistan, Chine » [30]. Entrent également dans ce décor de la mondialisation les réonymes : l’Observatoire pour les Innovations (O2i), la Coalition Globale pour le Textile, etc.
Donc, la focalisation narrative, à travers l’onomastique, part du gros plan (microcosme), passe par le plan moyen (le niveau national) et aboutit au plan d’ensemble (régions du monde ou macrocosme). Sinthiou apparaît dans toute sa singularité d’îlot culturel dans un océan de pensée unique, les lignes qui suivent montreront en quoi ce statut est source de confrontations, de conflits d’intérêts entre deux forces aux dimensions incomparables.

2. CONFLITS D’INTÉRÊTS ENTRE LE LOCAL ET LE GLOBAL

Les entités révélées par l’étude qui précède, différentes dans leur nature, sont aussi inconciliables dans leurs intérêts et motivations. L’enjeu est avant tout la survie aussi bien pour Sinthiou comme communauté que pour les multinationales du coton. Il faut d’abord présenter les acteurs qui se font face avant d’analyser la mise en scène des antagonismes.

Présentation des protagonistes

Dans le camp de Sinthiou se trouvent Gorbal, Pathé et sa femme, Soma, Kadia, Billo, Diarno, Gaspard, Charles Diouf, Matar et, bien sûr, les habitants du village. Les trois premiers, nous l’avons vu, fondateurs de la localité, apparaissent comme des êtres mythiques dans l’imaginaire populaire. Gorbal est le seul acteur qui n’est plus vivant.
Pathé, dont le village porte le nom, même éloigné – il vit à Bargny – veille sur la communauté de Sinthiou, comme un dieu tutélaire. Il est entré en scène lorsque la Femme-laser (une robe, en création artistique) a été volée. A Gorée, il se sert de Gaspard – à qui il se présente sous la fausse identité de Nikiéma – dans ses investigations et découvre l’auteur du forfait : la Coalition Globale pour le Textile. Il apparaît une deuxième fois, et c’est en compagnie de son épouse, Nafi, en catimini, chez Kadia, à l’occasion d’un dîner délibératif sur l’attitude à adopter face aux harcèlements de la Coalition Globale pour le Textile : breveter l’invention de Gorbal pour la mettre à la disposition des puissances d’argent capables d’en acheter la propriété intellectuelle ou la garder jalousement pour l’usage unique de la communauté villageoise.
Kadia et ses employés, dont Billo et Diarno, valorisent l’innovation locale. La première, styliste de talent, « magicienne du fil » [31], s’en sert comme matériau de ses créations. Imaginative et entreprenante, elle crée sans arrêt : les galettes de mil au fromage fabriquées avec une portion de farine de la nouvelle graine de coton, le parfum fait avec des extraits des fleurs de koondi ajoutés à de l’huile tirée de la nouvelle graine de coton, un champ de culture sous serre du cotonnier spécial, des ateliers de tissage et des fabriques de parfums, de savon, etc.
Billo et Diarno participent à l’œuvre de Kadia : l’une par sa beauté de mannequin, l’autre par sa fidélité sans faille au service de Kadia malgré les tentatives de corruption de la Coalition Globale pour le Textile. Gaspard, artiste et entrepreneur culturel d’origine antillaise, se lie d’amitié avec Matar à Paris. Il a un projet de promotion des œuvres d’art du Sud. C’est dans ce cadre qu’il entre en contact avec Kadia par l’intermédiation de son ami. C’est lui qui, en collaboration avec Pathé, a retrouvé La Femme-laser qui avait été volée. Vers la fin du récit, il finit par se marier avec Kadia.
Charles Diouf et Matar sont de vieux amis. Ils se sont depuis longtemps liés à Kadia et Billo. Dans les moments difficiles – arrestation des deux femmes, vol de la robe, harcèlements de la Coalition – ils ont soutenu et aidé leurs amies. D’ailleurs, en même temps que Gaspard et Kadia, Charles est uni à Billo dans les liens du mariage par Soma, prêtre de la religion traditionnelle, pour transcender les différences de confessions religieuses des deux couples : les deux jeunes femmes sont musulmanes mais l’un des hommes est chrétien (Charles) et l’autre adepte du vaudou (Gaspard).
Les habitants de Sinthiou-Pathé sont des ruraux qui vivent du travail de la terre. Chaque famille cultive le cotonnier révolutionnaire, selon le procédé enseigné par Gorbal, et refuse de le dévoiler aux agents de la Coalition, prêts à tout pour percer le mystère.
L’Etat est surtout représenté par son appareil répressif : la justice et les forces de police qui ont arrêté et incarcéré Kadia et Billo. En fait, ces agents sont des anonymes, le narrateur se focalise plus sur leurs actes et que sur leur personnalité.
Une grande multinationale liée au coton se positionne comme actant du récit et se révèle plus puissante et plus visible que l’Etat : la Coalition Globale pour le Textile. Elle est représentée par M. Chang : « Un homme de petite taille de type asiatique » [32]. Il a des employés dans ses laboratoires à Gorée et à Sinthiou, dans sa nouvelle exploitation agricole, Local Africa Cotton.


Confrontations

Deux crises se produisent dans le roman. Elles mettent à chaque fois aux prises deux forces inégales, une puissance quasi absolue s’en prend à une entité vulnérable, désarmée, qui subit l’agression.
La première confrontation a lieu entre Kadia et les pouvoirs publics. Cette styliste de talent a commis « la faute » d’avoir créé la Femme-laser. Cette robe est agrémentée de disques laser comme d’ailleurs les modèles précédents l’ont été par d’autres éléments ; ce passage est illustratif à ce propos :

« L’une des deux robes fétiches de cette édition a été baptisée, par la magicienne du fil, « La Femme-laser ». Tout à fait dans le style de ce qui justement l’a rendue célèbre. Après « La Femme-calebasse » et « La femme-chapeau de paille » l’année d’avant, elle avait touché le sommet de la fantaisie avec « La Femme-nénuphar » [33]. Kadia et Billo sont emprisonnées sans preuves, sur un simple soupçon : comme la robe, la Femme-laser, sera achetée par un citoyen d’un pays du Golfe Persique qui « ne nourrit pas en ce moment des sentiments de bienveillance à l’égard du nôtre » [34], dit le juge, les disques qui l’ornent pourraient receler des renseignements sur l’Etat. D’autant plus qu’il est incompréhensible « qu’un modèle de robe dont la coupe met en relief la configuration du corps de la femme [puisse] intéresser une communauté caractérisée par le port du voile et le camouflage de la plastique féminine » [35]. Cette paranoïa des autorités publiques change le statut de Kadia : artiste, elle devient espionne. Mais c’est justement cette accusation qui sera à l’origine de la découverte qui vaudra au récit des péripéties pleines de suspense [36]. « Les analystes qui avaient recouru à des procédés d’une grande technicité en vue de percer le mystère des accessoires de la robe, s’étaient rendu compte que la matière dont le tissu était fait représentait plus d’intérêt que les prétendus disques laser, en fait de simples disques scintillants (…) » [37]. L’action publique menée à l’encontre de Kadia a permis de dévoiler les connexions de celle-ci avec l’international. Des messages de soutien à Kadia venaient d’Afrique, d’Asie, d’Amérique, du « monde des arts et de la culture » : « Libérez Kadia, cette arrestation est grotesque » [38].
Les hommes et femmes de cet univers – autre facette de la mondialisation – suivent en temps réel les évolutions de l’événement et envoient de nombreux témoignages de soutien à la « Magicienne du fil » : « Le téléphone, le courrier électronique, l’Internet avaient servi en quelques jours à actionner des leviers invisibles mais apparemment susceptibles de soulever des montagnes » [39].
Cela a eu pour effet de transformer cette proie facile en un adversaire puissant et redoutable, et l’on sait combien les gouvernants africains sont sensibles à l’opinion publique internationale.
L’héroïne du roman, qui sort vainqueur de ce conflit, va affronter d’autres adversaires plus puissants et plus rusés. Cette fois-ci encore, elle ne sera pas seule. Des personnages de grande envergure, y étant impliqués par la nature de l’enjeu, vont déployer tout leur entregent et leur adresse intellectuelle pour faire face : Pathé, Soma, Gaspard (à propos de ces figures, voir supra).
La découverte fortuite de la qualité de la fibre de coton avec laquelle est faite la Femme-laser fait trembler le monde du coton et du textile. La Coalition Globale pour le Textile entreprend des investigations sur cette fibre mystérieuse dont « L’exploitation à grande échelle produirait une sorte de séisme dans l’agriculture et entraînerait de grands bouleversements dans l’industrie textile. Des empires financiers vont s’écrouler ou se trouver dans l’obligation de se reconvertir. Des positions de multinationales jusqu’ici inexpugnables connaîtraient une crise dont les conséquences sont imprévisibles » [40]. Une fois que l’origine de « la fibre maligne » est découverte, la Coalition veut faire main basse sur la formule, le procédé qui a permis aux gens de Sinthiou de l’obtenir. Cette intention clairement affichée nous vaudra une suite du roman pleine de remous. On constatera que l’enjeu dépasse cette matière première. Le tableau suivant clarifie les oppositions d’intérêts : |Sinthiou-Pathé/Microcosme|La Coalition Globale pour le textile/Macrocosme| |1. Innovation : nouvelle fibre de coton. Elle brise le monopole de l’innovation et de la créativité détenu autrefois par les Multinationales.|1. Tentative de mainmise sur cette trouvaille pour reprendre le monopole de l’innovation et de la créativité.| |2. Sauvegarde et conservation du patrimoine culturel matériel et immatériel : les techniques de tissage, la variété locale de coton, le parfum koondi, les galettes de mil au fromage de chèvre.|2. civilisation globalisée, pensée unique : modernisme et industrialisation à outrance (moyens techniques de Local Africa Cotton), multimédia.|3. Développement endogène et autosuffisance en produits locaux (coton, vêtements, parfum, savons, galettes, céréales).|3. insérer le village dans la mondialisation / le commerce global, le rendre dépendant, consommateur et non innovateur, maître de son destin.| |4. Démocratie locale interne conforme à l’autre nom de Sinthiou : Village de Liberté. Existence de cadres de concertation.|4. régime dictatorial qui gère le pays « notre jeune révolution », liberticide (arrestation de Kadia).| |Mais malgré les réflexes identitaires, Sinthiou reste ouvert sur le monde : connexions de Kadia, Internet chez Soma, hospitalité.|

L’îlot culturel que représente Sinthiou parvient donc à tenir tête à l’océan en furie que sont les forces mondialisées de l’économie capitaliste néolibérale. Malgré sa petitesse et la faiblesse de ses moyens financiers, cette communauté tient à préserver ses acquis, savoirs et savoir-faire qui lui sont propres, gage de son autonomie économique, de sa quiétude sociale et de sa survie. Cependant, la technique narrative, en plus de traduire ce débat idéologique en un récit structuré et captivant (digne d’intérêt), semble révéler la position du narrateur-auteur.

Mode de narration et parti-pris


La narration se déploie à deux niveaux : extradiégétique et intradiégétique. Un narrateur principal déroule l’histoire du début à la fin. Mais parfois, il s’efface pour laisser la parole à des personnages qui relatent des événements dont ils ont été témoins. Cela se produit à moult reprise : la narration se fait soit par correspondance épistolaire, soit par communication téléphonique, par courriers électroniques, soit dans un échange direct. Dans tous les cas, elle se produit dans un rapport interactif entre personnages. Ces derniers racontant des faits à des personnages comme eux, le lecteur semble être ignoré. Il a l’impression d’écouter à la porte, de surprendre les secrets d’autrui. Ainsi, aux pages 88 et 89, par exemple, on note un micro-récit : le berger et Matar racontent à Gaspard l’histoire de la fondation de Sinthiou.
En fait, le narrateur extradiégétique est omniscient, il joue de tous les modes de focalisation. Le point de vue est interne quand il s’efface derrière un personnage qu’il laisse rapporter ce qu’il a vu et entendu, ou lorsqu’il est dans l’esprit d’un actant comme ici : « Plongé dans ses pensées, Matar était balloté entre les sentiments les plus contraires » [41]. La focalisation est externe lorsque l’énonciateur se complaît dans une vision superficielle et objective. Enfin, on parle de focalisation zéro s’il allie les deux premières à une capacité d’ubiquité spatio-temporelle. C’est justement ce statut de l’énonciateur qui offre au lecteur le privilège de ne rien ignorer.
En somme, l’on est en face d’un récit principal dans lequel sont enchâssés de nombreux récits secondaires ou micro-récits. L’intérêt de cette technique de multiplication des instances d’énonciation, c’est qu’avec la plurivocalité, ou polyphonie, le récit se renouvelle sans cesse, se régénère, rompant avec la monotonie de la narration monocorde.
Cependant, la manière de représenter les personnages n’est pas du tout gratuite. Les actants du microcosme ont plus d’amplitude textuelle. Le narrateur principal décrit par le menu leurs faits et gestes. Il rapporte plusieurs fois les paroles de Kadia, Soma, Billo, Gaspard, Matar, etc. Par contre, les acteurs du macrocosme, excepté M. Chang, rapidement décrit d’un trait de plume, sont tous des êtres anonymes. C’est une prise de position implicite du narrateur-auteur en faveur de la cause de Sinthiou-Pathé. Pouvait-il en être autrement ? La localité, la région, le pays et les personnages que l’auteur représente ne sont-ils pas que le reflet de son vécu ?
Le narrateur laisse comprendre au lecteur que la force internationale (La Coalition Globale pour le Textile) est monstrueusement puissante. Ce qui a un effet de contraste : d’une part un géant, d’autre part une petite communauté. Cette disproportion souligne, met en exergue l’héroïsme des Sinthiounabé dans leur résistance.

CONCLUSION

En définitive, La Femme-parfum est une œuvre qui s’inscrit dans la dynamique contemporaine marquée par la mondialisation. Roman de la modernité – en attestent la présence diverse et multiple des produits de la technologie numérique que sont les téléphones portables, les ordinateurs et autres appareils multimédia, l’Internet –, mais également roman de la tradition. Celle-ci se décline dans la narration comme l’expression de l’identité d’une communauté particulière, mais à laquelle l’auteur s’identifie.
Expression d’une volonté de collaboration entre les nations, la globalisation a pour revers, et c’est cela son paradoxe, l’exacerbation des spécificités et revendications identitaires. Cette réalité de notre époque est illustrée avec brio par Abdoulaye Elimane Kane qui oppose les intérêts d’une puissante multinationale à ceux d’un petit village. L’enjeu principal est une innovation que la petite communauté refuse de céder, de vendre au monstre de dimension mondiale aux ressources quasi illimitées. Refus on ne peut plus compréhensible car, demande un chef de village opposé au bradage des éléments patrimoniaux, « que nous restera-t-il lorsque tout l’argent qui aura été acquis en [les] cédant sera épuisé ? » [42].
Kane soulève les difficultés liées à la sauvegarde des identités, au respect de la différence dans un contexte de mondialisation caractérisé par des forces œuvrant à l’uniformisation culturelle du globe. La beauté d’un tapis, disait Hampâté Ba, tient à la diversité de ses couleurs. C’est ce message humaniste qu’exprime Kane en créant une communauté à la fois attachée à ses legs culturels et ouverte à la modernité, mais aussi respectueuse de la liberté de ses membres et des différences de nationalité, de religion, d’ethnie, de race. Son message final sourd de cette belle image : « Toutes les larmes sont salées » [43].

BIBLIOGRAPHIE

Corpus

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Œuvres

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Ouvrages et articles

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[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] Dakar, P.U.D., 2009.

[3] Appelés par ailleurs Foulaphones ; « halpulaar » signifie littéralement « celui qui parle le pulaar (la langue des Peuls) ».

[4] DIANÉ, Alioune-B., Senghor porteur de paroles, Dakar (Sénégal), Presses Universitaires de Dakar, 2010, p. 119.

[5] DERRIDA, J., La Dissémination, Paris, Seuil, 1972, p. 395.

[6] DELAS, D., Guide méthodique pour la poésie, Paris, Nathan, 1990.

[7] DIANÉ, Alioune-B., Senghor porteur de paroles, op. cit., p. 128.

[8] DERRIDA, J., La Dissémination, op. cit. , p. 395.

[9] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, p. 88.

[10] Ibid., c’est nous qui soulignons p. 89.

[11] Voir à ce propos : MARTEL, Claude et PELEN, Jean-Noël (éd.), Les voies de la parole. Ethnotextes et littérature orale, Aix-en-Provence, Les Alpes de lumière / Cahiers de Salagon, Publications de l’Université de Provence, 1992.

[12] Cf. KESTELOOT, Lilyan et DIENG, Bassirou, Les épopées d’Afrique noire, Paris, Karthala-UNESCO, 1997, p. 206-215.

[13] Ibid., p. 252-256.

[14] Idem, p. 215-225.

[15] Idem, p. 162-174.

[16] Idem, p. 299.

[17] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 88.

[18] Lire à ce propos : KESTELOOT, Lilyan et DIENG, Bassirou, Les épopées d’Afrique noire, op cit.

[19] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 89.

[20] KESTELOOT, Lilyan et DIENG, Bassirou, Les épopées d’Afrique noire, op. cit., p. 83.

[21] HÉBERT, Louis, Méthodologie de l’analyse littéraire, version numéro x, dans Louis Hébert (dir.), Signo [en ligne], Rimouski (Québec),
http://www.signosemio.com/documents..., pdf, numéro de la version : 5, date de la version : 03/01/2013

[22] BARTHES, Roland, Mythologies, Paris, Seuil, 1957, p. 186.

[23] Les Toucouleurs et Peuls sont regroupés dans l’appellation « halpulaar » qui signifie « ceux qui parlent la langue des Peul., KANE, l’auteur de l’œuvre, appartient à ce groupe.

[24] BA, Amadou H., Amkoullel. L’enfant peul. Mémoires, Arles, Actes Sud, 1991.

[25] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 95.

[26] « Maître du couteau », sorcier sacrificateur et guérisseur. Cf. BA, Amadou H, L’Etrange destin de Wangrin ou les roueries d’un interprète africain, Paris, Éditions 10/18, Département d’Univers Poche, 1992.

[27] Cf. Encyclopédie Larousse.

[28] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 95.

[29] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 98.

[30] Ibid., p. 176.

[31] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p.27.

[32] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 160.

[33] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 12.

[34] Ibid., p. 21.

[35] Idem.

[36] A propos de cette notion, cf. RICŒUR, P., Temps et récit I, Paris, Seuil, 1983.

[37] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., 137.

[38] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p.20.

[39] Ibid., p. 28.

[40] Idem, p. 138.

[41] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 34.

[42] KANE, Abdoulaye Élimane, La Femme-parfum, op. cit., p. 208.

[43] Ibid., p. 52.




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