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L’ÊTRE ET LE DEVENIR DANS L’ONTOLOGIE COMPARÉE
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Éthiopiques n°91.
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2013

L’ÊTRE ET LE DEVENIR DANS L’ONTOLOGIE COMPARÉE

Auteur : Cheikh Moctar BA [1]

S’interroger sur les rapports de l’Être et du Devenir dans l’Ontologie comparée, c’est d’abord et avant tout créer un espace théorique de tension à la fois culturel et philosophique. En effet, c’est le moment d’effectuer une étude approfondie de concepts philosophiques aussi complexes que celui d’« être » et celui de « devenir » à travers des perspectives différentes. Partant de la polysémie de la notion d’ « être », nous identifierons les enjeux de l’approche linguistique en essayant de dégager le rapport de l’appartenance culturelle du penseur, voire l’impacte de sa culture et/ou du lieu d’énonciation sur le sens à donner à l’Être. L’Être, tel que conçu dans l’Ontologie négro-africaine, se démarque-t-il de la conception occidentale ? Quelle est l’originalité de la démarche consistant à analyser le sens de la notion d’« être » à partir d’une approche linguistique ? L’Être est-il consubstantiel au Devenir de part et d’autre des pensées ontologiques grecques et africaines ?
Si la signification de l’Être et ses rapports au Devenir varient en fonction de l’espace et du temps, y a-t-il quelque aspect de ces entités qui transcende les différences dans l’approche et qui permet d’inscrire les concepts « d’être » et de « devenir » dans une consubstantialité ? L’Être se perd-il dans la variabilité, la multiplicité des occasions de sens qu’il présente ? Voilà autant de questions dont une tentative de réponses aidera à saisir le sens de l’Être et à s’interroger sur la pertinence de l’inscrire dans le Devenir pour identifier et comprendre les enjeux philosophiques des diverses conceptions à travers l’usage des méthodes comparatives en philosophie.

1. DE L’UNIVERSALITÉ DU CONCEPT « D’ÊTRE » COMME OBJET DE L’ONTOLOGIE

Dans l’analyse du sens de la notion d’« être », nous devons prendre en compte qu’elle est polysémique dans la mesure où elle renferme différents sens selon la diversité des thèmes dans lesquels elle est utilisée. Son « concept » est vague, mais il reste qu’il garde, en permanence, une signification particulière. Il peut s’entendre comme propriété (relation), comme actualité (effectivité), comme vérité (essence), voire comme schème des catégories (catégorisateur). N’est-ce pas pour signifier qu’être se dit et se pense de toute chose ? Analysant le sens de « l’être » à partir de ses acceptions en français et en grec, Djibril Samb indique qu’il peut correspondre ou bien à un verbal ou bien à un substantif. En effet, souligne D. Samb (2010:73), « comme verbal, il peut avoir soit un sens dit absolu ou prédicatif, soit un sens relatif ou copulatif ». Dès lors, la notion « d’être » pourrait se prendre comme objet de Théologie, de ce qu’Aristote appelle la Science Première ayant pour objet la cause suprême dont J. Tricot (note 3 de la page 332 de La Métaphysique, T.1) indique que « […], nous sommes ici en présence de la Réalité par excellence, cause elle-même de tout ce qui existe ». En ce sens, l’Être partage (d’une certaine manière) la signification de l’« absolu ». En tant que verbe prédicatif (sens absolu), il exprime « l’exister substantiel » (dont rend compte ce qui est par exemple dans le cogito ergo sum cartésien), « l’exister phénoménal » (décrivant une chose phénoménale, de l’ordre du phénomène) et « l’exister objectif » (définissant la validité de l’exister d’une chose pour l’expérience de tous, en tant que sa présence soit effective ou non dans l’expérience de tous ou d’aucun). Dans la mesure où il s’inscrit dans le relatif, le verbe être devient une copule et rend compte de « la relation entre le sujet et le prédicat » à travers l’inclusion, l’implication, la copulation et/ou le jugement d’identité (d’équivalence).
Sous un autre rapport, être rend compte d’une abstraction s’il est considéré comme substantif. D. Samb (2010:73) présente cet aspect lorsqu’il souligne que « comme substantif, être peut avoir un sens abstrait qui renvoie au fait même d’exister ou un sens concret qui définit soit ce qui est réellement, qu’il soit actuel ou non, soit l’être de raison (c’est-à-dire l’être qui n’existe que dans la pensée) ». Nous constatons qu’ici « être » est synonyme de « exister » comme existence matérielle ou comme existence abstraite mais réelle. Cette approche a beaucoup d’implications sur le plan ontologique et sur lesquelles nous reviendrons ultérieurement dans l’appréhension particulière qu’en aura Alexis Kagamé. Le travail d’élucubration de D. Samb ouvre un vaste champ théorique pour l’analyse du sens de la notion « d’être ». Par ailleurs, il serait possible de trouver à l’Être une diversité de significations que le Stagirite (La Métaphysique, E, 2, 1026a30-35-1026b, p. 335) énumère de la manière suivante :

« L’Être proprement dit se prend en plusieurs acceptions : nous avons vu qu’il y avait d’abord l’Être par accident, ensuite l’Être comme vrai, auquel le faux s’oppose comme Non-Être ; en outre il y a les types de catégorie, à savoir la substance, la qualité, la quantité, le lieu, le temps et tous autres modes de signification analogiques de l’Être ».

À la différence de l’Être comme absolu, l’Être proprement dit renferme plusieurs modes d’être témoignant chacun d’un genre d’être spécifique. Toutefois, « l’Être proprement dit » n’épuisant pas tout « l’Être », Aristote précise qu’« il y a, en dehors de toutes ces sortes d’être, l’Être en puissance et l’Être en acte » (idem).
L’Être en puissance est un être en situation de changement et/ou de modification soit par lui-même, soit par un être en acte, mais toujours dans le sens de sa réalisation. La puissance est appliquée à la « matière », car c’est cette dernière qui s’inscrit dans ce dont les Grecs rendent comptent par l’expression dunamis ou dynamis, δύναμις. L’être en puissance se situe dans l’indéterminé et le possible, de même qu’un bloc de marbre renferme en puissance une infinité de statues, mais une seule en émergera ; et que la statue est contenue dans la pierre et l’airain. Autrement dit, ces matières portent les possibilités de ce dont ils sont les constituantes. Nous pouvons même dire que la puissance est l’idée eidos en agissement, qui attend qu’on la réalise, matérialise morphé. Toutefois, ya-t-il un élément de liaison entre la puissance et l’acte ? C’est de cette réalité dont rend compte la notion « d’entéléchie » chez le Stagirite. En effet, même s’il est souvent difficile de distinguer l’entéléchie de l’acte dans les textes d’Aristote, elle n’est pas pour autant totalement synonyme de l’acte : elle est à la fois le processus qui mène de la puissance à l’actualisation, et l’actualisation à son plus haut degré d’achèvement, lorsqu’elle ne renferme plus aucune indétermination issue de la matière. C’est ainsi que l’âme, qui donne sa forme aux corps de tous les êtres vivants, n’est jamais désignée comme une actualisation, mais toujours comme une entéléchie, signe de la perfection et de l’accomplissement d’une nature parfaitement achevée dans ses formes et dans ses fins, comme, par exemple, qui dirait qu’il y a beaucoup plus de finalité et de beauté dans les œuvres de la nature que dans celles de l’art. À sa différence, l’acte est, selon Aristote (ibid., Θ, 6, 1048a-30, p.499), « le fait pour une chose d’exister en réalité et non de la façon dont nous disons qu’elle existe en puissance ».
L’acte est la réalisation formelle de la matière tout comme l’œuvre est extraite de la matière. Par exemple, le savant en puissance est celui qui a la faculté de spéculer sans spéculer alors que le savant (en acte) est celui qui, ayant la faculté de spéculer, spécule. De même, la croissance d’un embryon, par exemple, serait vue par Aristote comme l’émergence d’un être à partir de la matière donnée par l’œuf. Telles sont différentes manières de considérer l’Être qui néanmoins garde un sens traversant toutes ces particularités. Il est plus large que toutes les particularités ou modes d’être ; raison pour laquelle il ne peut se définir à l’image des modalités par genre prochain et par différence spécifique. Dès lors, ne s’impose-t-il pas à nous de considérer l’existence de l’ « être » pris universellement mais contenant différentes acceptions qui ne sont « être » que par homonymie et non selon le genre ? Aristote (ibid., K, 3, 1061a5, p.589) semble donner une solution à la difficulté à travers les propos suivants :

« […], alors, qu’est dit Être tout ce qui est : chaque chose, qui est, est dite être, parce qu’elle est de l’Être en tant qu’être, soit une affection, soit un état, soit une disposition, soit un mouvement, soit enfin quelque autre chose de ce genre ».

Ainsi, « l’être » est ce à quoi se rapporte tout ce qui est, c’est la notion une et commune qui s’inscrit dans la diversité en permettant de gérer la ressemblance et la dissemblance et l’unité et la multiplicité. En effet, les multiples acceptions (suivant les différentes catégories) sont relativement à la considération de l’existence d’un terme unique : l’être. Aristote (ibid., г, 2, 1003 b5, p. 177) fait la précision selon laquelle « […] qu’en chaque acception, toute dénomination se fait par rapport à un principe unique ». C’est dire que, dans la logique du Stagirite, la multiplicité des manifestations se ramène à l’unité de l’essence et à la permanence du principe. La polysémie dans laquelle s’inscrit « l’être » n’est-elle pas liée au fait qu’il est difficile de dire ce qu’il est, qu’il est quasi impossible de trouver l’unanimité sur le sens de « l’être » ? Partant de l’idée que le questionner sur un objet précis suit un processus dirigé et orienté par l’objet lui-même, Heidegger considère que le problème auquel nous faisons face dans la recherche de la signification de « l’être » est que celui-ci n’oriente pas dans une direction précise permettant d’aboutir à la découverte de ce qu’est « l’être ». Autrement dit, l’être réside-t-il dans l’existence, dans l’essence, dans la réalité, dans le subsistant, dans la conscience, dans la valeur, dans l’être-là ou bien dans « l’il ya », entre autres ? Cette difficulté en rapport avec la nature de « l’être » impose une « entente » de « l’être » au sens d’intelligence ou de relation de complicité avec l’être. C’est de la considération de cette entente que se décide l’appréhension du sens de « l’être » dans son entièreté et sa plénitude ; et ce, dans la mesure où le questionner profile « l’horizon même de la compréhension de l’être », précise-t-il dans « Questions IV » (Séminaire du Thor, 1969, in Heidegger, Questions III et IX, Éditions Gallimard, 1976, p. 428). Ainsi se comprend l’idée heideggérienne que c’est de l’entente de l’être du « On » que part la question qui s’enquiert expressément du sens de être, c’est d’elle que se nourrit la tendance à le conceptualiser. Ne sachant pas ce que « être » veut dire, dès l’instant où nous posons la question : « Qu’est-ce que " être " ? », nous nous tenons dans une entente de « est », sans pouvoir fixer conceptuellement ce que signifie le « est ». À en croire l’auteur de Être et Temps (1927:27), « Nous ne savons pas ce qu’« être » signifie. Mais pour peu que nous demandions : « Qu’est-ce que l’« être » ? », nous nous tenons dans une compréhension du « est », sans que nous puissions fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons même pas l’horizon à partir duquel nous devrions saisir et fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l’être est un fait ». Ainsi, l’horizon n’étant pas inscrite dans une trajectoire unilatérale et étant indéterminée, l’entente engage un travail d’herméneutique des différentes dimensions qui se présentent. Par conséquent, aussi mal assurée, aussi floue que puisse être cette entente de l’être, si proche qu’elle soit d’une connaissance purement verbale qu’elle frise, en effet, l’indétermination de cette entente de l’être, qui se trouve chaque fois déjà à notre disposition, est en soi un phénomène positif qui réclame élucidation (idem). N’est-ce pas là autant de difficultés qui obligent à trouver un détour par un questionner sur l’« étant » comme, d’une certaine manière, une manifestation de « l’être » en vue d’avoir une idée plus précise sur l’appréhension que nous pouvons en avoir et ce, à défaut de savoir ce qui est et ce que « ce qui est » est ? Étant donné que l’étant est la réalité telle qu’elle se donne dans le phénomène, en un sens ordinaire, l’étant est simplement la chose. C’est pourquoi l’objet de la science positive est généralement constitué d’étants. Mais la connaissance des étants est inauthentique. Il convient de se demander sur quoi est fondée notre connaissance de l’étant. Et ce fondement, dans son acception la plus forte, est l’Être. Par conséquent, l’Être est ce par quoi une chose est ce qu’elle est, ce qui la constitue comme étant. Dès lors la réflexion sur l’être des étants est en ce cas la plus nécessaire et la plus profonde, puisqu’elle se propose de rendre compte du sens général de tout ce qui est et ce, d’autant plus que l’être des étants constitue l’Être dans son essence et dans sa permanence. D’ailleurs, analysant cette conception de l’Être, Pierre Aubenque, (1962:190) en essayant de répondre à la question « Qu’est-ce que l’Être ? », souligne que « l’Être est toujours au-delà de ses significations : s’il se disperse en elles, il ne s’épuise pas en elles, et si chacune des catégories est immédiatement être, toutes les catégories réunies ne feront jamais l’Être tout entier ». Ainsi conçu, l’Être se situe dans une transcendance à toutes ses modalités particulières. La dispersion dont témoignent les manifestations ou modes de dévoilement de l’Être ne réduit en rien son universalité qu’elle consolide. Aubenque ajoute qu’« il faut donc conserver le mot Être pour désigner cet au-delà des catégories, sans lequel elles ne seraient pas, et qui ne se laisse pas ramener à elles » (idem). Cette conception va au-delà des particularités pour saisir la substance de l’Être. Par conséquent, l’être n’est-il pas ce qui est permanent à tout ce qui est, ce qui perdure dans le changement de ses différentes manifestations ?
Par ailleurs, une autre forme de pensée donne une approche s’inscrivant dans une perspective de différenciation par rapport à cette conception, laquelle est celle dont témoigne la conception bantu-rwandaise de l’Être. En effet, dans son exposé de cette dernière, Alexis Kagamé, à travers un travail d’analyse linguistique, en arrive à la remarque que l’interrogation de la langue bantu ne fournit pas un mot, un terme ou une structure classiale de mot rendant compte du sens classique de l’Être comme déterminé en soi, car la racine « ntu », qui rendrait compte de cela, n’a qu’un sens générique indéterminé et elle a besoin d’être préfixée déterminativement pour rendre compte d’un quelque être que ce soit. A. Kagamé (1976:126) indique qu’« ici, le verbe être ne joue que le rôle de copula et doit en conséquence s’accompagner d’un attribut ou d’un complément circonstanciel de lieu ». Cette pensée fait intervenir un certain nombre de classificatifs servant à déterminer le sens de la racine ntu. Autrement dit, ntu n’a de sens ou ne désigne une réalité qu’avec la présence d’un classificatif qui en permet la préfixation déterminative. Par conséquent, l’expression qui permet de désigner une réalité quelconque, dans cette forme de pensée, est celle d’ « Existant » définie par A. Kagamé (1976:117) en ces termes : « Par Existant, nous entendons ce qui est réalisé dans la nature et ce qui peut l’être, chacun dans son ordre, soit en lui-même (Substance), soit par adhésion à la Substance (accidentalité) et intemporellement ». Nous avons ainsi une pensée qui saisit le sens de l’Existant ou qui fait du concept « d’Existant » l’objet de son étude. Mais l’Existant se subdivise en catégories d’existants, lesquelles sont transcendées par le générique ntu. Aussi, est-ce la permanence de ntu aux existants déterminés qui permet d’unifier ces derniers. A. Kagamé (1976:121) souligne que « les quatre (catégories) se coiffent de la racine ntu qui, étant le genre suprême, est une unité Logique transcendantale ; transcendantale, c’est-à-dire dont la notion s’applique, d’une manière analogue (non univoque) aussi bien aux essences qu’aux existants ». La racine ntu jouit d’une universalité et d’une transcendance lui permettant de prendre en charge l’Existant dans toute sa plénitude. À travers ces exemples nous avons vu que la notion d’« Être » jouit de plusieurs sens en rapport avec les différentes manières de percevoir la réalité. Cependant, notre utilisation de cette notion transcende toutes ses connotations particulières pour prendre en charge l’existence en général, c’est-à-dire tout ce qui est, sera ou est susceptible d’être, soit en lui-même, (auto-engendrement ou autocréation (BA, Cheikh Moctar (2007:20) principe in agente), soit par l’action d’une autre entité, mais toujours inscrit dans le même processus existentiel intégrant la diversité. Cette approche est surtout intéressante dans une perspective de la Métaphysique générale, car permettant d’appréhender toute la réalité, tout le réel s’inscrivant dans un devenir sous-jacent à la diversité des manifestations ou modes d’être. Nous avons ainsi une approche de l’Être prenant en charge ses formes les plus diverses, ses différentes modalités existentielles, c’est-à-dire considéré en son sens large.

2. DE LA CONSUBSTANTIALITÉ COSMOGONIQUE DU DEVENIR ET DE L’ÊTRE

Une approche cosmogonique des notions d’« origine » et de « création » dans les pensées grecques et africaines offre la possibilité d’établir une consubstantialité entre l’Être et le Devenir. Dans la pensée égypto-pharaonique, la trajectoire existentielle commence par l’avènement d’une entité originelle et se poursuit à travers tous les existants comme modes d’être de l’Être. L’entité primordiale qu’est Noun renferme les potentialités des futurs êtres. Tous les existent en puissance dans l’entité primordiale en attendant leur existence effective, leur actualisation. Considérer le Noun comme espace de l’existence des êtres en puissance, c’est inscrire l’existence elle-même dans un processus continué marqué par des séries de mouvement intégrant des ruptures par dépassement-conservation de l’essence de l’être. Dès lors, les cosmogonies égypto-pharaoniques, notamment hermopolitaine et héliopolitainne, intègrent l’idée de « progrès » à travers le mouvement. C’est ainsi que Théophile Obenga (1990:41) considère que « le Noun est une structure, un progrès ». En ce sens il est ouvert. Noun est fondamentalement une possibilité d’ouverture, car le progrès ne peut être pensé que par l’inhérence du mouvement à l’entité primordiale. Cependant, il serait judicieux de préciser que l’idée de « progrès » n’aurait pas, ici, le sens d’une « évolution » dans le but d’aller plus en avant en devenant meilleur, en s’améliorant, car la question du meilleur ne se pose pas à cette étape du processus existentiel. Le progrès dont il est question rend compte du passage d’un état à un autre, mais en tant que le mouvement soit interne à l’Être et qu’il lui permette de suivre un processus continuel. C’est dans ce sens que le progrès, comme évolution, recoupe la définition que A. Lalande donne de cette dernière en un sens À comme « développement d’un principe interne qui, d’abord latent, s’actualise peu à peu, et finit par devenir manifeste » (1999 : 311). C’est cette expression du « devenir en latence au processus » qu’il est important de saisir. La question du mouvement des existants est à appréhender sous le rapport du passage de leur existence en puissance à leur actualisation. L’idée de « principe interne » rend compte de la présence de la loi du devenir comme force de mouvement, de changement jouissant d’une transcendance au processus existentiel.
À en croire Théophile Obenga, « le Noun historialise en termes humains les exigences principales de l’être dans le monde tout en « demeurant », dans le lointain et son mystère (l’intemporalité), un chiffre non numéroté, réellement transcendant, indéterminé, c’est-à-dire la Matière tout court, la Matière avant le mouvement ». (1990:41). Ainsi, l’entité primordiale est elle-même une matière intégrant la force du devenir lui permettant de passer à l’actualisation de son contenu. L’inhérence du Devenir dans le Noun se justifie par la présence, en son sein, de toutes les puissances d’être. Autrement dit, il jouit de ce statut en ce sens que tout existant participe à son essence. Il est essentiellement ce qu’il est, et rien ne peut se concevoir en dehors de l’entité qu’il constitue. Analysant cet aspect de la cosmogonie pharaonique, Cheikh Moctar Bâ en arrive à la remarque fondamentale que le Noun doit cette transcendance à la présence d’une force qui assure la permanence de sa substance à travers tous les existants, et c’est de cette force qu’il est question en parlant de loi ou principe du devenir (2007 : 243). Toutefois, Il serait important de souligner que l’état du Noun d’avant le mouvement n’exclut pas la présence du principe du mouvement dans l’entité primordiale. La matière referme elle-même ce principe ce qui permet de soutenir que le devenir est consubstantiel au Noun dont il participe pour donner la possibilité de mouvement par l’ouverture qui lui est inhérente. Cependant, dans la phase cosmogonique de l’existence, le mouvement jouit d’une puissance d’être s’actualisant avec la manifestation de Râ le repos de celui-ci étant considéré comme puissance de mouvement. N’est-ce pas l’inhérence du devenir au Noun qui pousse, d’une certaine manière, le Dieu à se manifester et à rendre effective la multiplication des sous le rapport de la diversité ?
L’entité primordiale, pensée de l’Absolu, doit sa possibilité d’ouverture à la présence du devenir en son sein. La cosmogonie égypto-pharaonique est si ancrée dans le devenir que même le Dieu créateur, Râ, vient à l’existence par la force qui lui permet de passer de son état de somnolence à celui de veille. En effet, en indiquant sa première manifestation par l’usage de l’expression « Kheper » (« venir à l’existence ») qui, selon Obenga (1990:57), est un « verbe intransitif » ayant, entre autres, le sens de « changer », « transformer », Râ actualise le devenir au cœur du processus existentiel. La force du devenir qui lui est interne, en tant que présente dans le Noun, lui permet de passer de la somnolence à la manifestation concrète ou expressive en dehors de l’entité primordiale. Ainsi, Râ jouit-il d’un principe de mouvement ou de changement in agente lui permettant de devenir ce qu’il doit être par le concours de sa propre force ou de son pouvoir de transformation ? C’est ainsi qu’inaugurant la série des avènements en se manifestant, le Créateur intègre la diversité, et, il fait de l’existence un processus. C’est par « sa propre force (ba), sa propre énergie, son propre mouvement que l’Existant vient à l’existence » (1990 : 59).
La manifestation de Râ est de l’ordre de l’effectivité du devenir, de l’actualisation du devenir. Il en est autant des êtres en état de puissance dans l’enceinte du Noun que du devenir qui se concrétise dans la manifestation pour se prolonger dans la succession sérielle des êtres. Le devenir n’échappe pas à la règle selon laquelle, d’après Obenga (1990:63), « tous les éléments, tous les êtres, toutes les choses dérivent nécessairement de formes antérieures uniques ». C’est la force du devenir qui permet l’actualisation des puissances d’être et qui rend effective la possibilité de continuer la création dans un univers toujours actif et créatif. Ce principe inhérent à la trajectoire existentielle joue le rôle de la raison qui guide toute l’évolution du processus. C’est par le devenir et grâce à sa force comme principe de mouvement que l’Être-Un se manifeste et qu’il rend effective la multiplicité des êtres par ses actions créatrices.


Considérant que le devenir donne la possibilité de penser la différence des existants, C. M. BA (2007:244) souligne que « le devenir est la force par laquelle le principe organisateur sort du Noun, de sa somnolence ». C’est ainsi que la diversité existentielle est issue du déploiement de l’UN dont l’activité est rendue possible par le devenir. Le passage de l’Un aux modes d’existants s’effectue par une série de transformations successives qui s’inscrivent dans la continuité. Une remarque fondamentale est que, dans les cosmogonies pharaoniques, le devenir n’est pas un auto-proclamé, mais qu’il est une force qui s’exprime de manière inhérente à l’Être. Cette force est constitutive de la matière en soi. Analysant cet aspect de la pensée égypto-pharaonique, Cheikh A. Diop (1981:389) souligne que « la matière primitive contenait, aussi, la loi de transformation, le principe d’évolution de la matière à travers le temps, considéré également comme divinité : Kheper ». Diviniser le principe du mouvement, c’est inscrire l’ouverture au cœur du processus existentiel. Le mot Kheper a un sens fondamentalement dynamique renfermant des séries de transformations de l’Être. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la portée philosophique des propos du Chapitre XVII du Livre des Morts repris par Cheikh Anta Diop (1981:413) par lesquels le Maître Universel, après s’être devenu, s’exprime de la manière suivante : « C’est moi le devenir de Khepra, lorsque devint pour moi le devenir des devenirs après mon devenir, car nombreux ont été les désirs sortant de ma bouche […] ». C’est dire que le devenir est ontologiquement lié à l’Être et que rien ne les sépare. Les transformations qui surviennent dans le processus existentiel sont l’actualisation des êtres grâce à sa force interne, car, rapporte Cheikh A. Diop (1981 : 389), « c’est la loi du devenir qui, agissant sur la matière à travers le temps, va actualiser les archétypes, les essences, les êtres qui sont donc longtemps créés en puissance, avant d’être créés en acte ». La loi du devenir prend en charge tous les éléments et se donne pour tâche, entre autres, de les faire passer de la puissance à l’acte, d’une puissance d’exister à l’existence effective. Par conséquent, la cosmogonie égypto-pharaonique est une véritable pensée du devenir. La consubstantialité de l’Être avec le Devenir montre que l’actualisation de la matière est sa phase de transformation en tant que celle-ci trouve l’entité primordiale comme ancrage. C’est admettre, et cela à la suite de Cheikh A. Diop (1981:425), que « la cosmogonie héliopolitainne est essentiellement une philosophie du devenir ». Ce devenir est perpétuel et engage l’univers dans une évolution, au sens de mouvement ou série de changements, grâce à sa propriété intrinsèque qu’est la loi de transformation. Par conséquent, poursuit l’auteur de Civilisation ou Barbarie, « la matière et le mouvement évolutif qui la pousse à changer de forme, à évoluer, sont des éternelles ». (1981:429). Ayant comme propriété d’animer le mouvement dans la matière, Kheper a pour mission d’actualiser les possibilités existentielles figurant déjà en puissance dans le Noun. Dans ce sens, Cheikh A. Diop (1981:431) fait la remarque importante que « […] Râ « créé » de toute éternité en puissance et gisant en tant qu’essence, archétype, au sein du Noun primordiale, fut actualisé, c’est-à-dire « créé » en acte, par le dieu du devenir brut de la matière, Kheper ou Sǒpi (en copte) ». Il y a donc bien présent dans le Noun le désir de la matière de prendre forme, cette nécessité d’un passage de la puissance à l’acte, d’où l’universalité et l’irréversibilité du mouvement. La forme pure, l’essence éternelle des êtres devant s’actualiser en permanence, le fondement de cette actualisation est la cause finale du mouvement de la matière et de son évolution. Dès lors, le Réel s’inscrit-il dans un devenir khépérien comme une série de mouvements transformations continuées ? Ce devenir est khépérien en ce sens que Kheper représente l’animation du principe créateur en action ; lequel principe est incarné par l’Être dont il est corrélativement uni, voire consubstantiel, le devenir des devenirs n’étant autre que lui-même. S’il en est ainsi du devenir dans la cosmogonie égypto-pharaonique, comment pouvons-nous saisir le principe de mouvement dans le système dogon ?
Les cosmogonies Dogon du Mali attestent aussi la consubstantialité de l’Être avec le mouvement. L’univers Dogon est un tout bien organisé et structuré intégrant en son sein des troubles et réordonné en permanence. C’est une pensée fortement ancrée dans le Devenir dans lequel s’inscrit l’Être ou toute la réalité existentielle. Analysant la cosmologie dogon, Calame Griaule soutient que « l’univers tout entier se meut, l’homme sur la terre se meut, et la vie, à l’intérieur du plus petit grain de céréale, se meut » (Ésotérisme et fabulation au Soudan, p. 308, cf., aussi, Griaule, 1991:43). Remarquons juste que ces propos n’inscrivent guère la pensée dogon dans un vitalisme, et ce dans la mesure où le mouvement n’est pas forcément spécifique au vivant. Le mouvement entre dans le cycle éternel de la vie pour rendre compte des différents moments de l’existence, alors que la vie prend plus en charge l’aspect animation par un souffle. Du fait que la présence continuée du mouvement est signe de continuité existentielle, l’univers dogon s’inscrit totalement dans le Devenir. L’universalité et la transcendantalité du mouvement justifie la théorie du devenir dans la pensée dogon. À l’instar de la pensée égypto-pharaonique où le Noun contenait en son sein la puissance du devenir, dans la cosmogonie dogon celle-ci est présente dans le sein d’Amma qui a le double statut de Créateur et d’entité originelle selon le moment du processus à partir duquel il est considéré et des éléments le constituant. Selon les co-auteurs du Renard Pâle, Amma lui-même a déjà existé sous forme de mouvement, car « ainsi Amma à l’intérieur de l’œuf était lui-même comme un mouvement spiralant, dit « boule accélérée » Ogoro gunnu ; […] » (1991:106). La présence du devenir dans l’entité primordiale, son inhérence à Amma, est le stimulant de la sortie de l’« œuf en boule ». Les différents modes d’être de l’Être corroborant les variations des divers moments de l’existence, le mouvement est rendu possible par un autre élément que nous appelons principe du devenir. Ce principe est interne à l’Être et rend effective la capacité des êtres à se mouvoir. Dans le texte du Dieu d’eau, Marcel Griaule indique, en parlant de la complétude du premier couple de génies descendants d’Amma, qu’il est fait d’essence divine et d’une force de mouvement qui n’est rien d’autre que Nọmmọ (l’eau) qui est transcendantale à l’existence et permet le passage aux différents moments dans la continuité. Le mouvement n’est donc pas dû à une activité extérieure à l’Être car son principe est une constituante de celui-ci. Le devenir est divinisé sous la dénomination de Nọmmọ et il jouit d’une permanence d’exister. Comme force vitale, il permet la réalisation des œuvres créatrices et assure la continuité et l’intégration des différents moments. La force vitale est en même temps le principe du devenir et Janheiz Jahn (1961:139) fait la remarque pertinente que « Nọmmọ, par conséquent, est eau et chaleur et sperme et parole tout à la fois ; force vitale, il est la fluidité mouvante en tant que telle, l’unité indivisible de liquidité charnelle et spirituelle diffuse à travers le monde auquel elle donne vie et activité ». En effet, Nọmmọ a le statut de divinité du devenir, mais aussi il participe fondamentalement de l’essence de l’Être et constitue l’élément sans lequel il ne serait absolument pas possible que l’Être fasse son avènement. Si tout ce qui devient, devient quelque chose, par quelque chose, c’est par l’action de Nọmmọ, en sa qualité de puissance génératrice de vie, les êtres deviennent ce qu’ils sont ; car c’est grâce à lui et par sa force que le mouvement est possible. Nọmmọ est une force de transformation qui rend effectif le changement des êtres inscrits dans un perpétuel devenir. Mieux, la vie est conçue comme un cycle dont, souligne J. Jahn (1961:157), « toute métamorphose révèle l’écoulement incessant des « forces » et le verbe, Nọmmọ lui-même, est par nature fluidité humide ; mot, sperme, sang et eau, pour reprendre les propres termes d’Ogotemmêli ». Ainsi, Nọmmọ est le principe de tout mouvement, qu’il soit relatif ou radical, qu’il soit un changement dans le même être ou une métamorphose.


Le mouvement s’inscrit dans une dynamique qui donne forme à l’être en lui permettant d’accéder à sa plénitude existentielle. Les pensées cosmogoniques égypto-pharaonique et dogon sont des systèmes et représentations fortement enracinés dans le devenir et témoignant d’une impossibilité de concevoir l’Être sans le mouvement soutenu par le principe du devenir ou loi de transformation. Dans cette même logique, l’usage des méthodes comparatives permet de constater des résonnances de ces conceptions des rapports de l’Être avec le Devenir dans les systèmes de pensée issus de la Grèce antique. En effet, une analyse de l’œuvre d’Hésiode atteste qu’il serait intéressant de reconnaître que, pour un penseur qui a un penchant pour l’avènement des êtres sous forme d’engendrement par filiation généalogique, le devenir justifie les rapports d’engendrement par union. Le rôle du devenir est, entre autres, de permettre une saisie du mouvement d’ensemble des procréations par rapport d’unions prenant en charge toutes les générations divines depuis les toutes premières naissances jusqu’à l’instauration définitive du monde. C’est ainsi que la génération doit son effectivité à la rationalité d’une pensée causale. W. Jaeger (1966:19) souligne que « pour Hésiode, qui voit des personnalités divines même dans les forces physiques comme le ciel et la terre, la génération est la forme propre de tout devenir ». Pour une œuvre qui se représente l’origine des dieux et la genèse de l’univers, de même que l’ordre du monde en les fondant sur le principe d’engendrement, le principe du devenir est à situer sous le rapport d’union. Le postulat fondamental chez Hésiode étant que même les dieux ont été engendrés, le principe du devenir est donc un élément de la constituante cosmogonique agissant dès les premiers moments du processus. Ce principe est advenu au même moment que le Chaos, premier engendré de la cosmogonie hésiodique. Et puisque la filiation par engendrement généalogique ne peut se passer de l’union, le moteur de celle-ci joue le rôle de principe du devenir, stimulant l’attirance permettant la liaison entre les êtres. La manière dont Hésiode (La Théogonie, Les travaux et les jours, trad. par Philippe Brunet, 1999:31) qualifie Éros comme « l’Amour, le plus beau des dieux qui sont et qui furent, briseur de membres, qui de tous les dieux et les hommes dompte le cœur et la sage pensée au fond des poitrines » en dit davantage clair. Ce propos sous-entend la possibilité qu’à Éros de pénétrer les âmes des dieux et des hommes et de favoriser leurs unions. Aucune union ne se fait en l’absence d’Éros qui a la faveur et le pouvoir de rendre possible l’ouverture à l’avenir. Ainsi, l’Éros de La Théogonie n’a pas le double statut consistant à permettre l’union procréatrice entre des êtres précis, mais aussi à rendre explicite dans la pluralité distincte et nombrée de la descendance ce qui était caché au sein des entités, ce qui était implicitement contenu dans l’unité confuse de l’ascendance. J. P. Vernant (1989:154) considère que « Éros n’est pas principe de l’union du couple ; il ne réunit pas deux pour en faire un troisième ; il rend manifeste la dualité, la multiplicité, incluses dans l’unité ». Signalons déjà que ce que nous récusons de cette position de J. P. Vernant est de ne pas faire d’Éros un principe unificateur, car, à y voir de plus près, c’est l’élément qui, le moment venu, joue ce rôle dans le récit théogonique, et dont, sans son activité, l’existence ne peut s’inscrire dans un processus. C’est pourquoi Éros est l’incarnation du devenir en ce sens qu’il est à la fois principe d’union et élément permettant la manifestation, l’extériorisation du contenu des entités. Si J. P. Vernant considère que l’union de Gaia avec Ouranos a lieu dans l’ignorance de l’attrait amoureux, sous forme « d’un désir à l’état brut, de pulsion cosmique aveugle et permanente » (1989:154), nous pensons que c’est, au contraire, une union voulue et préétablie, mais par le devenir qui lui-même a la possibilité de se servir des entités comme ses figures. Nous pensons même que l’idée de « pulsion cosmique » soulevée par J. P. Vernant pourrait s’inscrire dans cette perspective, car celle-ci ne peut logiquement être autre élément que l’Amour qui rend effective l’ouverture dans la multiplicité, garant du devenir. Dans son analyse de la hésiodique, Clémence Ramnoux (1986:80-81), après avoir posé Éros comme troisième principe de sa triade à l’origine, fait la remarque importante selon laquelle « ce personnage de tradition populaire locale, héros d’un culte paysan de la fécondité, aurait été érigé au titre de principe cosmique par la piété d’un enfant du terroir, et par sa logique irréprochable à la façon de la logique des enfants ». Ce qui attire le plus notre attention dans ce passage est qu’Éros soit la figure principale d’un culte de « fécondité », donc aligné au rang de principe ou force cosmique. Mais, à la question posée par C. Ramnoux (1986:81) de savoir « avant d’amener le premier couple, ne fallait-il pas avoir amené un principe des accouplements ? », Cheikh Moctar Bâ (2007 : 238) considère qu’il serait pertinent de situer la réponse dans « le souci hésiodique de mettre au début de l’existence une entité capable de dédoublement par la pénétration d’Éros ». En effet, placer le principe des accouplements au commencement du processus ne pourrait pas rendre compte de la préoccupation principale d’Hésiode, du message des Muses, car, pour que cette force des accouplements s’exerce dans toute son efficacité, il faut qu’il y ait des êtres sur lesquels elle s’exerce. Partant de l’idée que l’Amour transcende les particularités des êtres, son appartenance à l’entité originelle est d’une importance capitale dans cette cosmogonie. C’est ainsi qu’il éclaire davantage la genèse du monde en ne sacrifiant pas « les histoires des dieux » dans la mesure où, au plan cosmogonique, la genèse s’enfile au bout des histoires en les emboîtant dans un cadre généalogique.
Éros est donc un élément de liaison qui favorise l’union entre les êtres et rend effectif l’engendrement ; d’où il est l’incarnation, le principe du devenir. C’est dans cette optique que W. Jaeger (1966:22) indique que « l’histoire de la Terre et du Ciel et leur mariage était un des mythes traditionnels, et le raisonnement d’Hésiode est d’une rigueur absolue lorsqu’il infère qu’Éros a dû être une divinité aussi ancienne qu’eux et mérite ainsi l’une des premières places ». Pour que le devenir soit transcendantal à l’Être et qu’il s’impose, il faut qu’il se situe au début et à la fin de toute la trajectoire existentielle. Dans la mesure où les dieux naissant de l’engendrement rendu possible par la loi de l’accouplement ou principe du devenir, la procréation occupe un centre d’intérêt majeur grâce au rôle du devenir. W. Jaeger (1966:24) ajoute que « les dieux grecs se situent d’emblée à l’intérieur du monde, ils procèdent du ciel et de la terre, les deux parties les plus grandes et les plus nobles de l’univers, et sont engendrés par la toute-puissance d’Éros qui, à titre de force génératrice primordiale, faisait déjà partie du monde ».
Ainsi, Éros est donc une force présente en permanence, immanente à toute la trajectoire existentielle et sans laquelle force, aucun engendrement ne serait effectif, car sans union pas d’engendrement. Il faut ajouter à cela qu’il y a même l’effectivité de sa présence dans le dédoublement et le façonnage comme modes par lesquels certains êtres sont venus à l’existence. L’incarnation du devenir par Éros est si effective que R. Sorel la considère sous le rapport de la « contrainte » plutôt que sous celui de l’« étreinte ». En effet, l’union des entités les puissances divines s’impose, mais ne s’effectue pas sous le mode de l’embrassade et ce, dans la mesure où sa force s’impose et s’exerce sans même tenir compte des éventuelles distances entre les êtres. Car, rapporte R. Sorel (1995:36), « l’Éros primordial ignore cette distance qu’instaurera à jamais le geste castrateur de Kronos, l’hoplotatos, le « cadet », mais aussi « le mieux armé de la première génération » ». Ce passage montre à quel point l’immanence du devenir est fondamentale. Ainsi, ce principe du devenir est le moteur de la poursuite du processus existentiel.
La source et le stimulant des accouplements fonctionnent sur la base de ce que Mircea Éliade (1963:170) appelle « la loi du devenir ». D’ailleurs, c’est dans cette optique que John Burnet (1952:15) atteste que « le processus de la naissance, de la croissance et de la destruction pouvait être regardé comme l’activité incessante de la seule et dernière réalité ». Dans le mouvement général de l’existence, la force qui traverse tous les moments et qui permet le passage des uns aux autres est ce principe du devenir qui est transcendantal à l’Être dont il est consubstantiel. Le Devenir tient la dualité proche ou lointaine entre les êtres sous forme d’attirance des uns par les autres. Par conséquent, le monde, l’univers, n’est-ce pas un lieu du devenir conduit par une régularité rationnelle des mouvements ? Nous retrouvons ici une remarque de Victor Goldschmidt (1953:190) à savoir que « de sa naissance à la conflagration, l’univers est plongé dans la vie, le devenir, le temps. Mais par la périodicité de ces événements (et de tous les événements), il est doué d’une rationalité stricte, de stabilité, d’« éternité » ». Le Devenir est présent en permanence dans le processus existentiel et est consubstantiel à l’Être. En plus, nous pensons que sans le devenir, l’existence ne s’inscrirait pas dans un processus car il n’y a de processus que dans la mesure où il ya mouvement, changement. L’Être s’élabore en s’inscrivant dans un processus de croissance allant au-delà de la manifestation des êtres pour prendre en charge l’essence qui s’actualise en ces derniers en vertu d’un pouvoir propre : le principe du devenir. C’est l’inhérence de ce principe qui rend possibles les ruptures internes au processus et relevant du déroulement normal du processus, existentiel en général. Aussi, l’Être et le Devenir sont-ils consubstantiels et constituent-ils un ensemble dont une approche convenable permet de saisir le processus existentiel ou, plus précisément, cosmogonique dans toute son allure. Sans l’Être, il n’y a pas de Devenir, mais l’Être lui-même ne se conçoit que dans le Devenir. Cela pour signifier qu’ils ne s’excluent pas mais, au contraire, s’imbriquent pour donner sens au processus cosmogonique.

CONCLUSION

Nous avons essayé de démontrer que toute réflexion ontologique ne débouche pas nécessairement sur les mêmes résultats et sur les mêmes catégories établies par l’ontologie occidentale. C’est ainsi que l’analyse de la notion « d’être » nous impose la position théorique consistant à l’inscrire dans la diversité pour en appréhender toutes les dimensions. L’idée que le processus existentiel soit ancré dans ce que nous avons désigné par la notion de « devenir » atteste l’universalité du principe, du moins sa présence dans les systèmes égypto-pharaonique, hésiodique, dogon. En permettant la liaison des différents moments ainsi que leur inscription dans un même cycle, le Devenir est essentiel à l’Être dont il est même constitutif de l’essence. C’est un principe qui permet l’actualisation des puissances d’être et atteste l’effectivité du processus dans l’ouverture. C’est ainsi que le Devenir se présente comme le destin de l’être faisant de l’enchaînement des événements successifs le concours harmonieux d’agents produisant leurs actions comme s’ils en étaient les principaux auteurs alors qu’ils sont utilisés par la loi du devenir qui en est corrélative, qui est inhérente à toute action. C’est dans cette optique qu’il convient de considérer les différentes divinités, les entités primordiales ou éléments du registre cosmogonique comme des acteurs ou figures (en tant que porteur de mission qu’ils incarnent chacun) chargés de tâches spécifiques et conduits par la loi du devenir vers la réalisation de celles-ci. Le Devenir assure la continuité du processus existentiel comme quelque chose qui persiste et garde sa permanence dans la diversité. La multiplicité des occasions de sens de l’Être corrobore la saisie de l’universalité du Devenir dans l’Ontologie comparée, et leur consubstantialité inscrit l’existence dans un processus continué ; perspective intéressante pour situer l’approche ontologique au cœur de la diversité.

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[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar




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