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LE TROISIÈME SARTRE : CONTROVERSE AUTOUR D’UN MALENTENDU PHILOSOPHIQUE
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Éthiopiques n°91.
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2013

LE TROISIÈME SARTRE : CONTROVERSE AUTOUR D’UN MALENTENDU PHILOSOPHIQUE

AUTEUR : Joseph TEGUEZEM [1]

Au cours de l’année 2000, Bernard-Henri Lévy [2] s’est rendu célèbre en publiant aux Éditions Grasset & Fasquelle un ouvrage intitulé Le siècle de Sartre. Cet ouvrage touffu de 663 pages est, comme l’indique le sous-titre, une « enquête philosophique » sur la vie de Jean-Paul Sartre (1905-1980) avec quelques personnes et philosophes d’origines diverses qu’il a le plus côtoyés au cours de son existence, soit parce qu’il partageait avec ces derniers une certaine ligne de conduite et de pensée, soit parce qu’il les réfutait constamment sous le prisme de sa propre vision du monde. D’après le Nouveau Petit Larousse (1968, p.328), une enquête est une « réunion de témoignages pour élucider une question douteuse ». L’on comprend alors qu’il n’y a d’enquête qu’à propos d’un problème obscur, incertain et controversé qui mérite d’être rigoureusement clarifié, à l’effet d’en tirer des conclusions beaucoup plus judicieuses et moins contestables. Et ce qui fait problème, c’est la thèse d’un « troisième Sartre juif et croyant » [3] qui suscite des débats contradictoires et n’a toujours pas un écho favorable auprès des encenseurs de l’existentialisme athée.
Ce troisième Sartre [4], c’est précisément celui de l’année 1980, c’est ce philosophe français victime du poids de l’âge qui accorda une interview testamentaire à Benny Lévy qui se chargera de la publication dans les n°s 800-8002 du Nouvel Observateur et titrée « L’Espoir maintenant ». Selon BHL (op.cit., p.14), cette interview est la preuve irréfutable d’une « saison purgatoire » au cours de laquelle l’existentialiste français s’est converti en juif et a révoqué son athéisme pour reconnaître, comme ses collaborateurs juifs (Benny Lévy, Claude Lanzmann, Arlette El Kaïm, etc.), l’existence d’un dieu transcendant, garant inconditionnel de notre vie et du salut de l’humanité. Il se pose alors le problème de la pertinence et de l’objectivité des arguments ou des témoignages sur lesquels BHL fonde la thèse selon laquelle le Sartre de 1980 n’était plus à considérer comme le « Grand Commandeur des Incroyants » (BHL, 2010, p.122), en dépit du principe de continuité dans l’évolution qui sous-tend, à notre avis, l’athéisme de Sartre d’un bout à l’autre de sa pensée. Peut-on alors accréditer une telle thèse sans mettre sous le boisseau aussi bien ce principe de continuité que celui de neutralité idéologique qu’exige toute recherche soucieuse d’objectivité ? Comment donc défendre valablement une telle thèse à l’abri du « poids des idéologies qui ‘‘entrainent l’Histoire comme le volant entraîne le moteur’’ » (BHL, 2010, p.91) ? Ultimement, la thèse d’un troisième Sartre, juif et croyant, ne serait-elle pas un mythe, c’est-à-dire une histoire inventée, faite de pièces et de morceaux par BHL pour protester l’athéisme sartrien, le proscrire à tous les Juifs, ferrailler, en bon guerrier philosophique [5] de « sang et de papier [6] », contre toutes les poches de résistance qui s’obstinent encore à achopper la « mission humanitaire » du judaïsme dont il porte l’étendard ?

1. L’ « EXPÉRIENCE JUIVE » DE SARTRE : DÉCRYPTAGE D’UNE EXPRESSION AMPHIBOLOGIQUE

Par expérience, l’on entend ici des enseignements ou des informations enrichissantes qu’une personne peut avoir des faits ou des événements qu’elle a elle-même vécus. L’expérience juive de Sartre se comprend alors comme l’ensemble des connaissances générales qu’il a eues de l’homme juif à partir de ses amitiés et entretiens avec quelques personnes d’origine juive, notamment Benny Lévy et Arlette El Kaïm. Ces amitiés et entretiens sont notamment ceux intervenus après la rédaction des Réflexions sur la question juive (1985), texte rédigé à un moment où Sartre (1980, p.57) n’avait qu’une connaissance tronquée de l’homme juif [7]. Jusque-là, il considérait ce dernier comme un homme sans dignité, ni histoire, ni terre, ni État et qui est constamment happé à tous les coins et recoins de la rue par les antisémites. Et le caractère amphibologique, ambigu de l’expression : « expérience juive » de Sartre intervient à partir du moment où d’aucuns confondent cette expérience avec l’enjuivésation, c’est-à-dire avec la conversion radicale de Sartre en Juif, comme si avoir des informations plus larges et précises sur un ami ou sur quelqu’un que l’on a longuement ou occasionnellement côtoyé signifiait ipso facto l’adoption non seulement de ses us et coutumes, mais également et surtout de la nature de sa relation avec Dieu. C’est justement dans cette situation d’imbroglio que BHL et ses épigones sartrophobes décryptent, à notre avis, l’entretien que Sartre a eu avec Benny Lévy vers la fin de sa vie en 1980 et dont l’objectif consistait à savoir sur quoi l’on peut fonder l’avenir dans un monde en pleine dégénérescence morale. Cette entrevue est aujourd’hui, plus que par le passé, à l’origine de violentes querelles autour de l’hypothèse d’un troisième Sartre Juif et Croyant qui aurait, lui-même, répudié son athéisme aux dernières heures de son existence et ce, à la surprise de tous, pour admettre l’existence d’un dieu transcendant, fondement de toutes communautés et garant de la paix et du salut dans le monde vécu qui est le nôtre.
D’après l’auteur de Le siècle de Sartre (p. 638-642), en dépit des dénégations des sartriens et des démentis des sympathisants de Sartre qui ont taxé cette hypothèse de scandaleuse, elle demeure plausible à plusieurs égards : elle n’est ni ce que Oliver Todd (ibid., p.15) a considéré successivement comme « le plus formidable détournement de fonds idéologiques » ou le « détournement d’un vieillard », ni ce que John Gerassi (ibid., p.640) a jugé de « diabolique manipulation » qui aurait contraint un Sartre, « ne disposant plus de ses facultés », à « réécrire de fond en comble sa propre pensée en allant s’inventer d’imaginaires racines juives ». Pour appuyer sa position, BHL (ibid., p.642) n’hésite pas à faire appel à l’intervieweur de Sartre, Benny Lévy, pour témoigner que ce dernier s’en était défendu vivement et souligner l’insistance avec laquelle l’auteur de L’être et le néant (1943) tenait ses propos, nonobstant leur caractère inouï et paradoxal. En outre, BHL ajoute qu’Arlette El Kaïm, étudiante d’origine juive et fille adoptive (1965) de Sartre, avait, elle aussi, dénoncé l’idée d’un éventuel « détournement » ou d’une possible « enjuivésation » de son « père » qu’elle reconnaissait jusque-là comme « cet esprit libre ». Pour étoffer davantage son réquisitoire, BHL nous rappelle que l’allusion faite, par Sartre, pendant son entrevue avec Benny Lévy, à l’idée de « messianisme » est la preuve fracassante de son autodestruction, opération à laquelle il s’était déjà habitué. Il le souligne de façon péremptoire :

« Sartre, que l’on sache, n’en est pas à sa première auto-démolition. Ce technicien du désaveu, ce maître ès infidélité, a toujours fait de l’obligation de penser contre soi, de se briser les os, de casser, chaque fois qu’on le peut, la pierre de ses propres idées, le premier impératif d’une pensée digne de ce nom. Il a passé sa vie, on s’en souvient, à changer, se renier, déchirer un bout de son œuvre, le remplacer fébrilement par un autre, rompre encore, décevoir, se dédire, contredire » (op. cit., p.646).

Comme on le voit, l’autodestruction de Sartre et le rejet de son athéisme de départ ne sont, pour BHL, que la péroraison d’un vieux discours. C’est pourquoi il fait, en bon croyant, la saga de « cette curieuse aventure qu’est l’aventure philosophique » [8] de Sartre : Le film de Michel Contat et d’Alexandre Astruc, l’entretien avec Redmond O’Hanlon et un fragment des Carnets de la drôle de la guerre [9], raconte BHL, sont les occasions au cours desquelles Sartre avait déjà dit qu’il n’a jamais vécu l’expérience de la « nausée » ; de même, quinze ans plus tôt, il avait dit à Pierre Verstraeten que « nous disons toujours plus ou moins autre chose que ce que nous voulons dire » ; il avait dit et redit, poursuit-il, qu’il y a dans L’être et le néant, des « chapitres très mauvais » à telle enseigne que s’il en était encore possible, il les effacerait carrément de ses œuvres. BHL conclut son réquisitoire en disant que Sartre a écrit la Critique de la raison dialectique en haine contre L’être et le néant, Les Mots par aversion contre ces deux derniers ouvrages et La nausée.
Somme toute, l’adhésion de Sartre au judaïsme obéit logiquement, selon BHL, à une vieille habitude qui consiste chez lui à changer de ligne de conduite d’un ouvrage à l’autre ; c’est un revirement qui ne peut surprendre que ceux qui ne sont pas habitués aux contradictions internes de sa pensée. Il n’est donc pas question, d’après BHL, que les sartriens y voient « le signe de son naufrage » par quelqu’un d’autre que lui-même. Il n’y aurait finalement pas d’amphibologie autour de l’expérience juive de Sartre, celle-ci signifierait son ralliement inéluctable au judaïsme. Que vaut cependant un pareil réquisitoire aux regards de la vérité des textes sartriens ? La pertinence et l’objectivité de l’argumentaire de BHL ne sont-elles pas sujettes à caution ?

2. DE LA PERTINENCE ET DE L’OBJECTIVITÉ DE L’ENJUIVÉSATION LÉVYÈNNE D’UN TROISIÈME SARTRE

Est pertinent, soit ce qui dénote de ce que Descartes appelait le « bon sens », soit ce qui est exactement conforme à la chose dont il est question. Est objectif, soit ce qui existe indépendamment de notre pensée, soit ce qui représente fidèlement un objet considéré. Loin d’être rigoureusement exclusives, les notions de pertinence et d’objectivité sont inclusives parce qu’elles en appellent toutes à l’impartialité ou à la neutralité du sujet face à la représentation ou à l’interprétation de ce qu’il considère comme son objet d’investigation. Sur ces entrefaites, l’enjuivésation lévyènne d’un troisième Sartre, telle que nous l’avons décryptée plus haut, est-elle pertinente et objective, c’est-à-dire marquée du sceau de l’impartialité et de la neutralité scientifique ?
Examinons quelques éléments du précédant réquisitoire de BHL contre Sartre, et notamment ceux relatifs aux amitiés de ce dernier, à l’idée de messianisme et à cette fâcheuse habitude de changer de ligne de conduite d’un ouvrage à l’autre. Parmi les personnes convoquées au procès du troisième Sartre pour témoigner de l’enjuivésation de ce dernier, figurent en bonne place, et nous l’avons déjà ci-dessus mentionné, Benny Lévy et Arlette El Kaïm. Benny est à la fois le secrétaire permanent de Sartre et son intervieweur aux dernières heures de sa vie ; Arlette, quant à elle, est « son » étudiante et sa fille adoptive. À ce titre, les témoins de BHL sont considérés comme les « amis » de Sartre et sont supposés d’emblée connaître sa vie au quotidien plus que quiconque. Le hasard aura voulu que les « amis » du philosophe français, ainsi que BHL qui les convoque pour l’enfoncer, soient tous d’origine juive. Peu importe leur origine, puisque Sartre philosophait non pas comme le Français qu’il était naturellement, mais comme le citoyen du monde, de tous les coins et recoins du monde où la liberté et la dignité de l’homme étaient remises en cause.
Dans cette optique, le choix de ces collaborateurs était basé non pas sur leur origine et la couleur même de la peau, mais sur leur volonté soutenue de l’accompagner dans son engagement philosophique, partout où le besoin se faisait sentir dans le monde. Contrairement à BHL qui, en avril 2009, a animé à Jérusalem un séminaire sur le thème « comment je suis Juif ? » (2010, p.7), Sartre, sans doute, n’a jamais organisé un séminaire pour dire « comment il est Français ». S’il en venait même à organiser de son vivant un séminaire, une table-ronde ou une conférence similaire, l’objectif aurait été peut-être de démontrer « comment il est citoyen du monde ». Comme le dit BHL (2010, p.9), à juste titre, « le devoir de penser reste, de loin, de très loin, le plus haut ». De même, faut-il le lui rappeler, la volonté de mentir reste, de loin, de très loin, la plus basse. Tout se passe dans son réquisitoire comme si c’est lui qui parlait à la place de ces prétendus témoins ; ces derniers ne prennent en aucun moment la parole pour dire à l’auditoire ce qu’ils ont eux-mêmes vécu. Au lieu donc de laisser parler les témoins, il parle à leur place à l’effet de mettre dans leur bouche ce qu’il aimerait bien entendre. Dans aucun texte, ni Arlette El Kaïm, ni Benny Lévy ne prennent eux-mêmes la parole pour tenir à l’endroit de Sartre les propos que leur frère Juif BHL veut leur coller au dos.
Visiblement, le souhait de BHL aurait été que Sartre, qui a longtemps côtoyé Benny Lévy et Arlette El Kaïm, se convertisse en croyant comme eux, en répudiant, bien entendu, son athéisme de départ avant sa mort. Malheureusement, sur ce point précis, Sartre est resté fidèle à lui-même en affichant, comme nous l’avons déjà souligné à la suite de Jeannette Colombel, une finesse intellectuelle inouïe lors des réponses aux questions qui lui étaient posées par Benny Lévy, nonobstant la dégradation de ses forces physiques. Ses attentes n’ayant pas été comblées, BHL attendra vingt ans après la fameuse interview de 1980 pour publier en 2000, Le Siècle de Sartre, ouvrage que l’on pourrait qualifier, selon ses propres mots, comme « le bassin [des] grandes manœuvres philosophiques » (2010, p.14) dont la téléologie inavouée est d’apprêter le « cercueil de la philosophie » (ibid.,p.13) des « piètres penseurs » (ibid.,p.14) « marxistes », « heideggériens » et « nietzschéens », philosophes à la « mentalité d’anachorètes malades » (ibid., p.12) qui ont, comme Sartre, commis le crime de lèse-majesté en proclamant tour à tour dans leurs récits lucifériens la mort de Dieu.
L’idée de messianisme, parlons-en à présent. Cette idée à laquelle Sartre avait fait allusion au cours de son entrevue avec Benny Lévy constitue, nous le savons déjà, l’un des arguments qui comptent dans le réquisitoire de BHL pour justifier le devenir juif et croyant de Sartre. Voyons cependant les choses de près. Qu’est-ce que le messianisme ? Quelle est la portée réelle de ce mot dans le discours sartrien ?
D’après F. Gresli et al (1994 : 235-236), le mot messianisme regroupe différents mouvements politiques et religieux qu’animent trois idées-forces étroitement solidaires : la rédemption, l’eschatologie et la révolution. À l’origine, le messianisme s’appliquait exclusivement aux croyances et pratiques d’inspiration judaïque ou chrétienne, avant d’être progressivement étendu aux mouvements syncrétistes des États du tiers-monde, mouvements animés par les actes et les espoirs des « élus » fondés sur l’attente d’un messie, sans personnification, qui viendrait un jour mettre fin à ce monde de misère. Cette approche du messianisme, on le voit, rime avec les mouvements millénaristes des pays coloniaux ou fraîchement décolonisés pour qui, la venue d’un monde des saints ou d’un retour de Jésus était imminente et que les martyrs et les morts ressusciteront. Dans cette optique, on ne saurait enfermer sans restriction abusive la définition du messianisme dans les seuls cadres des us et des coutumes judaïques ou chrétiens et, lui conférer, par conséquent, une connotation purement judéo-chrétienne.
Il y a une évidente dimension politique du messianisme qui s’oppose à sa dimension judéo-chrétienne. Pour discriminer les deux dimensions, commençons par reconnaître leur point de convergence : elles ont toutes en commun l’idée de révolution, c’est-à-dire un projet social qui consiste à substituer, via la subversion des logiques et des normes actuelles, une société beaucoup plus juste et humaine à une société où « la barbarie à visage humain » (BHL, 1977) a élu domicile. La divergence entre l’approche judéo-chrétienne et celle politique intervient au niveau du sujet de la révolution. Tandis que la première voit en Dieu ou Jésus le sujet et le moteur de la révolution, donc du « changement social » (Bilemdjian, 2000 :79) attendu, la seconde voit plutôt en l’homme, et notamment dans les praxis constituées la dynamique de la révolution. C’est la substitution de l’anthropocentrisme au théocentrisme. C’est donc précisément dans une posture anthropocentrique qu’il faut, à notre avis, comprendre Sartre lorsqu’il parle du messianisme. Arrêtons-nous un instant sur cette déclaration pertinente de Jeannette Colombel :

« Nous affirmons que le salut se fait sur cette terre, qu’il est de l’homme entier par l’homme entier et que l’art est une méditation de la vie, non de la mort. J’aborde, dit-elle, la pensée de Sartre par cette déclaration ; je la propose à ceux qui ne le connaissent pas, à ceux qui sont trop jeunes pour avoir été contemporains des batailles d’idées et de rues menées par lui dans son époque. Ceux qui ont connu Sartre – et qui sont nombreux – lors des événements auxquels il ripostait, dans l’attente d’un article, d’une pièce, d’un roman, d’une réflexion philosophique qui les aiderait à penser et à agir, trouveront dans cette formule « l’optimisme impénitent » de cet homme présenté trop souvent comme négateur et pessimiste. Cet optimisme est pari : « Je parie sur l’homme, pas sur Dieu ». Il n’est pas croyance à l’idée d’homme ; même s’il lutte contre les injustices, il rejette toute garantie : c’est cela l’athéisme. [Dans Les Mots (1964, coll. Folio, p.212), Sartre fait d’ailleurs une déclaration démoniaque] : « L’illusion rétrospective est en miettes ; martyre, salut, immortalité, tout se délabre, l’édifice tombe en ruine, j’ai pincé le Saint-Esprit dans ces caves et je l’en ai expulsé ; l’athéisme est une entreprise cruelle et de longue haleine ; je crois l’avoir mené jusqu’au bout » (1985, p.7-8).

Sur ces entrefaites, il faudrait beaucoup de pharisaïsme pour dire que Sartre parle du messianisme en termes judéo-chrétiens et non exclusivement en termes politiques. En tant que tel, le messianisme est pour Sartre un mouvement initié par les hommes et pour les hommes conscients de l’entière et totale responsabilité qui est la leur de transformer eux-mêmes ce monde pestiféré en un paradis humain, humanisant et où il fait moralement bon vivre. C’est dans ce sens qu’il se confie à Benny Lévy :

« Pour moi, le messianisme est une chose importante que les juifs ont pensée, seuls, de cette manière, mais qui pourrait être utilisée par des non juifs pour d’autres buts […] La suppression de la société présente et son remplacement par une société plus juste où les hommes pourront avoir de bons rapports les uns avec les autres. Cette idée de la révolution date maintenant de longtemps […] Les révolutionnaires veulent réaliser une société qui serait humaine et satisfaisante pour les hommes ; mais ils oublient qu’une société de ce genre n’est pas une société de fait, c’est une société, pourrait-on dire, de droit. C’est-à-dire une société dans laquelle les rapports entre les hommes sont moraux. Eh bien, cette idée de l’éthique comme fin dernière de la révolution, c’est par une sorte de messianisme qu’on peut la penser vraiment. Bien sûr, il aura des problèmes économiques immenses ; mais précisément, à l’époque de Marx et des marxistes, ces problèmes ne représentent pas l’essentiel » (1980, p.59).

Au regard de ce qui précède, l’on comprend aisément qu’en parlant du messianisme, Sartre veut attirer l’attention de Benny Lévy sur l’importante différence ontologique qui existe entre la dimension religieuse de ce mot, perspective qui n’entre pas dans la ligne de ses préoccupations philosophiques, et sa dimension politique à laquelle son athéisme est rigoureusement ordonné. Ce serait aussi pour faire comprendre à Benny que s’il parle de Dieu comme lui au cours de leur entretien, il ne s’agit pas, au fond, du même Dieu dans son statut ontologique. Il y aurait une différence abyssale entre le Dieu de Sartre et celui des judéo-chrétiens. Dans sa connotation judéo-chrétienne, le messianisme a pour corollaire doctrinaire le théocentrisme qui consiste à faire d’un Dieu transcendant le fondement et le centre du monde. Et le séjour de Sartre auprès de ces « amis » Juifs lui a permis de comprendre, plus que par le passé, les rapports métaphysiques que ces derniers ont avec Dieu, Être suprême. Il a compris, par exemple, que les juifs croient en un Dieu unique, qu’ils sont en communication directe avec ce dernier et que leurs conduites sont ordonnées rigoureusement aux lois divines. C’est ce qu’il rappelle à Benny Lévy, en ces termes :

« C’est précisément ce que j’ai compris. Mais, à bien considérer, je crois que l’essentiel chez le juif, c’est que, depuis plusieurs milliers d’années, il a un rapport avec un seul Dieu, il est monothéiste, et c’est ce qui le distinguait de tous les anciens peuples qui avaient tous des pluralités de dieux, et c’est ce qui l’a rendu absolument essentiel et autonome. Ce rapport avec Dieu était, en plus, très particulier […] Le rapport qui caractérise les juifs, c’est un rapport immédiat avec ce qu’ils appelaient le Nom, c’est-à-dire Dieu. Dieu parle au juif, le juif entend sa parole et, à travers tout cela, ce qu’il y a de réel, c’est une première liaison métaphysique de l’homme avec l’infini. C’est ça, je crois, la première définition du juif ancien, l’homme qui a toute sa vie déterminée en quelque sorte, réglée par son rapport avec Dieu » (Sartre, 1980 : 59).


Une fois de plus, il faut être soit hypocrite, soit « philosophe, manieur d’idées et de mots concassés, rouis déjà par les sots », comme l’est effectivement BHL (1977, p.8), pour voir dans ce que Sartre dit à Benny Lévy, et notamment dans ce qu’il a retenu des rapports entre les juifs et Dieu, sa conversion en Juif ou la reconnaissance de l’existence d’un pareil Dieu. Connaître une chose n’est pas forcément y adhérer. En aucun moment de leur entrevue, Sartre ne dit à Benny Lévy qu’il s’est converti lui-même en juif et monothéiste. Dans la perspective sartrienne, Dieu tel que pensé et vécu par les juifs n’existe pas. Il a déjà répudié ce genre de Dieu dans son univers philosophique. Nous voyons mal comment c’est au soir de sa vie qu’il va le ressusciter à l’effet de se repentir.
À la vérité, ce qui intéresse Sartre dans le messianisme, c’est moins l’idée d’un pareil Dieu que celle d’une révolution éthique. Or cette révolution implique, selon Sartre, une définition particulière de Dieu : il symbolise seulement l’exigence éthique comme nécessité pour la liberté de se vouloir elle-même, de ne pas se renier ou s’oublier dans la mauvaise foi du cynique qui consiste à mépriser la morale sociale, comme si cette dernière n’existait pas. Dans L’être et le néant, Dieu symbolise l’unité impossible du pour-soi et de l’en-soi. Il en est de même dans l’interview de 1980 : il s’agit toujours de la volonté du pour-soi, de la liberté de ne vouloir que soi au travers de l’unité synthétique et fraternelle de tous les hommes.
Ainsi, le sujet de la révolution impliquée dans l’idée de messianisme, au sens sartrien, c’est encore l’homme ou les hommes eux-mêmes et non un Dieu Supérieur qui descendra un jour de son piédestal ou de sa cave pour les sauver de leurs péchés et instaurer des rapports éthiques, fraternels entre eux. Contrairement au Juif qui parie sur un Dieu transcendant et en fait le sujet de la révolution, Sartre parie sur les hommes au travail. Sartre refuse de céder au désespoir. Certes, devant les atrocités des deux premières guerres mondiales et l’imminence d’une troisième à l’horizon, face à l’impuissance des idéologies et des politiques qui les accompagnent à juguler ces drames, la tentative est grande de sombrer dans le pessimisme, de penser que « la vie est une cause perdue et le bonheur une vielle idée » (BHL, 1977 :15). Mais l’impératif éthique de Sartre est contre la mentalité défaitiste, car plutôt que de désespérer, c’est-à-dire de céder au quiétisme du spectateur résigné, il est question et même urgent de remplacer la mentalité désespérante par la mentalité espérante, optimiste. Il s’agit pour les hommes, de construire des espaces de fraternité où la recherche du bien commun n’étouffe pas l’initiative individuelle. L’espoir aujourd’hui n’est pas, comme certains le pensent, une utopie ; notre bonheur dépendra de notre capacité à révolutionner nos mentalités. C’est ce que Sartre voudrait expliquer à Benny Lévy en déclarant :

« Avec cette troisième guerre mondiale qui peut éclater un jour, avec cet ensemble misérable qu’est notre planète, revient me tenter le désespoir : l’idée qu’on n’en finira jamais, qu’il n’y a pas de but, qu’il n’y a que de petites fins particulières pour lesquelles on se bat. On fait de petites révolutions, mais il n’y a pas une fin humaine, il n’y a pas quelque chose qui intéresse l’homme, il n’y a que des désordres. On peut penser une chose comme ça. Elle vient vous tenter sans cesse, surtout quand on est vieux et qu’on peut penser : Eh bien, de toute façon, je vais mourir dans cinq ans au maximum – en fait je pense dix ans, mais ça pourrait bien être cinq. En tout cas le monde semble laid, mauvais et sans espoir. Ça c’est le désespoir tranquille d’un vieux qui mourra là-dedans. Mais justement, je résiste et je sais que je mourrai dans l’espoir, mais cet espoir, il faut le fonder. Il faut essayer d’expliquer pourquoi le monde de maintenant, qui est horrible, n’est qu’un moment dans le long développement historique, que l’espoir a toujours été une des forces dominantes des révolutions et des insurrections, et comment je ressens encore l’espoir comme ma conception de l’avenir » (1980, p.60).

Par cette déclaration, Sartre revient sur une notion-clé de sa pensée, à savoir l’ « optimisme du désespoir », notion sur laquelle les catholiques et les marxistes se sont fondés pour dire que son existentialisme est une philosophie pessimiste qui désespère l’homme et l’enferme dans l’inertie. Or, pour Sartre, le désespoir n’a pas le sens négatif que lui confèrent ses critiques, fût-il BHL :

« Quant au désespoir, dit-il, cette expression a un sens extrêmement simple. Elle veut dire que nous nous bornerons à compter sur ce qui dépend de notre volonté, ou sur l’ensemble des probabilités qui rendent notre action possible » (1957, p.48-49).

L’homme qui s’engage dans une action révolutionnaire doit donc se défaire de l’illusion d’un sens de l’histoire préétabli qui sous-tendrait les actions des hommes et les porterait nécessairement à la réalisation de leur attentes : bonheur, justice, émancipation, etc. Une pareille conception du sens historique est solidaire de la croyance en un Dieu providentiel, immanent ou transcendant et assurant, comme une main invisible, la synthèse de toutes les actions humaines vers une fin de l’histoire. C’est cette postulation du sens a priori de l’histoire que Sartre récuse, car il n’y a pas de sens a priori de l’histoire, il est plutôt en suspens dans les actions concrètes des hommes, il est toujours indécis. C’est dans cette perspective qu’il désespère, non pas au sens où il faut mettre fin à la révolution, non pas « comme un joueur qui a désespéré de gagner, ou bien comme un guerrier qui ne croit plus en la guerre qu’il fait » (BHL, 1977 : 9), mais au sens où il faut devenir plus que jamais combatif et lucide. Comme le précise si bien Sophie Bilemdjian,

« Ce n’est que quand l’action des hommes, individuelle ou collective, refuse d’en appeler à la sécurité paresseuse d’un plan pré-tracé, autrement dit quand elle assume pleinement l’incertitude et le risque de tout agir, ce n’est que quand les hommes savent qu’ils travaillent sans filet que leur action commence à avoir une valeur authentiquement morale » (op. cit., p.35).

Par ailleurs, il est erroné d’interpréter, à la manière de BHL, cette attitude qui consiste chez Sartre à passer d’une phase de sa pensée à une autre comme une autodestruction ou une rupture radicale avec son passé philosophique. Car, ce passage obéit à une logique de continuité dans l’évolution.
En bon dialecticien, Sartre sait que la contradiction est le moteur qui empêche la pensée de stagner et de s’enliser dans un dogmatisme mortifère. Certes, des contradictions peuvent s’opérer au sein d’une philosophie à l’effet de l’améliorer ou de l’arrimer à de nouvelles découvertes scientifiques. Mais cette opération contradictoire n’atteint pas forcément toujours le point de départ ontologico-épistémologue de la philosophie considérée. Lorsque Sartre, sous l’influence du marxisme, passe de L’être et le néant à la Critique de la raison dialectique, de nouvelles notions comme celles de « praxis », de « besoin » , de « situation » et de « conditionnements historiques » prennent respectivement le relais de celles de « conscience / pour-soi », du « désir » et de « situation », sans que ce relais notionnel ne renie ni le point de départ épistémologique qui est la conscience, ni le point de départ ontologique qui est l’affirmation de la réalité humaine comme fondement sans fondement de toutes les valeurs. Ce relais ne le transforme non plus radicalement en marxiste. Si, au cours de son entrevue avec Benny Lévy, Sartre insiste sur le dieu des Juifs, c’est pour le mettre en exergue, le réfuter et tracer, par conséquent, une ligne de démarcation entre le judaïsme et l’existentialisme athée, entre une morale judéo-chrétienne fondée sur les valeurs a priori et une morale existentialiste fondée sur une libre subjectivité délaissée, par on ne sait qui, dans le monde sans aucune boussole axiologique.
Nous ne voyons donc pas en quoi cette insistance peut servir d’alibi pour brandir, comme un trophée, une certaine autodestruction qui aurait poussé Sartre, aux dernières heures de sa vie, à remettre en question son athéisme de départ pour reconnaître, au même titre que les Juifs, l’existence d’un Dieu transcendant. À la vérité, ce que BHL dit aujourd’hui de Sartre relève de son désir passablement malhonnête de le ramener vers soi jusqu’à la substitution définitive du judaïsme à l’existentialisme athée. La thèse d’un troisième Sartre Croyant ou Juif, soutenue mordicus par BHL, participe donc, en dépit des dénégations de ce dernier, du « détournement de fonds idéologiques » d’un viel homme aveugle et n’écrivant plus à la fin de sa vie. Ne faudrait-il pas voir dans cette posture lévyènne l’engouement excessif de faire une interprétation idéologico-terrorisante de la philosophie de Sartre ?

3. L’INFATUATION D’UNE EXÉGÈSE IDEOLOGICO-TERRORISANTE DE LA PHILOSOPHIE SARTRIENNE

À notre avis, de La barbarie à visage humain (BHL, 1977) au terrorisme à visage idéologico- philosophique, il n’y a qu’un pas. Car, « La philosophie, affirme BHL, ne vaudrait pas une heure de peine si elle ne prenait d’abord la forme et la figure de [terrorisme ou d’idéologie] » (op. cit., p.14). « L’idéologie, ajoute-t-il, est un mensonge qui, instillé au cœur des hommes, les force à méconnaître la réalité […]. Si ce mensonge fonctionne et qu’on se résigne à sa violence / [terrorisme], c’est l’effet de la ruse des princes [philosophes] qui contraignent à l’intérioriser » (ibid., p.15-16). _ Dans cette optique, il n’est plus surprenant que BHL (2010, p.35) fasse de « l’éloge de la pensée-vampire », des « guerres de sang et de papier (ibid., p.81) l’épicentre de sa ruse philosophique. Toute la thèse d’un troisième Sartre qu’il défend est là, dans ce schéma bien ficelé qu’il s’efforce à bétonner et à divulguer. Quoi de plus normal pour celui qui sait manier les idées et les mots (1977, p.8) : « Je suis, dit-il, philosophe, manieur d’idées et de mots concassés, rouis déjà par les sots ». C’est certainement dans cette logique maniériste qu’il interprète l’interview accordée par Sartre à Benny Lévy. On peut déceler le caractère idéologique de son maniérisme lorsqu’il considère non seulement le judaïsme comme « un impensé de l’hégélianisme » (2000, p.650) auquel Sartre est plus ou moins redevable, mais aussi et surtout lorsqu’il établit arbitrairement le triomphe du judaïsme sur les philosophies de l’Histoire :

« Hegel, dit-il, n’a pas toujours raison […]. C’est la persistance de ce petit peuple à la nuque raide, intraitable, qui résiste depuis des millénaires à toutes les tentatives de fusion, absorption, totalisation et, aux dernières nouvelles, extermination. Hegel voulait ‘‘en finir avec les juif ’’, ironie de l’aventure : c’est ‘‘ le Juif qui permettra de sortir de cette histoire qu’à voulu nous imposer Hegel’’. C’est grâce au fait que le peuple juif ‘‘a vécu et vit encore métaphysiquement’’ que l’on peut espérer desserrer l’étau hégélien. Sartre est content. Presque allègre. C’est la plus belle des victoires, en même temps que la plus inespérée. C’est comme une revanche. Une deuxième manche. La chance, aussi, de la philosophie. Le triomphe, finalement, des juifs-de-Hegel sur les Kojéviens » (2000, p.651).


BHL voit donc dans l’hégélianisme un système anti-judaïque qui a fait son temps, tout comme tous ces courants philosophiques à connotation athée : l’existentialisme et le marxisme, par exemple, dont les auteurs respectifs sont les disciples, quoiqu’infidèles, de Hegel. Le moment est donc venu, estime BHL, de remplacer toutes ces philosophies périmées, classables parmi ces objets de culture retombés dans l’anonymat, sans effet sur l’histoire concrète, par le judaïsme qu’il considère comme l’irréductible philosophie de notre temps. Il définit en effet le judaïsme comme un système totalement différent de celui de Hegel :

« C’est un système, dit-il, attentif aux trouées du discours plutôt qu’à ses régularités et c’est un système qui ne marche plus non plus dans le vieux rêve de connaissance totale, sans reste, sans mystère, qui était le rêve, en particulier, de la ‘‘grande logique’’ hégélienne. C’est un système, surtout, qui n’est plus, qui ne doit plus être, ce coup de filet sur le monde, cette rafle des choses, voire cette prison à concepts paralysés, bloqués, refroidis par leur mise en bière systématique, que fabriquent, d’habitude, les faiseurs de Systèmes » (2010, p.24-25).

Le système hégélien est ici contesté pour son caractère totalitaire, immuable et idéaliste. Et d’après BHL, « il faut que, sur ce point, aussi, Hegel soit contesté pour que l’entreprise philosophique, […], soit possible et ait un sens. Il faut ce renversement, pour que la philosophie fasse le deuil de son deuil et de cette inactualité » (ibid., p.96). Ce renversement de l’hégélianisme passe précisément par la rééducation / remplacement d’une « chouette de Minerve », qui agit toujours après coup, par la « biche de Venus », toujours présente à tous les combats qui secouent le monde :

« Il faut, dit-il, rééduquer la chouette. Il faut lui apprendre à battre des ailes dans les grands vents de l’Histoire qui fait rage et, sous nos pieds, creuse ses gouffres et entasse ses décombres. Et si ça ne marche pas, si la chouette ne veut rien savoir, si le jour trop vif l’éblouit et que la tempête la paralyse, si Hegel reste, sur ce point comme sur tant d’autres, impossible à contredire, eh bien qu’à cela ne tienne : je propose de changer d’animal et, au lieu de la chouette de Minerve, de se tourner vers la biche de Venus. Qui est la biche de Venus ? C’est celle du Psaume 22 de la Bible » (ibid., p.99).

Or, la symbolique de la « biche de Venus » est ici très significative et occupe une place stratégique dans la définition lévyènne du sujet de l’Histoire et des valeurs. Car, le rôle que cet animal biblique devra jouer est celui jadis joué par Jésus-Christ pour soulager les juifs de leurs malheurs dans un monde où ils n’avaient aucune dignité auprès des partisans du nazisme en particulier et des ténors de l’antisémitisme en général. BHL souligne, avec forte conviction, le rôle historique de la biche qui consiste, non pas à refaire le monde tel qu’il a été crée dès les origines par Dieu, mais à le débarrasser autant que possible des maux et des sauvageries humaines qui tentent toujours de le désacraliser :

« Imaginons maintenant, raconte-t-il, que la chouette change de régime. Imaginons qu’elle prenne son envol à la mi-journée ou dès le matin. Ou imaginons, mieux encore, qu’elle soit remplacée par la biche de l’aurore. Elle surgit dans le réel. Bondit sur le champ de bataille. S’interpose dans la mêlée. Et elle fait quoi, alors ? Elle se met en travers de l’un, aux intentions mauvaises. Elle lèche doucement la plaie de l’autre qui n’a pas su, ni pu, éviter la flèche qui le visait. Elle nourrit le troisième comme saint Gilles en sa retraite. Elle montre le chemin des cours d’eau, donne à boire aux assoiffés, débusque les serpents. Elle brame pour en avertir encore un autre du danger qui le guette et elle l’escorte ensuite comme, jadis, Attila. Elle n’empêche pas la bataille. Elle ne l’arrête pas. Mais au moins lui ôte-t-elle un peu de sa sauvagerie. Au moins prend-elle en charge quelques-unes de ses victimes. On ne refait pas le monde, autrement dit. On le rend moins mauvais, moins irrespirable, moins fétide. On fait en sorte qu’il reste à peu près habitable et ne laisse pas à l’inhumanité le dernier mot. Ni conserver, ni révolutionner, réparer. En tous les sens du mot réparer » (ibid., p.105-106).

Comme on le voit, la critique du hégélianisme, ainsi que celle de l’existentialisme sartrien, repose, chez BHL, sur un présupposé historique qui consiste, comme nous l’avons déjà souligné, à faire de la biche de Venus, et par ricochet de Jésus ou du Dieu suprême, le véritable sujet de l’Histoire et, par conséquent, du judaïsme l’unique idéologie digne de ce nom, susceptible de réduire les maux et les conflits qui divisent et ruinent l’Humanité. Selon lui, en effet, un monde uni et paisible n’est possible que si cette unité et cette paix sont fondées en Dieu et ce, d’autant plus qu’en réduisant les valeurs morales à celles humaines, on les ampute abusivement de leur fondement divin. Bien que les valeurs morales aient pour béquilles l’homme, leur justification dernière exige, selon BHL, la reconnaissance de l’être transcendant comme principe créateur et unificateur. C’est, disons-le une fois de plus, le regain décisif du théocentrisme au grand dam de l’anthropocentrisme ; c’est la restitution à Dieu tout-puissant des vertus créatrices et innovatrices que les athées lui ont indument extorquées pour donner à l’homme.
La présence de Dieu est donc, dans la perspective lévyènne, irrécusable au cœur de l’Histoire au point qu’il faut donner raison à Voltaire pour qui, « si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer ». À ce niveau, l’on serait tenté de penser que les athées et les non-croyants sont originellement condamnés à une vie belliqueuse. Loin s’en faut. Les guerres religieuses sont aujourd’hui celles qui talonnent de près les guerres politiques ; elles ne sont pas moins présentes sur la scène mondiale que les autres ; elles sont même parfois plus pernicieuses et terrorisantes que les conflits politiques.
La thèse d’un troisième Sartre Juif et Croyant défendue par BHL obéit à la logique mensongère propre à une idéologie pro-judaïque qui voudrait à tout prix faire dire à Sartre ce qu’il n’a jamais dit. Au moment où il accordait la fameuse interview à Benny Lévy, Sartre n’écrivait plus si bien que tout ce qui est dit de lui est tout simplement raconté par les autres et notamment par les juifs dont BHL fait partie. Et c’est là le danger d’une pensée racontée et non écrite. Car, lorsqu’une pensée tombe dans le piège de la simple oralité, chacun peut la raconter à partir de sa propre subjectivité sans que cela ne fasse véritablement œuvre de vérification scientifique. Le cas Sartre ne se prête même pas à la pure oralité, puisqu’il y a, après tout, un support matériel que son interviewer Benny Levy a mis à notre disposition. Et nulle part dans ce document, Sartre ne prend lui-même la parole pour réfuter son athéisme de départ.
D’où vient-il alors que le Juif BHL prête à Sartre l’idée d’une auto-démolition de sa propre pensée au point de le ranger définitivement du côté des Croyants Juifs et célébrer, dans l’allégresse, la « plus belle des victoires » de ces derniers contre l’hégélianisme, l’existentialisme athée et le marxisme, etc. ? À la vérité, le caractère mensonger de la thèse lévyènne fait de celle-ci le véhicule d’une sartrophobie indiscutable. L’on peut s’en rendre facilement compte lorsque, décrivant la cérémonie d’inhumation de Sartre au cimetière Montparnasse en mars 1980, l’auteur de Le siècle de Sartre relève aussi bien l’ardeur des agitations et de la consternation de milliers d’hommes et de femmes venus de toutes les aires du monde lui rendre un dernier hommage, que son étonnement sur sa propre présence en ce lieu funèbre, comme s’il s’était trompé de chemin en allant accompagner, lui aussi, un éminent athée à sa dernière demeure :

« Ce jour-là, raconte-t-il, à Montparnasse, tout s’attardait dans une vague rumeur de douceur et d’inquiétude. Ciel d’avril. Lumière frileuse. Une atmosphère de Paris sans voitures. Et, pourtant, dans le quartier, l’effervescence indécise d’une foule qui se disperse à regret. On croisait, ici ou là, des visages empreints d’une émotion bizarre. Il y avait aussi des hommes et des femmes qui marchaient, seuls, désœuvrés, et peut-être désireux de prolonger cet instant. J’étais l’un d’entre eux. J’étais venu, comme eux, suivre l’enterrement de Sartre. Pourquoi étais-je-là moi-même ? Cet homme que je n’étais pas sûr d’avoir aimé, pas plus que je n’étais sûr de l’avoir pas aimé, d’où vient que j’avais ressenti le besoin, moi aussi, de lui rendre ce dernier hommage ? » (2000, p.9-10).

Le fait d’être présent à l’inhumation de Sartre ne signifiait donc pas du tout que BHL ressentait forcément, de l’intérieur de soi, le malheur dans l’unité des autres présences. Malgré le fait d’être là, il était traversé par le silence d’une solitude ontologique opposée à un simple « Nous » psychologique. C’est à contre cœur qu’il était à l’enterrement de Sartre parce qu’il doutait jusque-là de son affection pour ce dernier. Sans doute, la célébrité de Sartre n’était pour lui, comme pour tous les autres sartrophobes, qu’un objet de trompe-l’œil. Car, il fut, d’après ses pourfendeurs [10], le plus grand « cancer » des âmes sur le plan éthique :

« Souvent, dit BHL, la mort apaise. Elle stabilise les sentiments. Sans figer, bien sûr, les textes, sans les enfermer dans on ne sait quel sens que la mort de leur auteur permettrait enfin d’investir, au moins contribue-t-elle à régler le jeu des mots, à abriter les querelles principales. Dans le cas de Sartre, il semblait que ce fût l’inverse. Il devint l’enjeu d’intérêts politiques et métaphysiques plus contradictoires que jamais » (2000, p.13-14).

Que la mort de Sartre suscite des polémiques contradictoires au double plan politique et métaphysique, cela n’est guère surprenant pour un philosophe qui a marqué tout un siècle. Mais la question lancinante qui persiste, aussi bien chez les hommes politiques que chez les métaphysiciens/philosophes/moralistes, est celle de savoir sur quoi fonder aujourd’hui l’espoir dans un monde où tout prête au pessimisme, au désordre et à la laideur.
Cette question nous convie, selon BHL (op.cit., p.13), à nous pencher sur « la postérité sartrienne » : face aux multiples conflits et catastrophes qui secouent aujourd’hui la planète terre, peut-on « lire Sartre pour ne pas mourir, puiser dans Sartre la force de penser mais aussi de résister, de lutter » ? En d’autres termes, les contemporains peuvent-ils se servir de l’héritage sartrien comme « refuge » et « boussole » dans la résolution des différents maux auxquels ils sont confrontés ? Il s’agit décidément, pour BHL, de savoir si le siècle de Sartre est un siècle de séduction ou d’aversion.
À ce sujet, la grande leçon que l’existentialisme sartrien a léguée à la postérité, c’est, à notre avis, la responsabilité totale de l’homme, le refus de la fatalité. Comme nous l’avons précédemment mentionné, quels que soient la faillite des systèmes politiques courants et le chavirement de l’histoire, nous ne devrons pas nous décourager, nous devrons continuer à nous battre contre tout ce qui aliène l’homme dans ce monde et savoir que notre avenir sera, non pas ce qu’un Être suprême aura voulu, mais ce que nous aurons librement voulu nous-mêmes, l’homme n’étant « rien d’autre que ce qu’il se fait » et « responsable de ce qu’il est ». Cette responsabilité dépasse même notre stricte personne : « La première démarche de l’existentialisme, dit Sartre, est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Et quand nous disons que l’homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l’homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu’il est responsable de tous les hommes. […]. Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tout le monde. En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être » (1957, p.24-25).

Dans cette perspective responsabilisante de l’homme délaissé, seul et sans excuse, les contemporains peuvent bel et bien se servir de Sartre comme refuge et boussole dans un monde tumultueux où leurs différents comportements et actions ne sont pas ordonnés à un Dieu, ni aux valeurs a priori. Mais ce point de vue ne saurait être celui d’un BHL pour qui la vie est un pari sur Dieu et non sur l’homme, quel qu’il soit. Le judaïsme duquel il se réclame n’est pas un athéisme comme c’est le cas pour l’existentialisme sartrien. D’où le divorce bien fondé entre BHL et Sartre, entre le judaïsme et l’existentialisme athée. Mais ce qui est gênant, ce n’est pas tant la pertinence d’une telle contradiction doctrinaire qu’au contraire la tendance trop prononcée chez BHL à faire comme si tous les courants de pensée qui abordent les questions liées au devenir de l’humanité devraient, faute d’être systématiquement supprimés et jetés dans la poubelle de l’Histoire, s’adosser sur la reconnaissance d’un Dieu suprême, garant de toutes les valeurs et seul susceptible d’apporter la paix et le bonheur dans ce monde.
Ce faisant, le judaïsme serait l’unique philosophie de l’Histoire. L’interview de 1980 et la mort de Sartre constituaient donc l’occasion privilégiée pour mener, une fois de plus, une « guerre de papier » contre une pensée athée qui n’avait que trop duré et séduit beaucoup de gens. Or la réalité historique est plurielle et nécessite une lecture plurielle. Ainsi, c’est dans la confrontation permanente des discours divers qu’il faut, à notre avis, scruter les solutions aux problèmes qui tenaillent au quotidien l’humanité. L’erreur consisterait à mettre sous le boisseau la pluralité de l’expérience historique et celle des disciplines consécutives pour plaider l’adoption universelle d’une expérience et d’une idéologie uniques, comme si tous les autres vécus et courants de pensée étaient étriqués et amputés de toutes perspectives qui s’ouvrent sur un avenir salutaire.
En évitant une telle erreur, l’on comprend que chaque philosophie de l’histoire constitue une solution déterminante, quoique partielle, dans la quête permanente des solutions adéquates aux problèmes de l’humanité. Sur ces entrefaites, BHL n’a pas besoin d’aller en guerre contre l’existentialisme athée pour faire entendre la voix du judaïsme face aux conflits qui agitent le monde ; l’important c’est de savoir ce que l’une et l’autre doctrine apportent respectivement comme solutions à ces problèmes. Il serait alors maladroit de considérer une seule discipline comme une immaculée conception et vouloir l’imposer, à coup de marteau et de terrorisme, à l’ensemble des penseurs du devenir de l’espèce humaine dans le monde. Et pourtant, c’est visiblement ce que BHL veut faire à partir du judaïsme. Cette posture lévyènne est beaucoup plus nuisible et terrorisante que profitable à l’essor des philosophies particulières et de leurs sociétés d’émergence.

CONCLUSION

La thèse d’un « troisième Sartre », Juif et Croyant, repose sur un présupposé idéologique qui consiste à détruire insidieusement toute pensée athée, et notamment l’existentialisme sartrien, à l’effet de présenter une idéologie judéo-chrétienne, ancrée sur la reconnaissance d’un Dieu, unique garant de la vie et du bonheur de l’homme, comme la Philosophie du monde contemporain. Une telle posture idéologique voudrait donc enfermer tous les philosophes et sociétés humaines dans le carcan du judéo-christianisme, leur imposer à travers ce que Bernard-Henri Lévy appelle lui-même « les guerres de sang et de papier » (2010, p.81) les diktats d’une religion en quête permanente d’hégémonie depuis presque deux millénaires [11]. Ce faisant, Bernard-Henri Lévy fait flèche du principe de neutralité idéologique dans l’« enquête philosophique » qu’il a bien voulu ouvrir sur l’interview accordée par Sartre en 1980, quelques jours avant sa mort, à son secrétaire Benny Lévy, pour s’inventer d’imaginaires arguments et témoignages dont l’impertinence est tout à fait avérée. Car, dans cette interview publiée la même année dans Le Nouvel Observateur, Sartre ne prend nulle part la parole pour révoquer son athéisme du départ ; d’un bout à l’autre, il reste fidèle au principe de continuité dans l’évolution qui caractérise sa pensée et lui permet de l’assumer totalement, quelles que soient l’ampleur et la douleur des conflits ou des malheurs qui agitent incessamment le monde. Contrairement à Bernard-Henri Lévy et les adeptes irréductibles du judéo-christianisme qui entendent parier sur Dieu pour remédier aux problèmes de l’humanité en souffrance, Sartre n’en voit pas d’autre issue que l’homme sur qui repose tout le poids du monde. Nul doute qu’une pareille philosophie athée constitue encore, pour Bernard-Henri Lévy, un plomb à extirper dans l’aile du judéo-christianisme qui prend, depuis des siècles, et ce dans le mépris de l’irréductible pluralité idéologique, les allures d’un impérialisme envallissant et impénitent. Or si cette pluralité est évidente, l’avenir de l’humanité ne serait ni le fait exclusif du judéo-christianisme, ni celui esseulé de l’existentialisme athée mais la conséquence de ce que chacune de ces deux idéologies antithétiques aura apporté de positif dans la résolution des problèmes courants.

BIBLIOGRAPHIE

BILEMDJIAN, Sophie, Premières leçons sur L’existentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre, Paris, PUF, 2000. _ COLOMBEL, Jeannette, Jean-Paul Sartre, un homme en situations, T.1, coll. Textes et débats, Paris, LGF, 1985. _ GRESLI, F. et al., Dictionnaire des sciences humaines, Anthropologie-Sociologie, Nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Nathan Université, 1994. _ LÉVY, Bernard-Henri, La barbarie à visage humain, Paris, Grasset & Fasquelle, 1977. _ - Le siècle de Sartre, Paris, Grasset & Fasquelle, 2000. _ - De la guerre en philosophie, Paris, Grasset & Fasquelle, 2010. _ ONFRAY, Michel, Traité d’athéologie, Paris, Grasset &Fasquelle, 2005. _ SARTRE, Jean-Paul, L’Existentialisme est un humanisme, Coll. Pensées, Paris, Nagel, 1957. _ - Critique de la raison dialectique, T.1-2, Paris, Gallimard, 1960. _ - « L’espoir maintenant », in Nouvel Observateur, n°s 800-802, 1980. _ - Réflexion sur la question juive, Paris, Gallimard, 1985. _ - L’être et le néant, Paris, Tel Gallimard, 1990.


[1] Université de Dschang, Cameroun.

[2] Nous abrégerons désormais ce nom par BHL

[3] Cette appellation (troisième Sartre) est consécutive au SARTRE de la maturité, auteur de L’être et le néant (1943) et de La Critique de la raison dialectique précédé de Question de Méthode (1960). Et d’un ouvrage à l’autre, SARTRE fait de l’athéisme le crédo absolu de sa philosophie.

[4] Jeannette COLOMBEL nous donne, à juste titre, une idée du rapport Sartre/Benny Lévy, et relève la perspicacité, la finesse et la pénétration intellectuelle de Sartre à cette époque-là, malgré le poids de la fatigue : « Sartre est pourtant fatigué, malade, il a eu plusieurs attaques et quasiment perdu la vue. […]Mais il poursuit régulièrement le travail à deux (le « tu » en philosophie) avec son secrétaire et ami Benny Lévy (Pierre Victor) sur les rapports de la liberté et du pouvoir. Les entretiens parus dans Le Nouvel observateur juste avant sa mort sous le titre « L’espoir maintenant » en sont un écho et je pouvais suivre par des conversations régulières pendant cinq ans avec lui l’acuité de sa pensée en éveil » (1985, p.35).

[5] « La philosophie, affirme BHL, […] est fille du tumulte et de la guerre » (2010, p.36).

[6] BHL (2010, p.81).

[7] C’est donc à juste titre que Jeannette COLOMBEL fait de cet ouvrage l’un des textes écrits par SARTRE « sous l’impulsion d’événements et de circonstances. […] à un moment où l’holocauste restait masqué, dans un silence complice malgré la découverte des camps de la mort : SARTRE écrivit donc [Réflexions sur la question juive] en urgence : s’il paraît insuffisant à certains qui reprochent le manque de documentation, c’est que trente ans après ils ont oublié l’époque » (op.cit., p.20).

[8] Pour BHL, en effet, philosopher consiste à s’embarquer dans une aventure avec un minimum de foi ; il écrit précisément : « Pour philosopher, pour commencer et, plus encore, continuer de philosopher, il faut déjà croire à la philosophie ; et, pour y croire, pour s’embarquer, avec un minimum de foi, dans cette curieuse aventure qu’est l’aventure philosophique, il faut chasser de sa tête toute une série de doctrines, ou de pseudo-doctrines » (2010, p.11). Et tout se passe implicitement chez BHL comme si l’existentialisme athée de Sartre faisait naturellement partie de ces savoirs à mettre aux oubliettes. Faut-il « croire à la philosophie » comme si elle était devenue un objet de culte ? Entre la foi et la pensée rationnelle, qu’est-ce qui peut véritablement guider le philosophe ? Voilà autant d’interrogations que suscitent déjà les propos de BHL. Nous y reviendrons dans les pages qui vont suivre.

[9] BHL ne précise pas ledit fragment.

[10] Ces derniers seraient animés, d’après Michel ONFRAY, par cette vielle et lancinante idée selon laquelle un athée est un immoral, un amoral sans foi ni loi éthique. Or, on doit cesser, pense-il, d’associer le mal sur la planète et l’athéisme. Car, l’existence de Dieu a bien plus généré en son nom de batailles, de massacres, de conflits et de guerres dans l’histoire que de paix, de sérénité, d’amour du prochain, de pardon des pêchés ou de tolérance (2005, p.73-75).

[11] Nous pensons ici à Michel ONFRAY pour qui, « regarder l’Histoire suffit pour constater la misère et les flots de sang versés au nom du Dieu unique… […]. En lieu et place de tout cela, judaïsme, christianisme et islam défendent : la foi et la croyance, l’obéissance et la soumission, le goût de la mort et la passion pour l’au-delà » (2005, p.103-104).




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