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RENAÎTRE DANS SA LANGUE : ÉCRIRE LA LITTÉRATURE ORALE, ÉCRIRE EN LANGUES NATIONALES
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Éthiopiques n°92.
Littérature, philosophie et art
De la négritude à la renaissance africaine
1er semestre 2014

RENAÎTRE DANS SA LANGUE : ÉCRIRE LA LITTÉRATURE ORALE, ÉCRIRE EN LANGUES NATIONALES

Auteur : Abdoulaye KEÏTA [1]

En passe d’être galvaudée, l’expression « renaissance africaine » est en train de se vider de son sens du fait essentiellement de l’entretien d’un flou volontaire ou inconscient. Les acceptions vagues fleurissent ainsi comme de la mauvaise herbe dans le champ pourtant très fertile des études africaines.
Reconnu (accepté/avoué) ou pas, il y a le traumatisme du déni d’humanité : d’abord la traite négrière, crime contre l’humanité, ineffaçable mais dépassable (transcendable). Il s’agit ensuite de la colonisation dont peut-être les Africains n’ont pas été les seules victimes.
Négligence ou simple manque de vigilance quant aux enjeux des indépendances et à la montée en puissance des mouvements des droits humains, les agitations politico-humanistes n’ont pas réussi à cadrer cette lutte comme problème de conscience : il faut lutter non contre les autres mais bien contre soi. Il faut s’insurger contre ce mimétisme dont l’effet pervers a été le néocolonialisme dénoncé par cette littérature africaine des années soixante-dix et quatre-vingts. Il y a ensuite cette mondialisation qui a tendance à faire oublier les identités. Un complexe d’infériorité est difficile à avouer, ce complexe du « singer » auquel fait penser Doomi golo (Le fils de la guenon) de Boubacar Boris Diop [2]. Même la recherche universitaire n’y a pas échappé. Très souvent, les recueils de textes de tradition orale se voient analysés sous le calque de l’esthétique du français. Les figures de style sont timidement calquées sur le modèle de celles rencontrées dans les textes de Molière, Victor Hugo ou Shakespeare. On assiste de ce fait à un risque de recolonisation. Cependant depuis une vingtaine d’années, l’on ose aborder les textes en parlant de style oral, de style du conteur et de style formulaire.
Il y a eu auparavant des idéologies protestataires, telle la négritude, avec les différents festivals mondiaux organisés par Alioune Diop [3]. On s’est lancé à la découverte des racines africaines de musiques comme le jazz, le blues, la salsa. Cheikh Anta Diop posa, alors qu’il avait 25 ans, à la même époque, la question : « Quand pourra-t-on parler d’une renaissance africaine ? » [4]. Que lui répondre ?
Les intellectuels et les politiques ont exploré diverses pistes mais force est de reconnaître que la conviction n’y était pas. Ibrahima Sow, lors d’une conférence à l’Université Alioune Diop de Bambey, campe le débat :

Seulement, des politiques aux intellectuels, il y a parfois des divergences importantes quant à la volonté et quant à la vision de la Renaissance africaine dont le projet ne semble pas encore bien progresser dans les faits, en dépit de déclarations fort tapageuses [5].

Parce que tout simplement les palabres occupent tout le temps consacré aux fora sur le devenir de l’Afrique. Les penseurs et les décideurs n’ont pas les mêmes objectifs ou alors ils n’ont pas les mêmes méthodes d’approche. C’est pourquoi I. Sow précise plus loin :

Au fond, de quoi s’agit-il quand on parle des États-Unis d’Afrique, du rôle et de la place de l’Afrique dans la Gouvernance mondiale, de la Renaissance africaine ? N’est-ce pas pratiquement agiter la même et irréfragable idée qui est en somme le développement de l’Afrique noire et sa véritable indépendance, tant sur les plans économique, culturel que sur le plan social et même mental ?.

À propos de renaissance africaine, l’unanimité est faite sur un nécessaire point de départ précis : après l’esclavage et la colonisation. C’est par la suite que le fil d’Ariane se perd, si jamais d’ailleurs il a existé. Il y a eu dans l’intervalle beaucoup de tentatives dont les plus notoires furent le mouvement de la négritude et l’accession à l’indépendance de la plupart des États africains. Des régimes politiques ont flirté avec l’idéologie communiste/socialiste et le capitalisme démocratique avec le lot d’extraversions que cela a entraîné. Beaucoup parmi les pères des indépendances africaines ont dévoyé des idéaux qui étaient nobles au départ et, dans le terreau de la Guerre froide, ils sont tombés dans la « maladie » de la gestion solitaire et patrimoniale du pouvoir. Les intellectuels ont été marginalisés, s’ils ne furent pas tout bonnement éliminés ou récupérés. Devant les idées d’union d’un Nkrumah et autres velléités de fédérations, la préoccupation la mieux partagée par les dirigeants d’alors, voire ceux d’aujourd’hui, est la conservation du pouvoir. C’est au bénéfice d’une oligarchie que l’idée de fédération a été combattue avec une parfaite hypocrisie.
Avant d’avancer l’idée de Renaissance cependant, Cheikh Anta Diop a évoqué une Antériorité des civilisations nègres : mythe ou réalité historique ? [6]. Et c’est en faisant la synthèse de ses idées que I. Sow précise :

Comment en sommes-nous donc arrivés à cette régression ? Quand on parle de Renaissance africaine, ceci n’est pas à une mort passée dont il faut faire référence, mais à la régression que les Nègres ont connue, de l’antiquité égyptienne à aujourd’hui [7].

Et c’est le savant égyptologue qui donne une partie de la réponse : « Il s’agit maintenant de remonter la pente et d’essayer à nouveau de devenir ce que nous sommes ou fûmes ». Des propos qui rappellent Aimé Césaire :


Je demande trop aux hommes ! Mais pas assez aux Nègres, Madame ! (…) Et voilà pourquoi il faut en demander aux Nègres plus qu’aux autres, plus de travail, plus de foi, plus d’enthousiasme, un pas, un autre pas encore un autre pas et tenir gagné chaque pas ! C’est d’une remontée jamais vue que je parle, Messieurs, et malheur à celui dont le pied flanche ! [8].

Cet article se propose, après une esquisse de l’état des lieux dans lequel le concept central de la négritude sera réexaminé, de suggérer ou plutôt de réactualiser la nécessité de s’orienter vers une culture fondée sur les langues africaines.

1. LA NÉGRITUDE, UNE IDÉOLOGIE EXTRAVERTIE

On a assez tôt compris qu’un des buts de la colonisation était l’aliénation culturelle des colonisés et, les étudiants noirs de France, faisant la jonction avec leurs frères américains de la Negro-Renaissance, ont lancé le mouvement de la négritude contre l’assimilation. Il faut y voir le constat de l’impossible assimilation. On a beaucoup épilogué sur les droits de l’homme, les idéaux de liberté, d’égalité et de fraternité mais les Noirs ont compris toute l’hypocrisie qui limite la portée de ces slogans. Les écrivains noirs de langue française [9] n’ont pas, d’après Cheikh Anta Diop, produit une littérature africaine, mais plutôt une littérature en langues étrangères. Comment peut-on exalter un sentiment de négritude en s’exprimant dans une langue qui, même plus de soixante ans après, n’est parlée que par une minorité de ce peuple sur lequel on est supposé écrire ? Et pourtant ils y sont paradoxalement parvenus ! Mais les nouveaux États n’ont pas suivi les propositions de Fanon, Césaire et Nkrumah. Et les peuples analphabètes n’eurent pas accès à leur appel à mobilisation. Ils furent subjugués, ou subvertis par des dirigeants démagogues ; ou même parfois sincères mais encore fascinés par les « Lumières » de l’Occident.
C’est pourquoi nous croyons que la négritude est une idéologie encore trop extravertie, voire une idéologie incomplète. Comparons avec les lettrés arabes d’Afrique qui ont développé une véritable littérature africaine : les écrivains de la négritude s’adressaient plutôt au colonisateur et aux Africains lettrés, tandis que les lettrés musulmans parlaient seulement à leurs compatriotes congénères, limitant les rapports au colonisateur à la correspondance administrative. L’analyse y reviendra.
Qu’aurait-il fallu faire, même si à cette époque les animateurs de la négritude se trouvaient pratiquement obligés d’écrire en langue étrangère, tant il était légitime et urgent d’apporter la réplique aux auteurs de la littérature de compilation, de « décalcomanie », s’assimilant aux auteurs de France ?
Il est quand même bon de rappeler que des étudiants sénégalais en France, dont Cheik Aliou Ndao et Pathé Diagne, ont mis au point, en 1953, le premier syllabaire wolof « Ijjib wolof ». C’était un signal. A-t-il été bien perçu ou ignoré ? La seconde éventualité est plus pertinente d’autant plus que les animateurs du mouvement de la négritude étaient les élites, plus ou moins associées à la gestion des destinées de leurs pays devenus indépendants pour la plupart en 1960. Un écrivain comme C. A. Ndao a vécu les conséquences de cette « ignorance » puisque son premier roman [10], écrit en wolof, n’a été publié que quand il décida de le traduire en français. L’impérialisme culturel a aussi eu comme partenaires certains ténors de cette même négritude. Le signal de 1953, « bien reçu », aurait permis de transcrire plus tôt les traditions orales, au lieu que cela soit l’œuvre d’ethnographes et autres anthropologues qui étaient pour la plupart des administrateurs coloniaux. Nous devons bien à Birago Diop trois recueils de contes [11], mais en français. Autant dire que les terroirs qu’il raconte ne seront pas appréciés par la majorité de leurs ressortissants pour la bonne raison qu’aujourd’hui encore, après 60 ans d’indépendance, le taux d’analphabétisme est encore élevé.
Césaire avait proclamé :

Ma négritude n’est pas une pierre, sa surdité ruée contre la clameur du jour
Ma négritude n’est pas une taie d’eau morte sur l’œil mort de la terre
Ma négritude n’est ni une tour ni une cathédrale
.

Mais le plus célèbre écrivain africain de la négritude, Léopold Sédar Senghor, est plus perçu par certains comme le premier Noir agrégé de grammaire française. Qu’il ait fini sa vie parmi les Immortels n’a surpris personne. Il est aussi Léo-le poète, à l’inspiration très féconde. Or la poésie étant d’abord chant, donc oralité, on ne perçoit pas chez ce poète un investissement franc des traditions orales, même si les universitaires ont beaucoup analysé le fréquent recours à la tradition seereer dans ses écrits [12].
À l’arrivée, la négritude est un résumé de proclamations, attitude depuis longtemps dénoncée par Wole Soyinka qui voulait un engagement plus pragmatique, sa réplique est célèbre : « Le tigre ne proclame pas sa tigritude, il saute sur sa proie et la mange ». Au total, la Renaissance africaine ne sera pas fille de la négritude qui, elle, n’en sera qu’une étape.
Mais l’aventure ne s’est pas faite en pure perte. Il y a eu véritablement affirmation de l’identité culturelle. Cependant, des différents festivals mondiaux des arts nègres, aux congrès des écrivains et artistes (même s’ils se sont tenus hors d’Afrique) et enfin aux biennales des lettres et arts, Senghor, le père de la Négritude, est également un des pères de la francophonie et son successeur à la tête du Sénégal est encore le Secrétaire Général de l’Organisation internationale de la Francophonie. Même si cette organisation, par souci de survie, enfourche aujourd’hui le cheval de la diversité culturelle, il faut des réactions ici et maintenant, comme l’aurait suggéré un Nkrumah, et surtout prendre l’option des langues nationales, comme l’a toujours préconisé Cheikh Anta Diop, pour que le premier qualificatif de la Renaissance soit culturelle. Heureusement, il vaut mieux tard que jamais, une partie des élites intellectuelles, enseignants et universitaires ont découvert et continuent de faire découvrir les richesses des traditions orales.

2. ÉCRIRE LA TRADITION ORALE

Dans ce domaine, le territoire dont on peut dire qu’il a été le plus accessible, le plus visible et, par conséquent le plus exploré, c’est le conte. La domestication de notre inconscient par le processus colonial nous a fait longtemps reléguer ce genre dans la « littérature » enfantine. Paradoxalement, c’est lors de la pénétration progressive dans les différents curricula de l’école moderne-étrangère, le labyrinthe de l’école occidentale devrait-on dire, que la prise de conscience se fait par le rôle central joué par le conte dans tout le processus de la vie. Le conte accompagne la vie telle une sorte de viatique permanent. Il sait parler à tous les âges en raison d’une variabilité et d’une adaptabilité formidables auxquelles il faut ajouter la polygenèse et l’intertextualité.
L’ironie dans tout ce procès est que le retour aux sources ne se fait véritablement qu’au niveau des études supérieures que comme pour confirmer l’adage : « Quand on ne sait pas où l’on va, on retourne d’où l’on vient ».
Dans le débat intellectuel, cependant, les acteurs se fourvoient souvent dans l’orientation imprimée aux « joutes ». Il fallait prouver, pour paraphraser Cheikh Anta Diop, que les civilisations nègres sont les plus anciennes connues par l’humanité actuelle, que la médecine formulaire de nos sorciers a été plus opératoire pour les maladies tropicales… _ La tradition orale a été chargée de jouer sa partition scientifique quand les universités l’ont mise au programme. Et, là aussi, il a fallu emboîter le pas aux pionniers Européens. Il y a eu donc de mémorables échanges pour donner à la littérature orale africaine un droit de cité non usurpé. Un rôle de premier plan a été joué par l’œuvre de D. T. Niane, Soundjata ou l’épopée mandingue, en ce qu’elle a servi de catalyseur à une ample opération de recueil de gestes. Certains ont vu là la possibilité de réparer un déni de justice, de réhabiliter une histoire longtemps « ignorée », voire réfutée. Si cette histoire a permis, dans les lettres francophones, une reconnaissance de l’existence des chansons de geste de l’espace négro-africain, on n’en est pas moins tombé dans le piège de la littérature pour étrangers. D. T. Niane a joué le rôle de passeur en traduisant directement en français un texte recueilli en langue africaine. Pis, il a romancé le récit, peut-être pour le rendre publiable dans le contexte de l’époque. C’est la recherche universitaire qui a joué là un de ses rôles méritoires en exigeant la transcription en langues nationales pour une plus grande fidélité à l’esprit et à la lettre du texte. Le bilan de l’opération, il faut le chercher dans Les épopées d’Afrique noire [13]. Presque toutes les aires culturelles du continent ont vu leurs épopées recueillies et étudiées et, plus tard, éditées. Si l’épopée a été le genre majeur aussi bien de par sa nature que de par l’ampleur de son étude, les autres textes oraux n’ont pas été en reste. La recherche a mis au jour des genres dont beaucoup ne soupçonnaient pas l’existence. Pour preuve, Amar Samb, ancien directeur de l’IFAN, qui n’était pas spécialiste de littérature orale, a pourtant joué sa partition avec Folklore wolof du Sénégal [14]. Il a dressé un répertoire assez approximatif de tous les genres de la littérature orale wolof avec quelques exemples. Il a juste ouvert un chemin en exhortant les chercheurs à s’y engager.

3. EFFRACTION DE L’ORALITÉ DANS LES ÉCRITS ET LA CRÉOLISATION

Si la première génération d’écrivains a rivalisé avec le colonisateur dans la maîtrise de la langue de ce dernier, il a été difficile de se départir de ce qui fait l’âme de la littérature africaine : l’oralité. La raison en est bien simple, la maîtrise de l’anglais ou du français n’a pas empêché que les auteurs réfléchissent d’abord dans leur langue maternelle. La critique littéraire a assez souligné les marques et marqueurs d’oralité dans les textes des auteurs africains. Cela aurait dû constituer un signal pour les décideurs quant aux systèmes d’enseignement qui, plus de 60 ans après les indépendances, restent extravertis dans la plupart des pays anciennement colonisés. Dans beaucoup de ces pays (comme le Sénégal), la langue officielle, donc de l’administration et de l’école, reste le français ou l’anglais, alors qu’une écrasante majorité des administrés ne les comprend pas ; cela explique la réaction de Seydou Nourou Ndiaye (2011 : 11) des Éditions Papyrus-Afrique (Dakar) :

Il y a d’abord la situation du français, langue minoritaire dans nos pays. Mais paradoxalement, elle est, et continue d’être exclusivement la langue d’administration du pays, la langue d’instruction de nos enfants. (…) d’autre part, si l’on se fie aux statistiques, il n’y aurait que 10% de francophones dans nos pays.


Cette situation paradoxale peut sans doute expliquer la particularité de deux écrivains : l’Ivoirien francophone Amadou Kourouma, le premier écrivain que A. Mbembé cite quand il défend son concept d’afropolitanisme [15], et le Nigérian anglophone Amos Tutuola. Chacun des deux, à la parution de son premier roman [16], a soulevé un tollé déclenché par le style particulier dans lequel il avait écrit. Au lieu de jouer le simple rôle de passeurs, selon la terminologie postcoloniale, ces deux écrivains se sont engagés dans une transformation de la langue étrangère, en lui donnant la syntaxe de leur langue maternelle. C’est plus tard que, pour Kourouma du moins, la critique s’est accordée sur sa maîtrise d’une esthétique propre [17]. Lui-même explique son choix :

Ce livre s’adresse à l’Africain. Je l’ai pensé en malinké et écrit en français. (…) Qu’avais-je donc fait ? Simplement donné libre cours à mon tempérament en distordant une langue classique trop rigide pour que ma pensée s’y meuve. J’ai donc traduit le malinké en français, en cassant le français pour retrouver et restituer le rythme africain [18].

Devant cette explication qui a le mérite d’être sans équivoque, la particularité de l’écrivain Nigérian d’origine yoruba, Tutuola, est examinée par Dominique Chancé, à travers la vision de deux traducteurs de ce locuteur anglais au « parler » assez particulier, Raymond Queneau (1953) et Michèle Laforest (1988) :

En fait, les deux traducteurs n’ont pas la même idée de l’oralité et de la création littéraire, Queneau voit dans l’oralité une transgression créative de normes littéraires tandis que Michèle Laforest se réfère à l’oralité vivante du conteur comme à une norme. Queneau tente de créer une langue écrite nouvelle, redynamisée par l’oral (…) Michèle Laforest (…) tente de faire entendre une oralité du conteur au sein de textes écrits [19].

C’est conscient de cette forte incidence de l’oralité dans les textes d’écrivains ressortissants de pays anciennement colonisés que, sous le couvert du post-colonialisme, la critique littéraire pose un nouveau regard sur certaines œuvres écrites dans la langue de l’ancien colonisateur. Il faut préciser dans le cadre de cette étude que les cas de Kourouma et de Tutuola sont loin d’être isolés. Si la langue nationale interfère sur l’expression de quelqu’un qui maîtrise une langue étrangère au point d’y produire une œuvre littéraire, on peut sans hésitation imaginer qu’écrire dans sa langue maternelle donnerait la pleine mesure de son talent et plus de pertinence à son message avec en prime, l’accessibilité à un plus grand public concerné.

4. ÉCRIRE EN LANGUES NATIONALES

À ce niveau de l’analyse, il ne s’agit pas vraiment d’innover comme avec le concept de Renaissance qui ne signifie pas, comme dit plus haut, revenir à la vie, mais plutôt corriger les conséquences d’une certaine régression, car régression il y a eue. La littérature africaine des écrivains noirs de langue française ou anglaise est cette littérature métisse qui a brillé depuis trois quarts de siècle mais qui est peu comprise par ces peuples dont elle est censée raconter la vie et exprimer les émotions. Le recul a consisté à ignorer ce dont a parlé C. A. Ndao et qui aurait pu servir de catalyseur à une Renaissance culturelle généralisée :

Dès le contact avec la langue arabe, véhicule de l’islam, les Africains ont vite tiré parti de l’alphabet arabe pour créer une écriture de leurs langues. Au Sénégal, les Poulars, les Mandingues, les Wolofs ont produit une œuvre littéraire dans leurs langues respectives [20].

Après avoir été « contraint » de produire ses premières œuvres en français, cet auteur a, depuis, repris son « indépendance » en se décidant de n’écrire désormais que dans sa langue, le wolof. Le résultat, on le connaît, des œuvres beaucoup plus proches des cibles concernées. Ce qui, chez lui, pourrait être considéré comme une innovation majeure est la production du premier traité d’esthétique littéraire en wolof en caractères latins [21]. Dans cet essai, il fait la différence entre la parole (simple bavardage) et le discours profond. Il a recours à la métaphore du fruit qu’il faut éplucher et dont il faut enlever la chair avant d’arriver au noyau. Il explique aussi comment le chant embellit la parole. Il cerne ensuite les différents genres dans lesquels toute parole puise sa substance. Son exposé se termine par les lettrés musulmans dont il a parlé plus haut. Il dit dans sa conclusion :

Làkk yépp baax nañu, mën nañoo indi njariñ. Te làkk yi (…) mel ni àngle, araab, fràñse (…) kenn du reecu loo leen jàng. Waaye ku nekk sañ ngaa jëkk mokkal, ci wax ak um mbind, saw làmmiñ ba noppi soog a jublu weneen. Xam-xam yaramu neen lay juddu. Ku nekk saw làmmiñ nga koy solal.


Ce qui peut se traduire à peu près par

Toutes les langues sont bonnes et peuvent être utiles. Et les langues (…) comme l’anglais, l’arabe et le français (…) personne ne regrettera de les apprendre. Mais chacun a le droit de maîtriser d’abord, par le parler et par l’écrit, sa langue et après se tourner vers une autre. Le savoir naît nu. Chacun l’habille de sa langue.

Le locuteur wolof se rendra compte de la fluidité entre expression et sens par rapport à la traduction. C’est pourquoi dans son combat pour les langues nationales, C. A. Ndao accorde une place de choix aux lettrés musulmans, vrais précurseurs d’une littérature nationale.

La littérature africaine en caractères arabes

C. A. Ndao n’est pas seul dans ce combat contre le détour littéraire qui a consisté à produire une littérature en langue étrangère. Cette lutte était aussi celle de Cheikh Anta Diop, son contemporain et partenaire dans l’établissement, en 1953, du premier syllabaire wolof. Dans sa célèbre thèse, il avançait :

On a souvent ignoré l’existence d’une littérature écrite par des Africains en langues du pays selon les règles bien définies et d’un art poétique. Telle est par exemple toute la poésie religieuse des Wolofs qui constituent les premiers textes littéraires de notre langue et par conséquent les premiers fondements de notre culture nationale du Sénégal [22].

L’ajami, qui est une translittération des langues nationales à l’aide de caractères arabes, a permis, au Sénégal, un développement prodigieux d’une littérature en langue nationale pulaar d’abord et wolof ensuite. Dans cette dernière langue, la plus développée par la suite dans ce domaine, on parle de wolofal.
Une importante littérature religieuse a été développée dans ce système, ce qui en a fait un peu un domaine à part. Ce que beaucoup ignorent, c’est qu’il y a aussi un important volet profane et c’est de ce côté que les choses auraient dû être développées pour ne pas donner l’impression que ces textes sont réservés à une élite. Si le wolofal a connu une forte expansion, il le doit absolument au mouridisme. Les meilleurs wolofalkat (écrivains du wolofal) ont brillé par les poèmes de glorification de l’illustre fondateur de cette confrérie, Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927). Le wolof est aussi lingua franca du Sénégal, cela fait qu’il est absolument légitime de déplorer le fait que la littérature profane soit le parent pauvre de cette production. L’impérialisme culturel du français est aussi passé par là : cette langue est encore un instrument de promotion économique, sociale voire politique.
Pour saisir la portée de cette littérature de langue nationale en caractères arabes, la thèse de Amar Samb constitue une référence encyclopédique en ce sens qu’il a recensé les écoles, de la plus ancienne à la plus récente dans la période de la fin du XVIIIe siècle à la fin du premier quart du XXe. De la plus ancienne, celle de Guédé, toucouleur, avec El Hadj Omar (1787- 1864), il a passé en revue les fondateurs jusqu’à la plus récente, celle de Touba avec C. A. Bamba. Et c’est cette dernière qui a donné un formidable élan au wolofal, avec un précurseur, Khali Madiakhaté Kalla (1835- 1902) et un propagateur, Moussa Ka (1889- 1965). Le premier qui écrivait en fait en arabe a appris la théologie à Momar Anta Sali et la métrique arabe à son fils Cheikh Ahmadou Bamba. Pour cerner sa personnalité, Amar Samb dit de lui :

Par ses rapports avec les souverains traditionnels comme le Damel Lat-Dior Diop, le Bourba Alboury Ndiaye et le Bour Sine ou avec les grands marabouts Ahmadou Bamba, El Hadj Malick Sy, Mâbâ Diakhou, Ahmadou Cheikhou dit le Tijâni, El Hadj Madior Cissé, avec les autorités coloniales, Khâli a été un acteur et un témoin de la partie la plus intéressante et peut être la plus complexe de l’histoire du Sénégal [23].

Du fait de cette situation qui l’a placé au cœur du pouvoir, entre le religieux et l’exécutif, entre les affaires de Dieu et celles de la cité, avec les multiples préjugés qui sont consubstantiels à ce genre de vie, une certaine conscience populaire pourrait voir en lui quelqu’un qui s’est parfois comporté en intrigant, compte tenu de ses attributions à la fois chez les princes, les marabouts et les autorités coloniales. C. A. Ndao clarifie le débat en parlant de la vraie nature de Khâli :

Le poète Khali, comme par fidélité à la tradition où rien n’est interdit à l’art, prend la liberté de nous parler de ses visites nocturnes, de ses escapades. Ecoutez ce qu’il dit à une certaine Rokhaya :
-Rokhaya, n’oublie pas le pacte qui nous a unis. Et ne le viole jamais tant que tu vivras. (…) Moi, je respecte ma parole. Honore, honore donc la tienne. (…) Je ne veux pas que mes secrets soient dévoilés au grand jour
 [24].

Cette remarque fournit un regard nouveau sur la dimension de l’écrivain et le grand bénéficiaire en est la littérature.
Ce qui a cependant masqué cet aspect de la production, chez les wolofalkat, et qui est ancré dans l’imaginaire populaire vis-à-vis de tout ce qui touche à la langue arabe, c’est l’amalgame avec le Coran, exprimé dans cette même langue. L’homme ordinaire à tendance à voir le religieux et le sacré dans tout ce qui est écrit en arabe ; et ce n’est pas de sa faute car C. Ndao dit plus loin :

Lorsque nous avons été en contact avec l’écriture, à travers les caractères arabes, beaucoup d’écrivains se sont comportés en marabouts plutôt qu’en hommes de la plume. (…) Or, quand on parle d’écrivains (il faisait allusion à Khâli), il faut s’appesantir sur leur attitude face aux événements, leur comportement quotidien.

Et à propos de ce quotidien, l’homme de lettres qui a parfois les prérogatives d’un leader d’opinion doit jouer le rôle de guide longtemps magnifié par les poètes comme Victor Hugo.
Khâli, dont la dimension est difficile à cerner, laisse un travail monumental consacré à la métrique et qui est une sorte de poétique [25].
Si Khali a été un précurseur, l’un des plus grands propagateurs du wolofal a été Cheikh Moussa Ka auteur du récit hagiographique retraçant l’une des plus grandes péripéties de la vie de Cheikh Ahmadou Bamba [26]. Ce poète d’origine toucouleur, dont la maîtrise du wolof était réellement spectaculaire, est un ardent défenseur de l’écriture en langue nationale à un moment où les lettrés rivalisaient de maîtrise de la langue arabe. Voici ce qu’il disait (en traduction française [27] qui, soit dit en passant, altère beaucoup la beauté du texte wolof)) dans son poème « Taxmiis » :

Si vous m’écoutez aujourd’hui, je vais éveiller certains individus
Qui ne disent que du mal du wolof car l’orgueil avilit un homme naturellement bon
C’est parce que vous êtes wolof que j’ai évité l’usage d’une langue arabe de haut niveau,
Et Bamba est un Wolof, qui surpasse et émerveille tout Arabe,
Les écrits en wolof, en arabe ou en n’importe quelle langue sont pareils,
Tout ce qui est destiné au prophète (PSL) est naturellement d’un goût succulent
.

Ce passage permet de voir qu’avant, pendant ou après la colonisation française, l’assimilation a connu beaucoup d’adeptes. On peut comprendre une des causes profondes qui empêchent les décisions politiques courageuses pour sortir nos langues nationales, dont certaines sont en danger, des profondeurs abyssales de l’oubli ou de la relégation. Cette propension à privilégier l’arabe a peut-être été à l’origine de la méconnaissance (du moins jusqu’à sa traduction française) d’une œuvre monumentale d’un autre lettré musulman, Cheikh Moussa Kamara (1864- 1945) [28], où il s’adressait en arabe aux administrateurs et ethnologues Gaden et Delafosse. Par ailleurs, parmi les manuscrits de cet auteur, il y a un « Essai sur la médecine chez les Peul, les Bambara, et les Toucouleurs » [29]. Pour terminer ce point sur le recours aux caractères arabes pour écrire les langues nationales, il faut attirer l’attention sur le fait que le wolofal ayant connu sa plénitude avec le mouridisme, la tendance est de le laisser à cette confrérie, au lieu de penser qu’il pourrait être un formidable levier pour impulser l’essor des langues nationales et dans tous les genres littéraires. Qu’en est-il maintenant de l’autre aspect de notre littérature nationale à l’aide de caractères latins ?

L’écriture en langues nationales à l’aide de caractères latins


Malgré la domination du français — beaucoup de maisons d’édition refusent des manuscrits en langues nationales — l’écriture en langues nationales fait son petit bonhomme de chemin. Il y a même une vraie maison d’édition qui ne publie que dans les langues nationales [30]. Il y a d’autres structures qui lui emboîtent aussi le pas.
Après le règne sans partage des écrivains noirs de langue française, les écrivains en langues nationales se sont organisés en union, ayant compris que, quelque part, il faut militer pour faire avancer les choses. C. A. Ndao, co-auteur du premier syllabaire wolof de 1953, qu’on pourrait qualifier d’écrivain « complet [31] » a en effet décidé de ne plus écrire qu’en wolof, même s’il est devenu célèbre avec ses écrits en français. Il faut aussi ajouter que sous son influence, de grands écrivains [32] en français ont commencé à s’essayer au wolof et ce, de façon magistrale.
Autre fait, deux romanciers [33] au moins, bien que professeurs de français dans les lycées et collèges, n’ont écrit qu’en wolof. À côté de ceux-là, il y des écrivaines et une conteuse qui ont produit des romans en wolof. Ce qui est remarquable, c’est qu’aucune d’elles n’a achevé ses études secondaires. Elles ont bénéficié de formation en alphabétisation du wolof.
À lire ces romans, on se sent plus proche des problèmes de la société. Il ne s’agit pas de ces analyses « aériennes » où l’on agite des problèmes de géopolitique continentale ou mondiale. On évoque le quotidien des citoyens comme l’émigration clandestine évoquée par Janeer « L’illusion » de Seex Adrame Jaxate et Tukki aayul, yàgg fa aay « il n’est pas mauvais de voyager, mais c’est s’y éterniser qui est mauvais » de Coumba Wade. Il y est question des dissensions dans le couple et la polygamie évoquées par Maam Yunus Jeŋ dans Aawo bi « La première épouse », Séy xare la « Le mariage est un combat » de Ndey Daba Ñaan. Mais ce qui fait l’intérêt de ces textes, c’est le recours aux proverbes et autres maximes qui concentrent une polysémie remarquable. En fait, les mots disent plus que ce qui est exprimé parce que pour le wolof, à l’homme intelligent, on parle par allusions.
L’écriture en langues nationales, ce n’est pas seulement les écrivains. La recherche universitaire a eu le mérite, avec l’enseignement de la littérature orale, d’amener les étudiants à prendre conscience de l’intérêt des dits du terroir. Les premiers grands textes à en bénéficier sont les épopées. Il a été fait mention plus haut des Epopées d’Afrique noire. Plus récemment, la veine hagiographique a commencé à être explorée. Seulement à ce niveau, il faut beaucoup de vigilance. Il y a une culture de la facilité chez certains étudiants-chercheurs qui veulent recueillir le récit de la vie et de l’œuvre de tous les « saints » et de leur descendance. Il y a risque de désordre avec le foisonnement de titres-bateaux du genre « vie et œuvre de untel, récit hagiographique », alors que justement il est demandé un travail littéraire que le titre devrait circonscrire, même vaguement. Plus que des auteurs au discours original, il y a plutôt des taalibe qui s’expriment.
Autant que puissent être les mérites, respectivement des écrivains qui ont choisi de tourner le dos au français d’une part, et, d’autre part, de la recherche universitaire qui ne laisse « nulle part où la main ne passe et repasse », selon le mot de La Fontaine, tous seront tenus d’admettre qu’une Renaissance africaine doit commencer par la culture. C’est une nécessité politique. Le lien avec les langues les plus parlées dans le monde doit être maintenu par le biais de la traduction, c’est une exigence de la diversité culturelle et une nécessité géopolitique. Le support de tout cela, l’amorce, c’est l’enseignement des langues nationales dans les structures éducatives.

Enseigner en langues nationales

De tout ce qui précède et qui a montré qu’une littérature nationale a existé avant la colonisation, et est en train de renaître et de prendre son essor en ce début du troisième millénaire, il ressort qu’il faut une volonté politique qui commande la décision administrative pour coordonner cette rupture d’avec l’actuel système d’un enseignement extraverti et parfois subverti. Les prétextes ont fait long feu, qui arguaient du manque de précision quant aux langues africaines de prendre en charge l’enseignement des sciences et des technologies. Cheikh Anta Diop a apporté un démenti depuis 1975, si l’on veut s’en limiter à l’époque contemporaine [34].
Par ailleurs, combien d’études de faisabilité dorment dans les tiroirs sur une école nouvelle dont la pierre angulaire doit être l’enseignement en langue du milieu ? Au Sénégal, un enthousiasme légitime avait été soulevé au début du magistère du remplaçant de Senghor. En effet, les « États généraux de l’éducation et de la formation » de 1981 avaient réuni tout le gotha de l’éducation au Sénégal. Les conclusions ont été remises avec espoir à l’autorité qui en avait commandité la tenue. Plus de trente ans après, le Sénégal s’apprête à organiser ces mêmes EGEF, même si les noms et les sigles changent.
Au pays de Senghor, il y a aujourd’hui une quinzaine de langues codifiées avec décret sur l’orthographe et la séparation des mots, et chacune est soutenue par un programme d’alphabétisation. Les résultats sont encourageants mais ce qui manque c’est la décision nationale et formelle de n’enseigner au début qu’en langues nationales. Il faut renaître dans sa langue avant de se tourner vers celle des autres. Il y a trente ans que les modalités de cette Renaissance ont été étudiées sous toutes les coutures.

« Tout a été dit, » s’était écrié La Bruyère. C’est pourquoi en parlant de Renaissance africaine, il est possible de renvoyer à une infinité d’écrits. Cela a été dit plus haut, il ne s’agit pas de revenir d’une quelconque mort, il est plutôt question d’annihiler les effets d’une certaine régression. C’est sans doute ce qui a motivé la publication de Lumières noires de l’humanité, inventeurs, héros, artistes et sportifs [35], où on lit en quatrième de couverture :

Ce livre est très important pour nous réconcilier avec nous-mêmes et avec notre jeunesse qui n’a pas, elle, la mémoire historique de ce que fut et représente le Nègre quant à son apport à la Civilisation du monde. C’est dire finalement que Dioume permet d’exorciser nos imaginaires des Nègres des contrevérités et des mensonges qui les aliènent et qui prétendent qu’ils « n’ont rien inventé », car n’oublions surtout pas que « le bourreau tue toujours deux fois, la deuxième fois par le silence », ainsi que le note un Prix Nobel de la Paix, Élie Wiesel.

Dans ce livre, il est fait mention, entre autres, de l’histoire de « ce Nigérian professeur de physique au lycée, descendant d’une famille de potiers qui a inventé un frigidaire sans électricité en utilisant les propriétés thermiques de l’argile analysées sous l’angle de la physique contemporaine » [36] , c’était en 2000. L’on peut imaginer les performances techniques s’il était donné à cet inventeur d’enseigner sa spécialité dans sa langue maternelle à des enfants de sa communauté. Notre régression a persisté parce que quelque part l’on s’est entêté à commencer par la fin. Les langues étrangères comme le français ou l’anglais auraient dû être enseignées à l’apprenant quand celui-ci avait fini de cerner l’arsenal linguistique et conceptuel de sa propre langue. La renaissance africaine sera culturelle ou ne sera pas.

BIBLIOGRAPHIE

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- « Interférences du champ littéraire seereer sur l’écriture de Senghor », Actes de la Journée scientifique internationale (Liège, 30 octobre 2006), in Senghor en perspective dans le champ littéraire et linguistique, (textes réunis par Danièle Latin), Liège, Éditions de l’Université de Liège, 2008, p. 51-69.
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Webographie

DIOUME, Oumar et SOW, Ibrahima, « Les inventeurs et savants noirs des États-Unis d’Afrique à la Renaissance africaine », Conférence organisée le 12 juin 2013 par le conseil des étudiants-chercheurs (CEC) à la bibliothèque de l’Université Alioune Diop de Bambey, www.uadb.edu.sn- 2013.


[1] Université Cheikh Anta Diop, Dakar

[2] Roman en wolof (378 p.) édité à Dakar en 2003 par Papyrus Afrique.

[3] Fondateur des Éditions Présence Africaine.

[4] Article paru dans la revue Le Musée Vivant, n° spécial 36-37, novembre 1948, Paris, p. 57-65 et réédité dans Alerte sous les tropiques (articles 1946-1960), Paris, Présence Africaine, 1990, p. 33-44.

[5] « Les inventeurs et savants noirs des États-Unis d’Afrique à la Renaissance africaine », conférence tenue le 12 juin 2013 par Ibrahima Sow et Oumar Dioume à l’initiative du Conseil des Étudiants-Chercheurs (CEC), à la bibliothèque de l’université. www.uadb.edu.sn-

[6] Paris, Présence Africaine, 1967, réédition en 1993.

[7] Voir note 3.

[8] La tragédie du Roi Christophe (Acte I, scène 7), Paris, Présence Africaine, 1964.

[9] Nous pensons à l’ouvrage de référence de Lilyan KESTELOOT : Les écrivains noirs de langue française, naissance d’une littérature, Editions de l’Université de Bruxelles, 1963, avec de nombreuses rééditions.

[10] Il s’agit de Buur Tilleen, roi de la Médina (roman), Présence Africaine, 1972, édité plus tard en wolof (1993). Buur Tilleen, Dakar, IFAN Cheikh Anta Diop.

[11] DIOP, B., Les Contes d’Amadou-Koumba. Présence Africaine, 1967, Les nouveaux contes d’Amadou Koumba, Présence Africaine, (1963) ; Contes et lavanes, Présence Africaine, 1961.

[12] Voir, à ce propos, FAYE, Amade, « Les chants de Sédar Ñilaan. Une relecture seereer de la poésie de Léopold Sédar Senghor », in J. F. DURAND (éd.), Péguy-Senghor, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 99-111 et « Interférences du champ littéraire seereer sur l’écriture de Senghor », Actes de la Journée scientifique internationale (Liège, 30 octobre 2006), in « Senghor en perspective dans le champ littéraire et linguistique » (textes réunis par Danièle Latin), Liège, Editions de l’Université de Liège, 2008, p. 51-69.

[13] De KESTELOOT, Lilyan et DIENG, Bassirou, Paris, Karthala, 1997.

[14] Dakar, Bulletin de l’IFAN, t.37, série B, n°4, 1975, p. 817-848.

[15] MBEMBE, Achille, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, La Découverte, p. 222.

[16] Les soleils des indépendances, Paris, Seuil, pour KOUROUMA et L’ivrogne dans la brousse (traduction de The palm-wine drinkard) pour TUTUOLA.

[17] Son troisième roman Allah n’est pas obligé, Paris, Seuil, 2002, a en effet reçu le Prix Goncourt des lycées en 2004.

[18] BADDAY, Moncef S., « Entretien avec Ahmadou Kourouma, écrivain ivoirien », in Afrique littéraire et artistique, n°10, 1970, p. 2-8.

[19] « Une traduction postcoloniale d’Amos Tutuola ? », Traductions postcoloniales, in Études littéraires africaines (ELA) Université de Lorraine, n°34, 2013, p.55-65.

[20] NDAO, C. A., Discours prononcé lors de la semaine culturelle Cheikh Ahmadou Bamba organisée par l’UCM, en 1976 (Cité par FAYE, K. G., Mémoire de D.E.A., p. 2, voir bibliographie en fin d’article).

[21] Taaral ak ladab ci lammiñu wolof. Esthétique et Littérature de langue wolof, Dakar, OSAD, 2002.

[22] DIOP, C. A., 1958, Nations nègres et culture, Paris, Présence Africaine, Tome II p. 638-639.

[23] SAMB, Amar, Essai sur la contribution du Sénégal à la littérature d’expression arabe, Dakar, IFAN, 1972, p.259.

[24] NDAO C. A. : « Création littéraire et liberté », in Éthiopiques, n° 57 et 58, Dakar, 1993, p.9.

[25] Voir GERRESCH, C., « Le livre de la métrique « Mubayyin al-iškâl » du Cadi Madiakhaté Kala : introduction historique, texte arabe », in Bulletin de l’IFAN, série B, tome XXVI, octobre, n°4, 1974, p. 714-832.

[26] FAYE, D., L’œuvre poétique « wolofal » de Moussa Ka ou l’épopée de Ahmadou Bamba, thèse de doctorat de troisième cycle, Dakar, Université Cheikh Anta Diop, 1999.

[27] FAYE, Khady Gaye, « Approche linguistique et stylistique de « Jaaraama », poème de Serigne Moussa Ka, mémoire de DEA, Université Cheikh Anta Diop, 2008-2009, p.7.

[28] Il s’agit de Florilège au jardin de l’histoire des Noirs (Zuhûr al basâtîn, en arabe), ouvrage achevé en 1925, vol. I : L’aristocratie Peule peule et la révolution des clercs musulmans (Vallée du Sénégal), traduction de Saïd Bousbina, Paris, CNRS Editions, 1998.

[29] Manuscrit détenu à l’IFAN sous le n° 18, 139 feuillets à la salle des manuscrits du Laboratoire d’Islamologie.

[30] Il s’agit des Editions Papyrus-Afrique, à Dakar.

[31] On lui doit des productions dans tous les genres : théâtre, roman, poésie, contes, nouvelles et un traité d’esthétique en wolof. Il serait fastidieux d’énumérer ici les titres.

[32] JÓOB, Bubakar Boris avec Doomi golo et Marubba Faal avec Yobbalu ndaw.

[33] Il s’agit de Mamadu Jaara JUUF avec Yaari jamono, Dakar, OSAD, 2001 et Seex Adrame JAXATE avec Janeer, Dakar, OSAD, 2001

[34] « Comment enraciner la science en Afrique : exemples walaf (Sénégal) », Dakar, Bulletin de l’Ifan, t. 37, série B, n°1, 1975, p. 154-233.

[35] D’Oumar DIOUME, Dakar, IFAN Cheikh Anta Diop, 2010.

[36] Oumar DIOUME, op. cit., p.19.




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